Странное рождественское стихотворение Виктора Кривулина среди его странных рождественских стихов:

Как зачарованный… постой, не продолжай.
Оно оборвалось на полуфразе,
не то чтобы исчезло — но погасло,
сиянье газовое, диадема феи
над пузырями кипятка.
Пустое дело: согреваю чай,
но сердце, как во льду, в оцепененьи.
О, каждое занятье — только двери,
их медленное приотворенье –
и зал, соседний с кузней.
О, каждое занятье — лишь предлог
раздаться тайно в столбняке.
Я — задняя, невидимая стенка
у зала длинного! Бегущий из–под ног
наборный пол. Летящий потолок,
и стены, льющиеся вдоль, –
туда, где сходятся четыре измеренья
в живую точку. Состоянье рая
для горожанина уже не прежний сад,
но здание в саду, и внутренняя зданья,
чьи окна вышли в сад. Живые вереницы
прозрачных человеческих фигур,
как зачарованные дети Рождества,
глядят на пеструю процессию волхвов.

Прежде всего, почему появляется образ обратной перспективы, которая отождествляется с райской, какому моменту в образности Рождества это соответствует? Далее, райский сад явно ассоциируется не с Рождеством, а с Воскресением, явлением Марии Магдалине, а не Рождеством. Наконец, как соотносятся процессия волхвов (которых всего трое) и некоторая нескончаемая вереница? Для интерпретации стихотворения нам нужно обратиться к тому интуитивному богословию, которое было определяющим для этого поэтического поколения, и которое складывалось из наблюдений над литургической поэзией и над живописными произведениями, а также из немногих доступных памятников гомилетической культуры.

Часто думают, что в культуре восточного христианства основные смыслы выражаются в иконах, а не словесных произведениях. Как и всякая схематизация, это не может быть правдой. Мы покажем, что как раз очень часто словесные формулы в этой культуре влияли и на порядок восприятия этих произведений, и на порядок их создания. Виктор Кривулин писал в статье «Петербургская спиритуальная лирика вчера и сегодня» (2000): « В нашей среде торжествовало поздневизантийское сакральное отвращение к обыденной жизни. И этому сопутствовало завораживающе-прекрасное отвращение продуцируемого текста к самому себе, то есть к словам, его составляющим. Слово «поздневизантийский», ученое, из академической истории литературы необычно для рассуждения о психологических механизмах творчества. Когда В. Кривулин пишет о реформе русского авангарда: «новое взошло паникадило / в барабане церкви старовизантийской» (Сонет с обратной перспективой), то он явно имеет в виду географическую привязку Византии, Византию как особую жизнь, а не как универсальный стиль, который может состояться где угодно, не псевдовизантийский стиль декаданса от в диапазоне от Альфонса Мухи до грекофранцуза Жана Мореаса и других символистов (стилистический идеал, который Иннокентий Анненский точно обозначил названием сборника переводов «Парнасцы и проклятые»). И этому образу жизни, символ которого — барабан с изображением ангелов, противопоставлено авангардное действие, возобновляющее «обратную перспективу» в толковании о. Павла Флоренского, вводящее тех, кто «без имени без рода» (там же) в мир, где имена священны, а род небесный. Мы должны выяснить, что же такое «византийское» отношение к обыденности.

Те поздневизантийские деятели, которых могли знать в кругах петербургского православного возрождения, св. Григорий Палама прежде всего, вовсе не питали отвращения к обыденной жизни, напротив, были захвачены необходимостью по-новому осмыслить саму политику, научившись действовать в ней уже как граждане неба. Ключевыми здесь оказываются женские образы Григория Паламы: а именно, представление о гражданстве неба, о том, как Богородица первой получила небесное гражданство, и как это небесное гражданство требует делать только праздничные дела (не в смысле «праздничного настроения», а в смысле соответствующие литургической насыщенности праздника). Предпосылки к такой стратегии представлений были созданы во всем этом поэтическом поколении, за пределами одного кружка или круга, поэтому эти представления можно назвать общим языком поколения. Дж. Смит, анализируя женские образы А. Величанского, обратил внимание на то, что полному диапазону возрастов не отвечает диапазон занятости. «Ни одна из женщин не показана за работой, об этой стороне их жизни мы практически не знаем». Иначе говоря, вопрос о гражданстве неба оказывается дан в самых трепетных женских образах, женщина оказывается не участницей событий и даже не вдохновительницей, но принадлежащей уже миру риторических или богословских решений.

В гомилии св. Григория Паламы XVIII «В неделю мироносиц» доказывается, что Богоматерь увидела Воскресение раньше других жен-мироносиц. Несмотря на указание Мк. 16, 9, что Иисус первым явился Марии Магдалине, Палама настаивает, что Сын первым явился Матери, что и оправдано юридически, как восстановление семьи с соответствующими отношениями, правильным строем юридических прав и обязанностей, что возможно только при правильном строе логических решений, убедительных для всех:

То, что не столь ясно возвещено Евангелистами, то я раскрою вашей любви. Итак, благовестие о Воскресении Господа, первая из всех людей — что было подобающим и справедливым — прияла от Господа Богородица, и прежде всех Она увидела Его воскресшим, и насладилась Его божественной речью, и не только узрела Его очами, и услышала Своими ушами, но и первая и единственная ухватилась за Его пресвятые ноги, хотя все это открыто не говорится Евангелистами, по причине нежелания приводить Матерь во свидетельство, чтобы не дать неверным повода к сомнению (в Воскресение Господне). Но так как ныне, по благодати Воскресшего, мы говорим слово к верным, а торжество вводит предмет для обсуждения деяний Мироносиц, то получив слово от Того, Кто сказал: «Ничтоже сокровенно будет, еже не открыется», — то и это будет явленным. (пер. архим. Амвросия Погодина)

Доказательство тезиса простое — она была и участником, и свидетелем, но свидетелем самой себе, а не другим. Другие мироносицы бежали бы при виде первого явления, а Богородица, заранее подготовленная всеми пророчествами, напротив, обрадовалась. Драматизация сцены здесь исходит из особого понимания достоинства Богородицы, которая настолько уже принадлежит небесному миру, что не устремляется к людям с объяснениями, но выступает как место чистого явления пророчеств, как чистое явление смысла, вокруг которого уже кружатся исторические решения.

Рассуждение св. Григория Паламы следует не интерпретации фактов, но логике ключевых слов, возникающей при поэтическом употреблении этих слов, в литургической поэзии. В литургической поэзии среди прочего эпитеты употребляются особым образом: они обозначают не устойчивое свойство вещи, но сопровождение ее всемирно-исторических перемен. Например, когда литургический поэт говорит о возрождении «Адама всеродного падшего», то всеродный, вмещающий в себя всё человечество, это не свойство Адама, а необходимое сопровождение свойств человечества от грехопадения до его конечных судеб. Адам всеродный не потому, что он обладает таким индивидуальным свойством, а только потому, что он мог выйти в историю благодаря «всеродности», общечеловеческому измерению поставленных перед ним задач. Пере-ложение библейской истории оказывается и при-ложением самой реальности к этой истории: история явлена, небесное гражданство явлено, а реальность разыграна вокруг нее.

В богослужебной традиции приход Мироносиц и выражен строкой: «мироносицы рано бывша и гроб твой со тщанием (т.е. поспешно) достигша». Эпитета здесь два: раннее время и быстрое путешествие, чтобы успеть до рассвета: первое оказывается всецелым объяснением для второго, если конечно, известны обстоятельства, почему у гроба появляться было опасно. Но получается, что раннее утро принадлежит бытию, области моральных решений, требующих быть рано несмотря ни на что. А поспешность — требование достижения: если ты можешь быть поспешным, то ты уже находишься где-то рядом со спасением, рядом с чистым явлением и начинается правильный ход событий. Именно об этом говорит рассуждение Паламы о Богоматери: она настолько быстро всё понимала, что даже не может встать вопроса о том, чтобы она не совершила публичное спасительное действие в самом явлении исполнения пророчеств на ней. Следовательно, если в поэзии слово оказывается «явлено», а не просто употреблено, то и разыгрывается драма проходящего мимо строя исторических решений.

Но мысль о гражданском строе как эпифеномене феномена, как о явлении порядка вокруг, следующем из явления самого спасения, развивалась в византийской экзегезе вокруг темы Рождества, которая и была начальным источником созерцания истории. Иоанн Златоуст и его византийский эпигон Феофилакт Болгарский, понимали Вифлеемскую звезду как ангела, способного перемещаться по направлениям и точно указывать место: как явления, которое и должно было быть в своем световом достоинстве, чтобы вещи обрели свой реальный строй, а не просто были временно упорядочены. Для Феофилакта это подкрепляется его любимой формулой «цель»: исполнение цели пророчеств, цели благодати или цели Эта звезда перемещается по направлениям вверх-вниз, и по сторонам света («четыре измеренья», по Кривулину), и при этом может оставаться неподвижной хотя бы на некоторое время — этим она отличается от небесных тел, которые не могут перестать двигаться, или начать двигаться, если это неподвижные звезды. Иконологически это сказалось в распространенном в христианском искусстве Востока и Запада изображении восьмиконечной звезды, как способ передать направления до появления сети координат Декарта (и новой баллистики его приятеля Дезарга, создателя проективной геометрии). Прерывистость движения звезды выводилась не только из того, что она указала место (будто бы зависла над местом), но и потому, что мудрецы разговаривали с Иродом, а значит, звезда ждала, когда они закончат разговор. Кроме того, для Иоанна Златоуста звездное небо оказывается частью торжества города, и потому астрономические звезды могут принадлежать только кругу социальных, привычных, человеческих понятий, и тогда и наше толкование не воспарит выше «человеческого обычая» (PG 57, 64, 5-6). При этом звезда светила днем (ib., 28), обладала "словесной силой (41) и она обличала иудеев в неспособности распознавать знамения (65, 12sqq), то есть обладать научными (и одновременно гражданскими!) знаниями.

В «прозаическом гимне» Игнатия Эфесского (1, 19) все звезды выстроились в хоровод вокруг этой Вифлеемской звезды. Звезда оказывается заводилой хоровода, она может двигаться или нет, тогда как другие звезды только и находят в этом хороводе оправдание своей природе. Игнатий Эфесский делает такой вывод не из наблюдения за движением, а из того, что Вифлеемская звезда светила ярче остальных звезд, раз она светила и днем. «Превосходил ее свет весь прочий свет», — звезда солировала, и остальным звездам только и оставалось, что подчиниться правилам этого хоровода. В модерной физике это означало бы создание головокружительного оптического воздействия, что мы так же замечаем в «зачарованности» Кривулина. Визуальный эффект в рассуждении Игнатия создается словесностью: если пещера светлая, а достаточно светлыми для освещения пещеры могут быть только ангелы, то значит, и звезда, дававшая достаточный свет, без тени призрачности, была ангелом. Намек на этот сюжет можно увидеть в распространенном романтическом образе феи с волшебной палочкой с завершием-звездой, за которым увиваются звезды, тоже мы встречаем фею в разбираемом стихотворении. Происходит разрушение обычного движения, последовательного, когда звезды движутся каждая в своем порядке, потому что есть некое расписание движения. Мы, модерные люди, разделяем понятия «последовательно» и «вместе», различаем синхронию и диахронию, в эпоху патристики и постпатристики было важно, что в явлениях наблюдается порядок, а не что по реконструированному нами по каким-то правилам порядку мы можем судить о явлениях. На фреске Феофана Критского мы видим визуализацию этой идеи: ангелы на Рождество идут парами, но дано это в такой перспективе, будто эти пары образуют зигзаг. Отсюда и «живые вереницы / прозрачных человеческих фигур», накладывающихся друг на друга, и потому как бы прозрачных.

По этой же логике пение ангелов на Рождество толковалось не как то, что их переполняют торжественные чувства, но как их смирение, готовность быть только в хороводе, а не солировать индивидуально. Понятно, почему тогда представление, что звезда скрылась, когда волхвы разговаривали с Иродом, они тоже должны были быть фрустрированы, и победа над Иродом должна была быть не победой их вдохновения и убеждения, а победой самих провиденциальных событий. Это норма в толковании пророческих книг, например, у Феодорита Кирского (PG 80, 564A): пророки чаще всего мало что знают, находятся в плену собственных эмоций, именно, чтобы в их деятельности лучше всего сказалась вышняя воля. Как писал поэт Олег Охапкин: «Как будто в небе спиннинг кто-то водит» («О, до чего же наша жизнь грустна…»). У Феофилакта Болгарского толкования слов Писания часто построены не на смысле сказанного, а именно на таком наложении двух планов: исполняемых пророчеств, цепи сменяющих друг друга слов и событий — и постоянном солировании священных слов и священными словами, по отношению к чему и слова, и вещи, и сами люди выстраиваются смиренным хороводом.

В барочной культуре это выстраивание перспективы световым явлением, причем перспективы, исторически строго очерченной, приобретает особый размах. Преп. Паисий Величковский в «Главах об умной молитве» (2) пишет, со ссылкой на Григория Синаита, о восьми главных видениях: видение Божества, видение чина и устроения умных сил, видение составления сущих, видение промыслительного снисхождения Слова, видение общего воскресения, видение страшного второго Христова пришествия, видение вечной муки, видение Царствия Божия бесконечного. Последние четыре видения — это традиционные «последняя» христианской культуры: смерть, суд, ад, рай. Тогда как в первых четырех мы встречаем в систематизированном виде именно такое созерцание вифлеемской звезды: от божественного замысла к умным силам (свет становится локализацией), от умных сил к законам мира (локализация становится свечением) и от законов мира к Рождеству (свечение оказывается движением священной истории).

«Изумительный параллелизм» (о. Павел Флоренский)