Распетух: быть криком в 5:00 утра по местному времени
Приложение к фото-проекту A007 и C007.
Введение:
В сентябре мы, художники А007 и C007, хотели представить свой фото-проект «Быть криком в 5:00 утра по местному времени» на
Часть 1. Распетушье и прото-квиры
В текстах Т.Б. Щепанской и Т.А. Бернштам мы видим упоминание о явлении «распетушья» в Поморье, которое используется как пример распределения социальных ролей и деятельности в северных сообществах, а также символико-ритуальных представлениях этой деятельности. Ниже приводим цитату из статьи Щепанской о «распетухах»:
«В Архангельской и ряде других областей Русского Севера название человека неопределенной половой принадлежности, однако не только тех, у кого имелись биологические признаки гермафродитизма. В Архангельской обл. так называли людей мужского пола, внешний облик и поведение, занятия и образ жизни которых не соответствовали традиционным представлениям о роли и статусе мужчины. Человеку, не имевшему в глазах крестьян определенной половой принадлежности, трудно было вписаться в традиционное общество. Как правило, ему был уготован статус странника, убогого, нищего. В конце 1980-х гг. на р. Пинеге были записаны воспоминания местных жителей о нищем, известном под именем «Оля» или «Оля-дева», который бродил по деревням в довоенные годы. Его называли Р., поскольку в его одежде и поведении сочетались мужские и женские признаки: «Распетушье: одевался по-мужски, а плат сверху наложит. А пое по-бабьи». Иногда его нанимали в работники, причем не только на мужские, но и на традиционно женские работы. Например, вспоминают, как жительница д. Летопала (в среднем течении Пинеги) наняла Олю доить коров, когда сама порезала ногу. «Он коров доил, с подойником ходил», — говорят местные жители, приводя это как еще одно свидетельство «среднего» пола странника. Дойка была традиционно женским занятием, а подойник в народных представлениях и магических обрядах фигурировал как женский атрибут. Иногда Оля, надев платок, пел вместе с женщинами старинные песни.
Репутация людей, обладавших статусом Р., двойственна. С одной стороны, это нищие, о которых некоторые деревенские жители говорили как о слабоумных или «немножечко… не в себе». С другой — приписывали им особые, тайные знания и колдовские умения. Вышеупомянутый Оля-дева, по мнению пинежан, обладал способностью магически воздействовать на скотину: однажды он остановил и успокоил разъяренного быка, как говорят, «глаза ему заварил», брызнув водой. Оля занимался лечением скота, говорили, что его самого бык никогда не тронет, а когда надо было отвести корову на бойню, он только посмотрит ей в глаза — и она послушно шла. Репутация знахаря позволяла Оле наниматься в пастухи, что требовало, по мнению пинежан, магических знаний. Вместе с тем жители пинежских деревень побаивались странника-Р., подозревая, что он может не только лечить, но и колдовать — напускать порчу. По этой причине над ним не смеялись, несмотря на странности в его одежде и поведении, старались с ним не ругаться, подкармливали и пускали к себе ночевать. Неопределенность половой принадлежности в результате биологических аномалий или недостаточного усвоения полоролевых моделей поведения приводила, таким образом, к неопределенности социального статуса человека и невозможности его полноценного включения в социум. Он занимал промежуточные позиции странника, нищего, работника, имевшего случайные заработки, либо пастуха. Отношения с ним регулировались не столько нормами обычного права, принятыми между крестьянами, сколько сочувствием к убогому или поверьями о знахарстве и колдовстве, порче и общении с нечистой силой…»
Щепанская Т. Распетушье // Мужики и бабы… С. 515-516.
Пересекая одну грань/черту (гендерную), распету́х, автоматически пересекал грань метафизическую. Как не вписываемая в социальные роли персона, он (-а) наделял (-ся/ась) магическими качествами, как и многие прото-квиры. Прото-квирами мы условно называем все «небинарные» роли традиционных обществ и коренных народов по аналогии с понятием «третьего пола» в западном сообществе. С одной стороны, магия — это инструмент безопасности (боязнь инакового и неосмысленного, как способ социально нормализовать себя/другого, оправдать иерархию ролей), с другой — инструмент выживания (поиск способов биологического существования внутри общины через «нетрадиционный процесс»). Поэтому на «магическую» сторону распетушья мы смотрим одновременно как на социальный конструкт, и как на эволюционное приспособление, некую черту, которая могла развиться через локальное познание. Больше об этом мы говорим в последней части «Хтулуцен».
В Алтае были «полу-мужички», в Европейской части России — «двуснастные», у чукчей, коряков, камчадалов и эскимосов русские называли их «супан» [1], «коекчучи» на Камчатке [2], в Якутии — «чёрные шаманы». Позднее мы встретим «тёток» [3] из петербужской и московской интеллигенции, о который, конечно же, мы знаем намного больше, чем о
В своей работе мы отчасти повторяем историю информанта Lemet из текста «The silence in Sápmi — and the queer Sami breaking it» [4], котор (-ый/-ая/-ые) используют новый термин из родного языка, «bonju», в саамском обществе (саамы — один из коренных народов Поморья) для собственной идентификации, с тем отличием, что за «распетушьем» мы прослеживаем ещё и
1 «Арктические квир-шаманы и бесполый Иисус, или Как трансгендеры связывали два мира, духов и людей», Серое Фиолетовое
2 «Традиционные формы сексуального поведения у коренных народов Севера. Люди превращённого пола», 2016 Д.И. Самойленко, И.И. Прибылова, Б.А. Кулеуш, Н.П. Кудряшова
3 «Империя должна умереть», Михаил Зыгарь
4 «The silence in Sápmi — and the queer Sami breaking it», 2015 Løvold, Ane Hedvig Heidrunsdotter
Часть 2. Поморье и личный опыт
Воскрешаемый в современной повседневности запрос на локальную идентичность (в связи с войной, потенциальными деколонизацией Российской Федерации и установлением её реальной федеративности) требует поиска собственной истории, даже если она была стигматизирована в моменте творения.
На данный момент нет единого научного определения поморов в научном сообществе, которое охватывало бы в полной мере всю историю и потребности этой группы. Кто-то называет поморов «группой людей внеэтнического характера, связанная схожим образом жизни и родом хозяйственной деятельности», кто-то «коренным/старожильческим малочисленным народом Севера», также есть определение поморов как «русского субэтноса» и, наконец, поморы как «областное и нейтральное в этническом смысле название населения, проживающего на Архангельском Севере».
История поморов начинается в
В 1471 г. наступил переломный момент: победа Ивана III над новгородцами на р. Шелони; поморские земли стали частью Московского государства.
Несмотря на текущую политику нашего государства в открытом признании самоопределения государств вне границ РФ, внутри любые подобные попытки подавлялись. Так, в 2012 году Министерство юстиции РФ приняли решение о ликвидации Беломорской территориальной соседской общины «Поморы», которая была зарегистрирована в 2005 году, а поморский активист Иван Мосеев осуждён по ч. 1 ст. 282 УК РФ в оскорблении группы лиц по признаку национальности «русские».
Сложная и запутанная история зачастую не даёт «поморам» до сих пор осуществить право на самоопределение. Помимо этого, этнических поморов в Архангельской области даже по переписи населения осталось крайне мало. Добавим колонизацию Московского Русского Мира (через образование и отсутствием локального компонента в нём) и мифологизациию образа помора, живущего и промышляющего в море. На выходе мы получаем бренд «русского севера» (не «российского», а «русского»), за которым размывается любая не-русская идентичность.
Проблема централизации и отсутствия реальной федеративности в нашей стране никуда не делась ещё со времён московских завоеваний. Москва всё ещё не вся Россия, но вся оставшаяся Россия — ресурс для Москвы. Плюрализм идентичностей и деколониальная повестка то, что требуется нашей стране, чтобы ослабить монопольное влияние, поэтому в этом проекте нам так важно работать с темой «поморской» культуры и самим идентифицировать себя как «поморов», говоря про локальную идентичность.
Год назад мы как художники стали уделять особое внимание исследованию земли, на которой выросли, её архитектуре, изучать «поморскую говорю», работать с собирательством и углубляться в культуру, быт, одежду и историю поморов, путешествовать по области и внутри города, так мы начали и этот проект, работая в Онежском Поморье, Архангельске и его окрестностях, Лешуконском и Северодвинском районах, Мурманской области.
A007:
Я не являюсь этническим помором (по крайней мере не могу утверждать, что таковые корни имею): по одной линии моя семья из Латгалии (сейчас — регион в Латвии), по другой — из Красноборского района юга Архангельской области. При всём этом каждое лето в детстве и отрочестве я проводил в Украине, где проживает большая часть моей семьи. Когда я задумался о своём национальном самоопределении, назвать себя «русским», «латгальцем» или «украинцем» себя не мог: ощущение внутреннего генетико-исторического микса не позволяло выбрать что-то одно. Это стимулировало задаться вопросом: какая есть альтернатива национальной идентификации? Дискурс о том, что «все мы русские» меня не устраивал — даже экспозиции архангельских музеев не дают подтверждения этому выражению. Благодаря разграничению понятий «русские» и «россияне» стало понятно, что аналогично образованию российской идентичности по территориальному признаку можно сформировать по этому же признаку и поморскую. Поморье в сегодняшнем лексиконе жителей Архангельска фигурирует как синоним названия Архангельской области: это проявляется от официальных наименований («Поморский Государственный университет», действовавший до 2011 года) до массовых протестов (лозунг «Поморье не помойка!» был главным на митингах против строительства московской свалки на станции Шиес близ границы Поморья и Коми). Так слово «поморы» становится не этнонимом, а катойконимом (обозначением жителей определённой местности). Применение этого к себе дало некоторый покой: поверх вечно конфликтной плоскости национального появилась плоскость понятного локального.
Трансформируя явление, воскрешая историю и работая над спекуляцией, мы обращаем свой фокус внимания в семейные истории, ландшафт, архитектуру и уникальный опыт нас как LGBTQ+ представителей внутри локального сообщества.
C007:
Основываясь на беседах с моей бабушкой, которая идентифицирует себя как поморка, я работаю с историей «феминности». Например, с историей из её детства о том, как она красила ногти жимолостью. Также в этом проекте мне важно перфо-приме/ирение традиционно женских поморских образов, такими как «икотница», «голошельница» и т.д, о которых я также узнаю из разговоров с моей бабушкой.
«Пи́нежские ико́тницы — человек, больной икотой; тот, кто может напускать икоту (по наибольшему району распространения — Пинежскому)
В России индуцированные нервно-психические расстройства называли так: бесноватость, кликушество, меряченье, икота. Их содержание и распространенность имели теснейшую связь с социальными условиями, религиозными представлениями и течениями («раскол», «хлыстовщина», «малеванщина»). В ряде районов Архангельской области до сих пор встречаются архаические формы нервно-психических расстройств или «икотная болезнь», которая периодически получает эпидемическое распространение. Чаще всего это наблюдалось в Пинежском районе Архангельской области. В соседних уездах с Пинегой пинежан считали колдунами и называли «икотниками», т.е. колдунами, насылающими болезнь икоту (кликушество).»
Икотой чаще всего болели женщины (потому как считалось, что это местная форма истерии) и моя пра-прабабушка не стала исключением. В одном из разговоров с бабушкой она описывала, как бабушка моего деда, совершая ритуал, «опрокинула» икоту в ручей, где она «бултыхалась». На Мезени икотницы зачастую имели магические силы, что для меня срифмовалось с историей «распетуха».
Часть 3. Деколонизация через апроприацию оскорбления
Деревянное зодчество в Архангельской области периода Петра I смешивается с поморскими родовыми домами и советскими «деревяшками», история поморов синтезируется с историей Гулага (Соловецкий Лагерь Особого Назначения), жаргон вплетается в поморьску говорю. Это мы можем проследить по словарям [1]. Происходят метаморфозы идентичности, которую мы визуально исследуем в этом проекте. Тема исторической памяти в этом проекте раскрывается в апроприации слова «петух» нами как представителями LGBTQ+ в локальном пространстве. Это попытка создать новый язык, синтезирующий опыт колонии в неустойчивой истории людей на нашей земле. Солове́цкий ла́герь особ́ого назначе́ния (СЛОН,«Соловки́»)—первый и до 1929 года единственный в СССР исправительно-трудовой лагерь на территории Соловецких островов, действовавший в 1920—1930-х годах. Был создан для изоляции, трудового использования и перевоспитания особо опасных политических и уголовных преступников. Гонимые старообрядцы, ссылаемые писатели и поэты, политические заключённые настолько большой пласт в истории Севера, что он в купе с отсутствием крепостного права на этой земле, создаёт пространство тюремного «инакомыслия» для тех, кто вопреки идеологии или устоев совершает волевой поступок. С одной стороны тюрьма как суровые условия Севера, которые успешно используются государством как «наказание», с другой реальные лагеря, чёрной дыры, в которой остаётся любое стороннее мнение. Свобода и ужас — такой портрет Поморья создавало государство через многие года. Так, север превращается в колонию не только буквальную, но и в том же смысле, что колония строго режима.
«Каждого заключённого, хотя бы один раз вступившего в гомосексуальный контакт в качестве пассивного партнёра, объявляют опущенным. Все понятия: «обиженный», «петух», «пидор», «опущенный» и т. д. означают представителя низшей касты заключённых» [2]
«Употребление слов “опущенный», «петух» (а также производных и родственных ему слов: «распетушился», «петушиный», «петя», «петушок», «птичка», «курица», «гребень», «курятник”) в адрес заключённого, не принадлежащего к данной касте, есть тягчайшее оскорбление, которое может повлечь любые последствия вплоть до опускания самого оскорбившего и даже смерти.» [3]
Квир-культура забирает себе слово «queer» как оскорбление и превращает его в часть идентичности, но модерновая реальность не дозволяет прочувствовать помору опыт слома иерархических рамок, поэтому мы в этом проекте забираем себе оскорбление из языка колонизаторов «петух», морфологически связанное с «распетушьем».
Нам принципиально важно не работать с термином «третьего пола», так как это обобщает и продолжает колониальную идею о том, что любые сломы гендерных рамок являются достоянием Запада и Европы [4]. Создавая «распетуха» заново, мы ориентируемся на то, что нет ни одного материала от «первого лица», поэтому может создавать его уникальным, работая как с историческим, так и локальным контекстами. Мы говорим словами «распетуха» от первого лица, мы — распетухи; мы говорим о себе.
1 «Словарь живого поморского языка в его бытовом и этнографическом применении» И.М. Дуров 2011
2 Виталий Лозовский. «Всё о жизни в тюрьме»
3 Абрамкин В.Ф. Тюрьмы и колонии России : Народная юридическая энциклопедия / В.Ф. Абрамкин, С. Ария, А. Ваксян ; [и др.] ; под общ. ред.: Г. Б. Мирзоев. — М.: Лига Разум, 1998. — 337 с.
4 «Romancing the Transgender Naöve: Rethinking the Use of the “Third Gender” Concept» // Evan B.Towle and Lynn M.Morgan
Часть 4. Хтулуцен
Этот проект — спекуляция, создание около-мокьюментари истории. Здесь идентичность (локальная, гендерная) переплетается с примитивными технологиями, магическими свойствами, врачеванием, травничеством. Всё это является маркерами «инаковости». Будучи одновременно поводами для сегрегации, они дарят субъектность, шанс на развитие альтернативных способов существования в (или вне) обществе. Точно также обращение к природному — это уход от нормативного давящего социального к
Работая с эстетикой плантотехнологий, мы отсылаем к труду Донны Харауэй «Манифест киборгов» и идеям трансгуманизма. Мысль о расширении человеческого раскрывается в проекте через слияние человеческого и природного, возвращение к практике собирательства (в противовес плантациям).
C007:
Продолжением фото-проекта с моей стороны (при консультации с А007) будет являться инсталляционный проект «Поморское барокко», в котором будет использована технология создания хрящей гортани из водорослей как инструмента транс-перехода распетуха.
«Castrato — во времена барокко исполнители вокальных партий, в раннем возрасте подвергнутые кастрации и в силу этого обладавшие высоким женоподобным голосом. Обычно голоса кастратов — это сопрано и контральто.
В этом процессе я продолжаю работать с исследованием феномена «распетушья» в Поморье. Распетух — человек, обладавший неустойчивой гендерной идентичностью. При рождении общество их определяло как «мужчин», но в процессе становления они присваивали себе традиционно женские ремёсла, одежду и ритуалы. Эта работа мокьюментари повествование о том, как водорослевые хрящи (практикуемая на данный момент технология) могут стать инструментом транс-перехода. Боди-модификация хрящей гортани, которые в период взросления увеличиваются за счёт гормонов и голос «ломается», может позволить распетуху петь вместе с женщинами не являясь инородным голосом в хоре. Вместе с переходом распетух закрепляет за собой не только гендер, но и локальность, так как водорослевые хрящи буквально становятся местом-в-нём. Киборгизированный персонаж — это манифестация разнообразия примитивных технологий, которые нам ещё предстоит узнать после смерти капиталистической монополии технологий. В этой работе я ссылаюсь на улитку Chrysomallon squamiferum, которая использует в своём скелете сульфиды железа из внешней среды её обитания.»
Манифестируя «распетуха» как идентичность, мы продолжаем идеи Донны Харауэй и пытаемся найти своих сородичей в смуте [1], тех кто бы разделял наши идеи и также назвал себя «распетухом».
1 Донна Харауэй. «Оставаясь со смутой: Заводить сородичей в хтулуцене». Пермь: Гиле Пресс, 2021.
