Ойген Древерман "Структуры зла"
От переводчика
Ойген Древерман (род. в 1940 г.). — наш современник, выдающийся немецкий теолог, психоаналитик, общественный деятель. Среди работ Древермана можно выделить его трехтомное диссертационное исследование «Структуры зла» (Drewermann E. Strukturen des Bösen. 3 Bde. — 6. Auflage. — Paderborn — München — Wien — Zürich: Ferdinand Schöningh — Verlag, 1988), ставшее самым известным и уважаемым из его произведений. Оно посвящено разработке психологического подхода к исследованию библейских текстов. Также широко известны и постоянно находятся в поле зрения многочисленных критиков и сторонников Древермана такие его сочинения, как «Психоанализ и моральная теология» (Drewermann E. Psychoanalyse und Moraltheologie. 3 Bde. — Mainz: Matthias — Grünewald — Verlag, 1983 — 1984), «Смертельный прогресс» (Drewermann E. Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentum. — 6. Auflage. — Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1990), «Клирик: психограмма одного идеала» (Drewermann E. Kleriker: Psychogramm eines Ideals. — 9. Auflage. — Olten und Freiburg im Breisgau: Walter — Verlag, 1990), «Речи против войны» (Drewermann E. Reden gegen den Krieg. — Düsseldorf: Patmos — Verlag, 1991), «Вера в свободу, или глубинная психология и догматика» (Drewermann E. Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik. — Solothurn und Düsseldorf: Walter — Verlag, 1993), а также его исследование творчества Ф.М. Достоевского (Drewermann E. Daß auch der Allerniedrigste mein Bruder sei. Dostojewski — Dichter der Menschlichkeit. Fűnf Betrachtungen. — Zürich und Düsseldorf: Walter — Verlag, 1998). Ниже вниманию читателей предлагается один из наиболее интересных фрагментов основного сочинения Древермана «Структуры зла».
Перевод раздела «Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)» из работы Ойгена Древермана «Структуры зла» выполнил Дамте Давид Соломонович по изданию: Е. Drewermann. Strukturen des Bösen. 3 Bde. Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. 6. Auflage. Ferdinand Schöningh. Paderborn — München — Wien — Zürich, 1988. S. 152 — 174.
Том 2. Глава 5. Динамика страха в Быт 3, 1–5 (6.7)
Страх хуже наказания.
В наказании есть нечто определенное.
Велико ли оно, или мало, все лучше, чем неопределенность, чем нескончаемый ужас ожидания.
Стефан Цвейг [1]
После того как мы проанализировали скрытые в мифическом рассказе о «грехопадении» темы и желания, мы можем теперь перейти к исследованию истории в ее психодинамическом движении. Экзегеза данного отрывка нас уже достаточно к этому подготовила. Ведь, будучи вынуждены при истолковании текста обрисовать его психические настроения и движения, мы заметили последовательность этапов развития, которое исходило из первоначального недоверия и через страх, защиту и соперничество приводило, наконец, к сопротивлению. Теперь мы средствами психоаналитической теории попытаемся подкрепить сделанные тогда наблюдения, т. е. уточнить собственную интерпретацию в терминах психоанализа. При этом, повторяем, наша главная задача будет состоять в том, чтобы исследовать роль страха, который, на наш взгляд, составляет психическое ядро «рассказа о грехопадении».
Обратимся сначала к теории страха в психоанализе.
Какое бы определение ни давали страху [2], в любом случае кажется, что страх указывает на «несоответствие между первичными экзистенциальными потребностями и внешней или внутренней средой» [3] . Страх всегда есть внешнее выражение фундаментального противоречия. Но как это противоречие обосновать?
В ходе развития психоанализа Фрейд выдвинул две теории относительно причин страха. В своей первой попытке объяснить так называемый «невроз страха», он принимал как бесспорный факт, что «страх, обуславливающий явления невроза, не допускает психического отклонения» [4]. Напротив, он предполагает, что фрустрированное сексуальное возбуждение по достижении определенного порогового значения переходит в страх. Аффект страха направлен на экзогенную опасность, невроз страха направлен против эндогенного возбуждения.
Другие соображения Фрейд впервые озвучивает, анализируя случай маленького Ганса: на этот раз он уже сильнее подчеркивает, что «страх соответствует… вытесненному влечению» [5], оказываясь, таким образом, следствием психического вытеснения. Не либидинозное возбуждение само по себе, а вытеснение либидо влечет за собой страх. При этом он все еще сохраняет различение между страхом перед реальной угрозой и невротическим (связанным с влечениями) страхом [6]. Тогда встает вопрос о том, в чем заключается причина вытеснения. Из своих размышлений Фрейд делает вывод, что, в противоположность прежней трактовке, «страх влечет за собой вытеснение», но не наоборот [7], причем, как полагает Фрейд, страх этот является реальным (например, в форме боязни кастрации).
Все это неразрывно связано с топическим делением психического аппарата на инстанции Оно и Я. Ведь само вытеснение служит откровенно не-сексуальным влечениям, целью которых является «самосохранение индивида» и которые Фрейд, отличая их от либидинозных влечений Оно, называет «влечениями Я» [8]. Если таким образом страх оказывается «на службе самосохранения», то можно сказать: «Я есть единственное место [сосредоточения] страха, только Я может производить и чувствовать страх» [9]. Страх теперь является сигналом, при помощи которого Я «приводит в действие почти всесильный принцип удовольствия-неудовольствия» и приобретает тем самым возможность оказывать влияние на Оно [10]. Причину того, что так происходит, следует искать в реальных обстоятельствах. Фрейд может резюмировать: «В наших руках невротический страх превратился в реальный страх, в страх перед определенными внешними ситуациями опасности»[11]. Стало быть, цель терапии должна состоять в том, чтобы невротический страх вновь превратить в реальный.
Если теперь за истину принят тезис «страх возникает как реакция на состояние опасности» [12], то вопрос заключается в том, какими источниками опасности вызван этот страх. Ф. Риман верно отмечает, что в соответствии с
Г. Балли делает акцент на другом аспекте психоаналитической теории страха, сосредотачивая при изложении фрейдовского учения свое внимание на понятии «утраты объекта» [20]. Хотя Фрейд и видел причины страха в экономической напряженности раздражения и угрозах со стороны внешнего мира, тем не менее, уже в работе «Задержка, симптом и страх» «условием» страха он называет «утрату объекта»[21]. Он пишет буквально следующее: «Ощущение отсутствия матери становится … опасностью, при наступлении которой младенец подает сигнал страха, причем еще до образования внушающей опасения экономической ситуации» [22]. Причиной этого является «психическая беспомощность младенца, которая представляет собой самоочевидный эквивалент его биологической беспомощности» [23]. Совершенная зависимость новорожденного от матери и невозможность обойтись без нее — а мать воплощает для него ситуацию эмбриональной защищенности и удовлетворяет все его потребности — становится причиной того, что исчезновение матери непосредственно воспринимается как опасность, даже если в действительности опасная ситуация еще не наступила. В этом смысле рождение становится предвестником страха, поскольку оно «объективно означает отделение от матери» [24], хотя, по замечанию Фрейда, субъективно оно так не переживается. Так, отделение от матери становится базовым переживанием страха. Отлучение от груди и экскрементов представляют собой на двух последующих ступенях развития те обстоятельства, при которых возникает страх. «Также и последующее превращение страха, — появляющийся в фаллической фазе страх кастрации, — является страхом разлучения, и связан он с теми же причинами» [25]. Ведь поскольку гениталии обеспечивают возможность соединения с матерью, то кастрация равнозначна окончательному отделению от матери.
Как можно видеть, для Фрейда безграничная беспомощность ребенка и переживание утраты матери представляет собой условие страха; страх кастрации может рассматриваться как их итог. Отсюда открывается и подход к феноменe страха смерти. Фрейд отмечает: «Звучная фраза “всякий страх есть, по сути, страх смерти”, едва ли имеет какой- — то смысл, во всяком случае, обосновать его нельзя» [26]. Проблема, собственно, заключается в том, что Оно не знает смерти. Смерть — «абстрактное понятие негативного содержания, которому в бессознательном ничего не соответствует» [27]. Однако в случае со страхом бывает и так, что Я отбрасывает само себя и капитулирует. Фрейд полагает, что причиной этого было переживание реальной утраты объекта, которое так или иначе восходит к страху отделения от матери и к страху кастрации. Если теперь предположить, что ответом на отделение от покровительственной власти родителей является формирование Сверх-Я, то есть совести, то Фрейд вправе высказать допущение, «что страх смерти разворачивается между Я и
Располагая таким теоретическим инструментарием, мы можем теперь задаться вопросом о том, какие наблюдения можно сделать, применив [наши знания] к ягвистскому «рассказу о грехопадении». При обсуждении этого текста мы не можем предполагать существования Сверх–Я, то есть некоторым образом организованного и переведенного во внутренний план чувства вины. Рассказ дает довольно отчетливое представление о том, как опыт вины переживается в первый раз. Однако в запрете на плод дерева, который мы истолковали и в оральном, и в фаллическом смысле заключается предшественник Сверх-Я.
В начале мы имеем ситуацию полной зависимости и беспомощности. Экзегетический и психоаналитический анализ Быт 2 не оставил сомнений относительно совершенной зависимости человека–ребенка от Бога. Таким образом, мы понимаем, почему запрет, исходящий от Бога, непосредственно связан с угрозой смерти. В экзегетической интерпретации мы уже отмечали, что жизнь человека целиком и полностью зависит от Бога. Теперь мы видим и с психоаналитической точки зрения, что ситуация зависимости имела свой онтогенетический прообраз. «Ведь в такой же беспомощности человек когда-то уже находился маленьким ребенком перед лицом родительской пары, не без оснований внушавшей ему страх, особенно отец, на которого при всем том можно было, однако, рассчитывать, ища защиты от известных в том возрасте опасностей» [31]. Именно потому, что родители для ребенка — это все, что необходимо ему для жизни, страх отделения, в конечном счете, переходит в страх смерти, но не сам по себе, а вместе с запретом, который направлен против (необходимого) движения влечений и чреват угрозой окончательного отделения (по Фрейду, «кастрации»).
Итак, дело, кажется, действительно выглядит так, что ягвистский рассказ о грехопадении, используя воспринятый из традиции мифологический материал, изображает процесс формирования чувства страха с шокирующей точностью (в психоаналитическом смысле). Представляется, поэтому, что психоаналитическая теория страха могла бы во всех своих существенных пунктах ссылаться на выводы Быт 3, 1–5 (6.7). Тот факт, что установленный Богом запрет с самого начала связан объективно с угрозой смерти, а субъективно — со страхом смерти, с точки зрения психоанализа выглядит не только понятным, но является прямо-таки неизбежным обстоятельством для психического развития любого ребенка. Ведь его жизнь действительно зависит от того, любим ли он «Богом» (теологически), т. е. родителями (психологически). Страх, которым сопровождается заповедь, с самого начала является страхом отторжения и страхом смерти. Его, как и страх кастрации, нельзя охарактеризовать собственно как страх совести, однако очевидно, что он является непосредственным предшественником последней. Более того, между страхом человека в Быт 3, 1–6 и страхом совести можно провести различие, аналогичное тому, которое психоанализ проводит между страхом кастрации и страхом перед
Однако этот запрет вызывается необходимостью, причем как на оральной фазе, так и на фаллической. К этому важному результату мы пришли при анализе латентной тематики Быт 3, 1–5 (6); в следующей главе в связи с исследованием возникновения чувства вины мы еще раз обратимся к этой теме. В обоих случаях это означает ограничение свободного пространства, которое сначала существовало как нечто само собой разумеющееся, и даже претендовало на то, чтобы быть абсолютной жизненной необходимостью. Однако теперь в нем должны были возникнуть границы. В этом состоит условие развития страха. Как только заявляет о себе желание действовать вопреки запрету, должен появиться страх — страх отторжения и страх смерти. В оральной фазе запрет наталкивается на непосредственное сопротивление младенца. Напротив, обращенные к родителям ожидания любви попадают в тенета конфликта между запретом и влечением лишь тогда, когда вожделение приобретает фаллическое выражение. Таким образом, ягвистская картина в Быт 2–3 подтверждается в полном объеме, когда мы видим, что Бог помещает человека в «раю», затем издает запрет и лишь позднее провоцирует своим запретом противоречие со стороны человека. По всей видимости, таким образом намечается последовательность развития событий, которая точно отражает обстоятельства биографии с точки зрения психогенетики.
Г. Балли, справедливо возражая против понятия утраты объекта, которое мы заимствовали из психоаналитического языка Фрейда, говорит, что сам Фрейд [32] утверждает, «что в период внутриутробной жизни мать не являлась объектом и что тогда вообще не было объектов». К этому он добавляет, что и в период первоначального нарциссизма мать (еще) не является объектом [33]. Это так. О страхе отторжения и утраты можно говорить только тогда, когда имеется привязанность к объекту, который может быть утрачен. Но, с другой стороны, освобождение от младенческого нарциссизма является предпосылкой того, что нечто подобное запрету вообще может существовать. Поэтому понятие утраты объекта мы можем пока сохранить для объяснения условий возникновения страха, но при этом не стоит забывать, что тема и содержание страха в основе своей относятся не к «утрате объекта», но к происходящему еще у его истоков распаду внутри- и внеутробного праединства первых месяцев жизни. Выражаясь на языке теологии, можно сказать: страх человека состоит не только в том, что можно потерять Бога и быть отторгнутым от Него; речь прежде всего идет о страхе утратить единство с Богом, в котором Бог не «противостоит» человеку, но полностью охватывает его и заключает в Себе. То, что Ветхому Завету не чужды такие религиозные желания и стремления, связанные с опытом изначального душевного развития и относящиеся в конечном итоге к Богу, показывают, прежде всего, образы из псалмов и сочинений пророков, в которых Бог и Его заботливое попечение представлены в виде дающего защиту материнского тела, иначе говоря, защита в теле матери или рядом с ним рассматривается как защита, даруемая Богом. Примеры этого мы находим в Пс 22, 10.11; 27, 10; (68, 6); (103, 13); 131, 2; 139, 2.5.13.14.15; 144, 3; (145, 15–17); (146, 7–9); особенно проникновенно у Ос 11, 4 и Чcл 11, 12. Очевидно, что образ первичной защищенности и первичного страха перед утратой опоры в матери особенно хорошо подходит для выражения того, что для человека значит Бог.
В порядке уточнения и во избежание недоразумений следует сказать, что, когда мы говорим о «первичном нарциссизме», мы опираемся на терминологию фрейдовской теории либидо. Однако для нас важно не восприятие этой теории самой по себе, а анализ действительности, которую она описывает [34].
После того, как мы рассмотрели с точки зрения психоанализа страх в ягвистской «истории грехопадения», следует обратить внимание и на то, каким образом в Быт 3, 1–7 люди пытаются справиться со своим страхом. Поскольку психоанализ рассматривает Я как единственное место локализации страха, то для описания процесса преодоления страха используется понятие «защитных механизмов» Я, которые с непревзойденной до сих пор ясностью описала А. Фрейд в своей новаторской работе «Психология Я и защитные механизмы». Вместо того, чтобы в общих чертах описывать разнообразные процессы переработки страха, которые имеются в распоряжении Я, мы можем ограничиться исследованием того, какие защитные механизмы нашли выражение в ягвистской истории и как их можно интерпретировать с точки зрения структуры неврозов.
С самого начала отметим одно интересное наблюдение, которое может дополнительно обосновать выдвинутые ранее тезисы и которое заключается в том, что в истории грехопадения не упоминаются два вполне понятных в данном контексте защитных механизма, играющих, однако, центральную роль в переработке опасных желаний Оно: вытеснения запретного влечения и сублимации. Причина этого, как кажется, лежит в очень ранней стадии развития, которую мы подробно разобрали, обсуждая Быт 3, 1–5 (6). «Нет никакого смысла говорить о вытеснении там, где Я и Оно еще перетекают друг в друга».
Еще меньше может идти речь о сублимации влечений, ведь «сублимация … предполагает наличие Сверх-Я. Вытеснение и сублимация, следовательно, являются защитными механизмами, которые начинают работать относительно поздно» [35]. Действительно, в поведении женщины в сцене искушения мы находим своеобразную неспособность избавиться от пробужденного вопросом змея желания с помощью вытеснения, т. е. путем лишения представления его содержания. Напротив, змей говорит дальше; соблазнительное представление желания все разрастается, вместо того чтобы быть вытесненным из сознания [36]. С другой стороны, дальнейшее развитие истории точно так же отчетливо показывает, что женщина совершенно не способна к сублимации желания.
Вместо этого мы можем наблюдать целый ряд других защитных механизмов, которые очень рано появляются в онтогенезе, в частности, идентификацию (интроекцию), табуирование, отрицание реальности, изолирование, противодействие, проекцию и регрессию.
а) Идентификация
Экзегетическое исследование истории искушения показало, что вопрос змея равнозначен выражению сомнения в отношении женщины к Богу. Тем самым, змею удается посеять разлад между Богом и женщиной. Если за основу изложения мы берем разрабатываемую нами психоаналитическую интерпретацию, то дело можно представить так, что слова змея соответствуют нарастанию импульсов влечения, которые ставят под угрозу единство с родителями (на оральной стадии — дуальное единство, на фаллической — привязанность либидо к родителям). Соответственно, реакцией на это будет значительный страх утраты объекта, который в своем высшем выражении проявляется как страх смерти (связь запрета и угрозы смерти). Что может сделать женщина, чтобы справиться с этим страхом отторжения? Ягвисткий рассказ говорит, что она слово в слово повторяет запрет Бога. Тогда мы интерпретировали это как защиту Бога, как выражение усилий, направленных на то, чтобы остаться верной Богу и противостоять соблазну. Действительно, с точки зрения психоанализа, здесь мы имеем дело с защитным механизмом, который можно включить в более широкую связь, т. е. вообще впервые понять его.
В анализе меланхолии Фрейд установил, «что утраченный объект вновь восстанавливается в Я, следовательно, привязанность к объекту заменяется идентификацией» [37]. Этот процесс Фрейд описывает так: «под влиянием … разочарования со стороны любимого человека … наступило потрясение этой привязанности к объекту». Таким образом, ставшее свободным либидо не переносится на другой объект, а возвращается в Я. Так «тень объекта» падает «на Я», которое тем самым идентифицируется с утраченным объектом [38]. Предпосылка этого процесса заключается в том, что сам выбор объекта был сделан на нарциссической основе. «Нарциссическое отождествление с объектом заменяет тогда привязанность к объекту, а это имеет следствием то, что, несмотря на конфликт с любимым лицом, любовная связь не должна быть прервана» [39].
В этих немногих высказываниях Фрейда содержится все, что нам нужно знать для интерпретации текста. Ранее мы уже могли на достаточных основаниях предполагать «нарциссизм» в «выборе объекта». Здесь он косвенно подтверждается и выступает только как психоаналитический коррелят того теологического положения, которое мы уже раскрыли экзегетически: люди не могут жить без Бога, и если они любят Бога, то это значит, что они любят свою собственную жизнь, самих себя. В этом смысле всякая любовь к Богу, с психоаналитической точки зрения, является «нарциссической». Так же можно верифицировать и «разочарование», которое Фрейд считает предпосылкой идентификации. Образ, который змей получает от Бога, подозрение, павшее на Бога после слов змея, совершенно точно можно описать как «разочарование». В отношениях женщины к Богу наступил разлад и «потрясение». Женщина, утратившая свою опору в Боге или ощущающая угрозу этой утраты, обращается против самой себя. Тем самым она пытается устранить образовавшийся раскол и сохранить «любовную связь, несмотря на конфликт», когда она отождествляет себя с Богом и повторяет слова, сказанные Им. Попытка остаться с Богом поставлена под угрозу вопросом змея. Таким образом, идентификация представляет собой адекватную переработку страха отторжения.
С другой стороны, теперь невозможно просто вернуться к моменту, предшествовавшему вопросу змея. Ведь «разочарование» и «потрясение» в отношении женщины к Богу не являются для нее лишь временно привнесенной извне данностью. Причина проявляющейся в поведении женщины амбивалентности любви и ненависти, доверия и болезни, покорности и протеста кроется в гораздо большей степени в нарушении ее любви. Страх, который господствует над женщиной и должен быть преодолен идентификацией, имеет своей предпосылкой возможность нарушить запрет, а, значит, потерять Бога. Поэтому, вместе с К. Абрахамом, можно сказать: «Процесс интроекции … следует за фундаментальным нарушением либидозного отношения к объекту. Он является выражением тяжелого амбивалентного конфликта, от которого Я может избавиться, только если примет на себя присущую объекту враждебность» [40]. Следовательно, если мы говорим о защитном механизме идентификации в поведении женщины, то речь идет не только о преодолении угрожающей утраты объекта, но и о преодолении собственной амбивалентности. Тем самым двойственность, в которой теперь предстал образ Бога, не устраняется, а переносится на объект. Бог, с Которым отождествляет себя женщина и слова Которого она хочет повторить, теперь уже не Тот, каким Он представлялся до слов змея; сейчас Он несет на себе черты собственной амбивалентности женщины, которую она направляет против себя самой. Этим можно объяснить значительное усиление запрета в ее словах.
При этом нет большой разницы, интерпретируем ли мы процессы на оральной или на фаллической ступени, ведь так или иначе речь идет о форме оральной амбивалентности. Если на первый план мы выдвигаем сексуальную тематику, то должны допустить регрессию на стадию орального садизма, т. е. истолковать интроекцию так, как это характерно для меланхолии: как «регрессию определенного типа выбора объекта на ступень первоначального нарциссизма … оральной или каннибалистической стадии развития либидо» [41], которая сама по себе с необходимостью не имеет отношения к интроекции. Последнюю же мы все равно должны допустить здесь уже вследствие чисто оральной постановки проблемы [42]. Считаем ли мы оральную тематику в истории искушения изначальной или видим в ней результат регрессии, — в любом случае мы приходим к одинаковому результату: образ Бога, интроекцию которого осуществляет женщина, несет на себе черты оральной амбивалентности. Бог женщины впервые проявляет не только любовь и заботу, но также зависть и жестокость. И это полностью соответствует той картине, которую мы разработали в экзегетической интерпретации.
b) Фиксация, табуирование и страх прикосновения.
Противодействие и амбивалентность
Конечно, допущение идентификации и регрессии на ступень оральной амбивалентности позволяет нам обосновать только качественный рост силы запрета и объяснить, почему женщина повторяет запрет Бога в радикальной форме (Быт 3, 3). В то же время, мы находим объяснение впервые появляющейся амбивалентной направленности чувств в представлении женщины о Боге, Который кажется ей в равной мере охраняющим и запрещающим, любящим и капризным. Однако мы еще не знаем, почему женщина говорит, что теперь ей страшно даже прикоснуться к дереву.
Правда, теперь нам известно, что у женщины внешний запрет стал внутренним, что запрет был интроецирован. Это является предпосылкой для того, чтобы запрет вообще мог оказать патогенное влияние. В осознании реального внешнего запрещения влечения, вслед за Фрейдом, можно видеть схему осуществления моральных ограничений в древности [43]. На онтогенетическом уровне важно, что таким образом конфликт между Богом и женщиной, по сути, становится конфликтом между влечениями Оно и влечениями Я. В то же время, происходит фиксация на запретном объекте, к которому привязывается либидо, но от которого, из соображений самосохранения, нужно отказаться. Такая фиксация «кладет конец его[44] подвижности, т. к. такая фиксация очень сильно сопротивляется отделению влечения от объекта» [45]. При этом мы фактически имеем основание локализовать фиксацию текста божественного запрета и истории искушения, соответственно, в оральной сфере. Ведь, тем самым, получает прямое обоснование регрессия на уровень орального садизма, которую мы констатировали в процессе интроекции. Фиксация и регрессия независимы друг от друга, но соотносятся с развитием влечений, по образному выражению Фрейда, как народ, который во время [военного] наступления или в случае опасности возвращается на занятые ранее позиции, в особенности туда, где сосредоточено наибольшее количество запасов энергии [46]. Значит, чем сильнее фиксация, тем раньше произойдет регрессия на определенный уровень развития влечений. Регрессия и фиксация совместно приводят к впечатлению, которое произвела на нас история искушения: женщина больше не освободится от запретного дерева.
Таким образом, теперь мы имеем все посылки для того, чтобы понять, от чего происходит впечатление табуирования, с которым мы столкнулись уже в экзегетическом исследовании текста. Когда-то 3. Фрейд, раскрывая психический механизм типичного (невротического) страха прикосновения, сравнил его со страхом прикосновения к табуированным объектам. Он пишет: «В самом начале, в самом раннем детстве, проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого более специфична, чем можно было бы ожидать. Этому наслаждению скоро извне противопоставляется запрещение совершать именно это прикосновение. Запрещение было усвоено, потому что нашло опору в больших внутренних силах; оно оказалось сильнее, чем влечение, стремившееся выразиться в прикосновении. Но вследствие примитивной психической конституции ребенка запрету не удалось уничтожить влечения. Следствием запрещения было только то, что влечение — наслаждение от прикосновения — подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Таким образом, сохранились и запрещения, и влечения; влечение — потому что оно было только вытеснено, а не уничтожено, запрещение — потому что с его исчезновением влечение проникло бы в сознание и осуществилось бы. Имеет место незаконченное положение, создается психическая фиксация, и из постоянного конфликта между запрещением и влечением вытекает все остальное» [47].
Все эти наблюдения Фрейда можно перенести на Быт 3,1–7, за исключением разве что вытеснения, усматривать которое здесь было бы слишком преждевременно и с которым не согласуется ясно выраженное в словах змея желание. Скорее, можно говорить о «противодействии» в смысле «реактивного образования» Я [48], вследствие которого Я ощущает страх и отвращение именно там, где до этого господствовали удовольствие и желание. Здесь же мы имеем дело не с постоянным устройством Я, не с «реактивным образованием», а с моментальной реакцией, с одним из видов реакции. Тем не менее, женщина ведет себя так, как будто она ничего не хочет знать о своем желании, на которое намекает змей повторением ее слов. Поэтому теперь можно сказать, что она хотела бы «вытеснить» свое желание, но ей это не удается; «вытеснения» не происходит.
Все остальное, что Фрейд рассматривал как психогенетический фон страха прикосновения, мы также можем подтвердить [на материале] рассказа Быт 3, 1–7. Отчетливо выраженное «удовольствие от прикосновения» или сильное желание считается изначальным; с другой стороны, это желание наталкивается на внешний запрет, который подавляет влечение. Но слабое Я не в состоянии адекватным способом (отсрочка, сублимация, замещение и т. д.) дать отпор влечению. Таким образом, сохраняется и влечение, и запрет. И эта амбивалентность ведет к превращению первоначального пищевого запрета в запрет на прикосновение.
В ходе анализа симптомов навязчивых состояний, сравнивая их с чертами табу, Фрейд, между прочим, обнаружил, что запрет-табу сам по себе кажется генетически необоснованным, несмотря на то, что он подкреплен «внутренней необходимостью» [49]. Он глубоко запечатлевается в нашей душе, что, однако, приводит не к безоговорочному послушанию, а к сильной амбивалентности эмоций. Это амбивалентное отношение кажется необходимым моментом переживания табу. Уже само существование табу может свидетельствовать о тайном удовольствии от совершения того, на что направлен запрет. Народы, у которых есть табу, «имеют … амбивалентную направленность по отношению к их запретам табу; в бессознательном им больше всего хотелось нарушить их, но они в то же время боятся этого; они потому именно боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем стремление к наслаждению» [50].
Отсюда мы понимаем, каким образом при экзегетическом исследовании «рассказа о грехопадении» могло сложиться впечатление, что дерево представляет собой нечто подобное табу. Мы видим, что «табуирование» дерева является результатом целого ряда предшествующих защитных механизмов, приводящих, в итоге, к амбивалентной направленности чувств женщины, в душе которой разгорается непримиримая вражда запрета и желания.
с) Всемогущество, анимизм и магия
«И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3, 4.5).
В экзегетическом исследовании этого места мы отметили, что змей хорошо подготовился к встрече с женщиной. Однако тогда мы только могли психологически описать это обстоятельство, а не объяснить его. Теперь дело обстоит иначе. После того, что мы уже узнали о защитных механизмах женщины и психодинамической структуре сцены искушения, не нужно особенной аналитической проницательности, чтобы раскрыть остальные связи.
До сих пор мы могли наблюдать, как вследствие страха перед утратой объекта и связанного с ним страха смерти, а также под влиянием регрессии на оральный уровень, женщина интроецировала запрет Бога. Но теперь Он приобрел амбивалентные черты, и укоренившаяся глубоко в душе амбивалентность чувств нашла свое выражение в противодействии опасным стремлениям Оно и в стремлении Я следовать запрету. Предмет этой амбивалентной направленности чувств (дерево) обретал поэтому присущие табу амбивалентные черты.
Вместе с регрессией на уровень орального садизма восстанавливается та фаза развития (либидо), которую мы уже неоднократно называли нарциссической. Мы также уже указывали на то, что нарциссическая организация либидо тесно связана с верой в собственное бессмертие. Эти отношения нам предстоит сейчас рассмотреть.
Когда-то в своем прекрасном эссе Фрейд с удивлением заметил, что, хотя люди всегда должны сознавать необходимость смерти, они ведут себя так, как если бы смерти не существовало. Он объяснял это странное поведение так: «На уровне бессознательного каждый из нас уверен в собственном бессмертии» [51]. С точки зрения психоанализа, это убеждение основывается на самовлюбленности, уходящей своими корнями в ту стадию онтогенетического развития, когда «отдельные сначала сексуальные влечения уже слились в одно целое и нашли объект», «но этот объект не внешний, чуждый индивиду, а собственное, сконструировавшееся к тому времени “я”» [52]. Эта нарциссическая оккупация Я влечениями Оно приводит к тому, что собственное Я считают бессмертным. На языке теологии это может быть выражено так: всякий, кто перешел известную меру ненависти к самому себе, не верит ни в Бога, ни в вечную жизнь. Или, говоря положительно: необходимой предпосылкой веры в нечто, подобное бессмертию, является твердое принятие и одобрение самого себя (несмотря на негативное нарциссическое замещение депрессии соответствующими фантазиями об аде). На самом деле, в психическом развитии всегда присутствует известная доля нарциссизма. В таком случае тем более понятно, что регрессия на оральную стадию должна возродить сознание собственного бессмертия. В этом заключается «самый щекотливый пункт нарциссической системы» [53].
Вместе с верой в собственное бессмертие пробуждается вера в собственное всемогущество. Речь идет о «мании величия», которая, при схожих психодинамических процессах, встречается у шизофреников. Она не является «чем-то новым, а представляет собой … увеличение и прояснение предшествующего состояния» [54]. Отрезанное от внешнего мира и регрессивно возвратившееся в Я либидо является причиной вторичного нарциссизма, который внушает веру в собственное всемогущество. Таким образом, во «всемогуществе мыслей … можно видеть доказательство нарциссизма»[55] и, наоборот, возникновение этой веры можно объяснить регрессией на нарциссический уровень развития [56].
Однако всемогущество, богоподобие, теперь не передается Я напрямую; оно связано с удовольствием от запретного плода, а значит, орально опосредовано. Сначала здесь можно видеть, что регрессия, согласно различению, введенному Ш. Ференци, восходит не к «периоду магически-галлюцинаторного всемогущества», а к «периоду всемогущества, приобретенного с помощью магических действий»[57]. Одной веры в собственное всемогущество, очевидно, недостаточно, она должна быть подкреплена определенными практиками и действиями (у детей это, например, дергание ногами, складывание рук etc.). С другой стороны, эту стадию развития человек проходит еще до формирования того, что Фрейд называл «всемогуществом мысли», которое играет весьма значительную роль при неврозе навязчивых состояний и точно так же представляет собой «остаток древней детской мании величия» [58]. В классическом случае всемогущества мыслей женщина (в истории искушения) должна достичь всесилия не с помощью пищи, но при помощи определенных слов, формул etc. Скорее всего, здесь мы имеем дело с сочетанием орального элемента и «всемогущества магических действий».
Этим объясняется «магический» характер вкушения плода. 3. Фрейд связывал магию с анимизмом и рассматривал ее как «технику анимистического образа мыслей» [59]. Действительно, анимистическое мировоззрение с его верой в одушевленность неживого кажется предпосылкой веры в возможность 'влияния на объекты с помощью соответствующих магических практик. Но связь между ними не столько логическая, сколько психологическая. В ее основании должна лежать нарциссическая оккупация Я. Итак, Г. Нунберг справедливо замечает, что «условием для появления ощущения всемогущества является … эротизация Я»[60]. Нунберг провел интересное различие между чувством всемогущества и магии, которое выходит за рамки отношения «мировоззрения» и «практики», соединяя это различие с учением о частных влечениях. Он писал: «Если чувство всемогущества распространяется на все Я, то магия связана лишь с определенными функциями и органами… Кажется, что нарциссическое либидо сообщает Я чувство всемогущества, а эрогенным зонам — магию» [61]. То есть, говоря на языке теории либидо Фрейда, зоны тела, к которым осуществляется приток либидо, становятся инструментом магической практики божественного всемогущества. Тем самым круг замыкается: ведь если в библейском тексте говорится, что люди станут подобны Богу, когда съедят [запретный] плод, то мы точно также можем сказать, что нарциссически-либидинальный захват оральной зоны наделяет ее магическими свойствами, подобно тому как регрессия на оральную ступень развития либидо делает понятными причины возникновения представлений о бессмертии и всемогуществе. Вместе с тем, подтверждается предположение об очень ранней стадии онтогенетического развития, поскольку «всемогущество и магия … связаны с той ступенью развития личности, когда Я еще практически невозможно отличить от Оно, когда Оно, так сказать, находится «в непосредственной близости к Я”» [62].
То обстоятельство, которое мы описали с точки зрения индивидуального развития, с другой стороны, может быть описано в терминах истории религии. Если предположить существование определенной последовательности в историческом развитии религиозных форм, то можно было бы говорить о параллели, которую предложил Фрейд: «В анимистической стадии человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной он уступил его богам» [63]. Значит, положение дел в ягвистском рассказе можно выразить так: женщина регрессирует с религиозной стадии на магическую. Дерево, [плод] которого она съела, может сделать ее причастной божественной жизни, потому что оно само является богом, — представление, широко распространенное в мифологии [64]. Отсюда следует то, что уже было отмечено нами в экзегетическом анализе, а именно: в акте вкушения плода имеется известная магическая черта.
Таким образом, нам становятся понятными два момента: во-первых, слова змея «нет, не умрете», и, с другой стороны, его заверение «если вы вкусите их, то будете как Бог». В обеих фразах, как мы уже знаем, действует сила Оно, которое наделяет Я бессмертием и приписывает ему магическое всемогущество. То, что в терминах психоанализа мы описали как регрессию на нарциссический уровень развития, согласуется с теологическим и экзегетическим положением о том, что все, чего прежде женщина ожидала от Бога и находила в Нем, она теперь хочет найти в себе самой. Осознание неустойчивости связи с объектом и вторжение страха в отношение женщины к Богу приводят к указанному вторичному нарциссизму.
Однако, мы еще не понимаем смысла другого замечания змея: Сам Бог знает, что, попробовав плод, люди станут подобными Ему. И все же это выражение является очень важным в психологическом смысле: здесь говорится, что зависть, вражда, страх и конкуренция имеют место со стороны Бога. Вопрос заключается в том, как нам следует интерпретировать такое положение дел с точки зрения психоанализа.
d) Проекция и отрицание
Мы продвинемся вперед в решении этого вопроса, если вспомним, что защитные механизмы идентификации и регрессии углубили конфликт желания и запрета и привели к полной амбивалентности чувств. Доказательством тому служит табуирование дерева; однако оно возникает вместе с регрессивно восстановленными представлениями о личном бессмертии и магическом всемогуществе. В известном смысле женщина стала нарциссически замкнутой. Вследствие притока либидо к собственному Я утрата объекта, которая, кажется, несет с собой смертельную угрозу, становится «неопасной». Однако углубившаяся амбивалентность должна переживаться тягостно и мучительно. Она представляет внутреннюю опасность и создает в Я тяжелый конфликт: Я не может считать себя бессмертным и одновременно находиться под угрозой смерти. Иными словами, вторичный нарциссизм требует устранить амбивалентность из Я [65]. Поэтому, чтобы преодолеть внутреннее противоречие, в котором находится женщина, необходим новый защитный механизм.
Случай паранойи, а точнее, анализ болезни главы сената Шребера предоставил Фрейду возможность исследовать, что происходит, «когда стремящиеся к всемогуществу душевные движения вступают в конфликт друг с другом» [66]. В этом случае часть несовместимых друг с другом стремлений перемещается вовне, т. е. «проецируется». В случае Шребера нарциссизм (в онтогенезе он должен быть связующим звеном между аутоэротизмом новорожденного и любовью к объекту) привел к гомосексуальному выбору объекта, который вследствие своей непереносимости для Я должен быть «вытеснен». Сначала это происходило путем превращения гомосексуального влечения в его противоположность: вместо чувства любви к мужчине возникла ненависть к нему. Однако это чувство также было невыносимо для Я, и поэтому его нужно было спроецировать на объект. Появилось ощущение [того, что] «он ненавидит меня». Возникшая таким образом мания преследования могла служить тогда оправданием для собственной ненависти (сформировавшейся как реактивное образование). Последовательность такова: «я его не люблю — я ненавижу его, потому что он меня преследует» [67]. Равным образом, в случаях маниакальной ревности также можно наблюдать смещение своих собственных непереносимых стремлений на другого человека: из собственного желания любви возникает ревность к мнимым влечениям другого: не я люблю, а она любит. Точно также и в случае с эротоманом, который направляет собственное отклоненное гомосексуальное влечение на противоположный пол, слишком сильно преувеличивая его, и проективно начинает верить в то, что огромное количество представителей другого пола влюблены в него. Во всех этих случаях защитный механизм проекции один и тот же: «Внутреннее ощущение подавляется и, после того как оно подвергнется определенной переработке, на смену ему приходит его же содержание в виде сознательного ощущения» [68].
При этом важно, что, в сущности, проекция относится к «опыту выздоровления», «воссоздания» первоначальных отношений. Если вытеснение отводит либидо от объекта любви, то проекция представляет собой «процесс исцеления, который отменяет вытеснение и возвращает либидо потерявшим его личностям» [69]. Поэтому, собственно, нельзя сказать, что «внутренне подавленное ощущение проецируется вовне; напротив, мы видим, как то, что было подавлено внутри, возвращается извне» [70]. При этом само отвлеченное от прежних позиций либидо в случае паранойи «направляется в Я, используется для расширения Я»[71] и, таким образом, регрессивно связывается с фиксацией на нарциссизме: возникает нарциссическая мания величия. Поэтому проекция представляет собой попытку «сохранить внутреннее единство с объектом» [72], несмотря на вынужденный разрыв отношений.
Применяя эти знания к ягвистской истории искушения, мы можем объяснить, как из такой психологической динамики следует ложное обвинение змея, который говорит, что, запрещая людям плоды, Бог тем самым хочет лишить их божественного всемогущества. Действительно, нарциссическое замещение Я регрессивно приводит к определенному типу мании величия с убежденностью в личном бессмертии и магической претензией на божественное всемогущество. Однако развитие этих тенденций затормаживается интроецированным запретом. Должен быть найден путь преодоления этой амбивалентности. До сих пор женщина вытесняла желание вкусить от дерева, т. к. оно было направлено против Бога и представляло собой непозволительную дерзость. Поэтому весь арсенал защитных механизмов был приведен в действие для того, чтобы сдержать опасное влечение. И все же змей продолжает говорить — влечение не может быть вытеснено, а возникающая амбивалентность невыносима. Тогда женщина помогает себе: она перемещает вовне собственное подавленное желание и проецирует его на Бога или, говоря более корректно в фрейдовском смысле, ее желание приходит к ней извне. Вкушая плоды [дерева], она не посягает на права Бога, скорее сам Бог своим запретом хочет нарушить права человека. То, что до сих пор казалось женщине запретным, теперь приходит к ней извне как нечто данное (в Боге). Таким образом, притязание змея, который не только слишком смело ставит под вопрос Бога, но, как мы уже видели в экзегетическом исследовании, прямо обвиняет Его во лжи, низости и страхе перед человеком, с точки зрения психической динамики находит простое объяснение. Женщина переносит вовне собственное чувство страха и желание взять то, на что имеет право только Бог, и теперь (защитный механизм проекции здесь действует бессознательно) ей кажется, что Бог, со своей стороны, также ощущает страх перед людьми и покушается на их права.
Облегчение, которое следует за этим, свидетельствует об успехе этого защитного механизма. Ведь сразу после того, как собственная амбивалентная враждебность по отношению к Богу была перенесена на [самого] Бога, возникло нечто вроде оправдания восстания против Него. После того как атакуемый превратился в атакующего, от него нужно защищаться. Итак, получается, что то, что должно вселять в нас глубокое чувство вины, может заставить нас держать голову высоко. В ходе экзегетического исследования мы отметили, что в этом месте впервые можно наблюдать нечто вроде «гордости». Теперь это становится понятным. Ведь и после преодоления амбивалентности сохраняется очевидный нарциссизм с присущей ему манией величия и претензией на всемогущество.
При этом речь шла о мотиве «зависти богов». Теперь этот [мотив] также проясняется. Г. Шульц-Хенке указывал на то, что одним из признаков зависти является задержка сильной хватательной (оральной) тенденции, в то время как «тяжелая агрессия» (полностью бессознательно) стремится прорваться вовне [73]. Далее можно сказать, что женщина проецирует на Бога вытесненную, подавленную часть своего желания. Ей самой ничего не позволено брать, а Бог хочет получить все. В этом причина особого рода гордости, которая тем более удивительна, что Бог предоставил в распоряжение людей весь райский cад. Психологическая логика, которая господствует здесь и приводит от запрета к борьбе за власть между Богом и человеком, была выражена Р.Д. Лэйнгом следующей формулой: «Я желаю того, чего я не могу получить, поскольку то, чего я не могу получить и есть то, чего я хочу» и «Я не хочу того, что могу получить, поскольку то, что я могу получить, есть как раз то, чего я не хочу» [74]. Кажется, сейчас речь уже идет не о запрете или его преступлении, а о жесткой альтернативе — «Бог или человек».
Нам, конечно, могут возразить, что для объяснения «рассказа о грехопадении» нет необходимости обращаться к таким параноидальным механизмам, как проекция и фантазии о всемогуществе. Читатель может спросить также о том, возможно ли всерьез полагать, что первый человек был параноиком. На это следует ответить, что сам по себе защитный механизм проекции не является психотическим, хотя отчетливее всего его можно наблюдать в случае шизофрении (здесь он и был открыт). Далее следует напомнить, что психогенетические предпосылки шизофрении формируются в период раннего детского развития, который М. Кляйн назвала «шизоидной позицией» и в котором большую роль играют механизмы, подобные описанным выше. Наконец, (и это очень важно) желание женщины на самом деле «безумно»: если в наши дни взрослый человек поверит в то, что благодаря определенным плодам он может стать всемогущим и что это запрещено Богом, то он, несомненно, будет признан параноиком. Здесь нет проблемы. Анализ истории искушения в большей степени возвращает нас к тем стадиям онтогенеза, которые возникают в начале душевного развития и, с точки зрения истории религий, связаны с архаическим материалом мифов. Если предположить, что «характерные для психозов страхи, которые вынуждают Я развивать специфические защитные механизмы, возникают в раннем детстве»[75], то нет ничего удивительного в том, что нам приходится анализировать процессы, которые играют одинаково важную роль как на ранних ступенях развития, так и в случаях некоторых психотических заболеваний. Теологу не следует упускать из вида, что у мифа нет иного способа выразить основополагающие теологические идеи, кроме как отнести их к самым ранним ступеням психологического развития, и что в остальном, с точки зрения психологии, разница между заблуждением и религией тождественна разнице между нарциссизмом и любовью к объекту. Во всяком случае, мы встречаем женщину, которая вследствие своего страха полностью отброшена назад[76] и действительно становится безумной, поскольку в отдалении от Бога она должна выдавать себя за Него. «Я не знал», — говорит Р.Д. Лэйнг, — «ни одного шизофреника, который мог бы сказать, что он любим — как человек — Богом — Отцом, Богоматерью или другим человеком. Он сам есть либо Бог, либо дьявол, либо находится в аду … Нам приходится … осознавать … его отделенность, одиночество и отчаяние» [77]. Так и женщина в Быт 3, 1–5: отделенная от Бога своим бесконечным страхом, она выдает себя за Него.
Наконец, на грани психоза находится полное отрицание змеем угрозы смерти, исходящей от Бога. Из экзегетического исследования этого места мы поняли, что змей обвиняет Бога во лжи. Это верно. Однако, тем самым мы еще не коснулись самого главного. Сначала слова змея относятся не к Богу, а просто имеют в виду отрицание реальности божественной угрозы. Только что в ходе психоаналитического исследования мы выяснили, что вера женщины в собственное бессмертие происходит из нарциссизма. Теперь мы можем сделать еще один шаг вперед и сказать, что нарциссизм женщины выполняет роль защитного механизма, который направлен против страха смерти и который А. Фрейд назвала «отрицанием в фантазии». Она говорит: «Если мы обнаруживаем этот механизм, который принадлежит к нормальной стадии развития детского Я, … в более позднее время, то в этом случае он указывает на развитие психического заболевания. В некоторых острых и сложных психотических состояниях спутанности сознания Я человека ведет себя по отношению к реальности именно таким образом. Например, под впечатлением внезапной утраты объекта, оно отрицает реальное положение вещей и замещает невыносимую реальность продуцированием иллюзии желаемого» [78]. Веру в собственное бессмертие вне Бога вполне можно назвать «иллюзией желаемого», а о ее происхождении из сферы Оно говорит также образ змея, который мы интерпретировали как воплощение (либидозного) влечения.
Понятие «отрицание» было впервые использовано 3. Фрейдом для характеристики специфически психотической утраты чувства реальности и отграничения сферы невроза. По сути, невроз указывает на утрату реальности, «именно в той ее части, к которой относится требование вытеснения влечений»[79]. Напротив, в психозе на место вытеснения приходит отрицание. Если невроз бежит от реальности, то в случае психоза реальность перестраивается по собственному желанию. Говоря известными словами Фрейда, «невроз не отрицает реальность, он просто не хочет ничего знать о ней; психоз отрицает ее и стремится ее заместить» [80]. Мы действительно видим, что то, что в психологии считается исходящим из Оно психотическим превращением «реальности» (которая зависит от Бога и оправдывает угрозу смерти) в мир собственных грез и иллюзий, в теологии называется грехом: бред, ложь, полностью замкнутый на самом себе мир, в котором есть только собственные желания и потребности, внутреннее пространство, в котором Бог — это Я, противоположное небо, ад. Во всяком случае, очевидно, что с психологической точки зрения, кроме психоза, нет никакого другого состояния, с которым грех был бы также схож в структурном отношении. Грех, как и психоз, делает человека полностью замкнутым в себе; вместе с верой в собственное всемогущество человек возвращается к инфантильной беспомощности и несвободе, которых он сам, однако, уже не замечает. Средства психоанализа не позволяют нам еще ближе подойти к тайне зла, которая столь неподражаемо описана в ягвистском тексте (Быт 3, 1–6): человек сходит с ума от страха, если он не чувствует защиты в Боге. Это пункт, в котором сходятся Ветхий и Новый Завет. Грешник подобен ребенку, который хочет быть Богом. Его спасение — новый «миф» о Боге, Который хочет быть человеком.
е) Ошибка интроекции и тотемическая трапеза
Проведенный ранее анализ все еще не позволяет нам понять одну особенность рассказа об искушении, которая все же должна заслуживать пристального внимания, а именно: женщина надеется обрести всемогущество через пищу. До сих пор мы рассматривали это как регрессию на нарциссическую стадию и восстановление оральной фазы развития и полагали, что нарциссическое замещение оральных зон придает им магическую силу, которая, вместе с амбивалентной направленностью чувств, обосновывает табу на запретное и в то же время желанное дерево. Это положение остается неизменным и сейчас. Однако подход, который рассматривает манию, исходя только из механизма проекции, представляется нам односторонним. Если бы при описании рассказа об искушении можно было исходить только из понятия проекции и всемогущества, опуская при этом вопрос о психодинамических процессах, приводящих к ним, оральная тематика в итоге оказалась бы совершенно излишней. И тогда в истории искушения все встало бы на свои места, кроме одного: в конце женщина действительно должна съесть плод, чтобы стать всемогущей. Если мы говорим только о проекции бредовой идеи, то женщина оказывается всемогущей и дерево больше не нужно. Но в «рассказе о грехопадении» все обстоит явно иначе.
Взяв за основу защитные механизмы проекции и интроекции и рассматривая их в качестве первичных функций Я, Л. Сонди разделил манию на два вида и назвал первый «всемогуществом бытия» (Seinsallmacht) (проекция и инфляция), а второй — «всемогуществом обладания» (Haballmacht) (интроекция и отрицание). В генетическом обосновании этих защитных функций Я («расширение Я» и «сокращение Я») Сонди выходит далеко за пределы психогенетической теории Фрейда. Однако он поддерживает точку зрения Фрейда постольку, поскольку Я представляет для него инстанцию защиты [81]. По мысли Сонди, проекция является (разумеется, первоначальной) формой соучастия, и это также по существу согласуется с мнением Фрейда о том, что путем проекции восстанавливается нарушенная связь. Согласно Сонди, она представляет собой фазу диастолы (расширения) Я, когда всемогущество проявляется вовне («аллодиастола»). Затем, с наступлением тяжелого кризиса, она сменяется «инфляцией», в которой Я уже не участвует, а само хочет быть всем («аутодиастола») [82]. Фаза инфляции соответствует психотической перестройке мира, гибнущего под напором «отрицания», о котором мы только что говорили. Характер «мании величия», которым обладают проекция и инфляция, имеет свое основание в желании быть как Бог, во «всемогуществе бытия». В одном ряду с ним Сонди ставит тенденции к сокращению Я в форме интроекции (овладение и присвоение) и отрицание. В данный момент нас интересует только «интроекция».
Само это выражение принадлежит Ш. Ференци. «Если параноик вытесняет из Я все ставшие болезненными стремления, то невротик помогает себе тем, что помещает как можно большую часть внешнего мира в Я и делает ее предметом бессознательных фантазий … Этот процесс, в противоположность проекции, можно назвать интроекцией» [83]. Поскольку невротик бессознательно идентифицирует себя с вещами и людьми и поглощает их, он приходит к аутизму, к ощущению, что он обладает всем. Сонди полагает теперь, что переход от инфляции к интроекции, в сущности, соответствует магической потребности: «магический человек имеет силы для того, чтобы реализовать потребности инфляции, желание быть всем … Мы говорим: из инфляции, идеала бытия … возникает интроекция, идеал обладания…» [84]. Кажется, что речь действительно идет о том, что описано в «рассказе о грехопадении». Желание женщины быть как Бог должно быть реализовано (магическим способом). Единственно подходящий для этой цели процесс имеет оральный характер, ведь «оральные хватательные механизмы … внутренне связаны … с процессом интроекции»[85]. По существу, интроекция представляет собой оральный процесс. Как установил К. Абрахам в своих наблюдениях за пациентами, больными манией, у них «все объекты предназначены (по-видимому)[86] для того, чтобы в скорейшем времени путем “психосексуального обмена веществ” избавиться от болезни» [87]. Поэтому он назвал манию «оргией каннибалистического характера» [88]. При этом — в противовес гипотезе Фрейда о тотемистическом поедании убитого праотца — целью орального влечения является мать. Это в основном соответствует пониманию интроекции у Сонди: «Все хорошее должно быть присоединено к Я, или, выражаясь оральным термином, “съедено”» [89]; это также соответствует предложенной нами интерпретации поедания плодов дерева.
Вместе с тем, мы находим в этом отношении еще и необходимое объяснение чувства вины, возникающего после вкушения плода и вызываемого, как мы предположили, амбивалентностью орального садизма. Когда Фрейд[90] выводит тотемическое табуирование пищи из Эдипова комплекса, а, значит, из запрета убивать отца и брать в жены мать, то тем самым он хорошо объясняет чувство вины, связанное с конфликтом амбивалентно направленных по отношению к отцу чувств, но не тенденцию к каннибализму, проявляющуюся во время тотемической трапезы. Напротив, с психоаналитической точки зрения, К. Абрахам прав в том, что оральный конфликт с его чувствами вины первоначально относится к матери и лишь позднее будет перенесен на отца. Мы еще вернемся к этому.
Однако в этом месте не столь важно, на кого первоначально был направлен конфликт, на отца или на мать. Решающее значение здесь имеет то, что при оральном захватывании речь вдет о процессе интроекции, который следует стремлению иметь «все», чтобы быть всем, и что интроекция соответственно находит свое выражение на оральном уровне. Ведь это как раз то, о чем говорится в рассказе о грехопадении: женщина должна есть, чтобы стать как Бог. Сонди с полным основанием полагает, что магия должна быть «оральной», поскольку она является «интроекцией или интроинфляцией» [91], реализацией мании величия, появившейся вследствие инфляции, желания путем оральной интроекции присвоить все и стать всемогущим. Однако здесь имеется в виду не просто «все» то, что, согласно Быт 3, 1–7, должна съесть женщина, чтобы стать подобной Богу; речь вдет, скорее, только об одном объекте, название которого — «дерево жизни» — мы истолковали как материнский символ. Если мы предполагаем, что мать, которую «съедает» ребенок в процессе интроекции, представляет для него мир в целом, то поедание плода запретного дерева совершенно правильно было бы интерпретировать как процесс интроекции, как стремление «обладать всем».
Таким образом, интроекция — это психоаналитическое понятие, подходящее для описания процесса самообожествления человека путем вкушения от запретного дерева. Интроекция сменяет предшествующую ей фазу проекции, в рамках которой желание всемогущества переносилось на запретный объект.
Тем самым, на наших глазах изменяется психический окрас дерева. В состоянии амбивалентности мы характеризовали его как «табу». Но как мы должны определить его психологический характер теперь, когда оно стало предметом интроецированного желания всемогущества?
Для начала можно было бы указать, что оно напоминает фетиш. 3. Фрейд считал фетиш «заменителем сексуального объекта», который pars pro toto[92] стоит за объектом любви и может быть заменен им [93]. Его непосредственную цель Фрейд видел в защите от страха кастрации и считал фетиш «заместителем отсутствующего у женщины пениса» [94]. Отсюда следует, что фетишизация предмета должна препятствовать развитию страха смерти, который возникает из страха кастрации. И это действительно сопоставимо с тем конфликтом, который переживает женщина в Быт 3, 1–7. В самом деле, дерево имеет значение потому, что оно дает всемогущество, блокируя все источники страха. В качестве возражения против интерпретации дерева как фетиша можно сразу указать на то, что его плод съедают; напротив, фетиш обычно не едят. Хотя дерево обладает чертами фетиша — оно pars pro toto считается носителем всемогущества, оно — предмет магической интроекции, оно препятствует — или должно препятствовать — внезапному появлению страха смерти, оно представляет собой «объект, обладание которым доставляет удовольствие» [95], — однако оно не является фетишем.
Дерево, обладание которым делает человека подобным Богу, лучше назвать «тотемом». То, что прежде было табуировано, сейчас, после преодоления ограничений табу, обеспечивает общность трапезы и оральную идентификацию с Богом, Который ранее был опасен. Вкушение плода от дерева делает женщину Богом, Который суть ее отец или мать. Таким образом психологический круг замыкается тотемической трапезой.
Примечания:
[1] Стефан Цвейг. Страх. Пер. с нем. Н. Касаткиной. — Прим. пер.
[2] A.J. Westermann Holstijn. Verschiedene Definitionen und Auffassungen von «Angst» // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 173 — 185.
[3] Ibid. S. 176.
[4] S. Freud. Über die Berechtigung, von der Neurasthenie einen bestimmten Symptomenkomplex als «Angstneurose» abzutrennen // S. Freud. Gesammelte Werke. 17 Bde. Bd. I. London — Frankfurt, 1952. S. 333.
[5] S. Freud. Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben («der kleine Hans») // S. Freud. Gesammelte Werke. 17 Bde. Bd. VII. London — Frankfurt, 1941. S. 262.
[6] S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 423. (Русский перевод: 3. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. Пер. с нем. Г. Барышниковой. М., 1989. С. 251).
[7] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 137.
[8] S. Freud. Die psychogene Sehstörung in psychoanalytische Auffassung // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. VIII. London — Frankfurt, 1948. S. 97-98.
[9] S. Freud. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XV. London — Frankfurt, 1944. S. 91. (Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 352). Ср.: Idem. Ich und Es // Ibid. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 287.
[10] S. Freud. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XV. London — Frankfurt, 1944. S. 91. (Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 357).
[11] Ibid. (Рус. пер. см. там же).
[12] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 164.
[13] F. Riemann. Grundformen der Angst // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 189.
[14] Ср.: S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 164f.
[15] Ср. критику: R. Spitz. Vom Säugling zum Kleinkind. Naturgeschichte der Mutter-Kind-Beziehungen im ersten Lebensjahre. Stuttgart, 1967. S. 55 — 56.
[16] R. Schindler. Die Bedeutung der Angst für die Entwicklung // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 206.
[17] Е.Н. Erikson. Kindheit und Gesellschaft. Stuttgart, 1965. S. 264 — 270.
[18] F. Riemann. Grundformen der Angst // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 190.
[19] S. Freud. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XV. London — Frankfurt, 1944. S. 113 — 115. (Русский перевод: 3. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. Пер. с нем. Г. Барышниковой. М., 1989. С. 366). К изложению психоаналитической теории страха см.: R. Waelder. Die Grundlagen der Psychoanalyse. Stuttgart, 1963. S. 123 — 133. H. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 219 — 242.
[20] G. Bally. Einführung in die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Mit Originaltexten Freuds. Hamburg, 1961. S. 136-144.
[21] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 168.
[22] Ibid.
[23] Ibid. S. 168 — 169.
[24] Ibid. S. 161.
[25] Ibid. S. 169.
[26] S. Freud. Ich und Es // Ibid. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 288.
[27] Ibid.
[28] Ibid.
[29] Ibid. S. 288.
[30] Ibid.
[31] S. Freud. Zukunft eine Illusion // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 338 (Русский перевод дан по изданию: З. Фрейд. Будущее одной иллюзии. Пер. с нем. В.В. Бибихина // Сумерки богов. М., 1989. С. 106).
[32] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 169.
[33] G. Bally. Einführung in die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Mit Originaltexten Freuds. Hamburg, 1961. S. 143.
[34] К критике теории либидо и учения Фрейда о частных влечениях ср. идеи X. Шульца — Хенке об эмоциональной проблеме первичного доверия в смысле интенционального мотивирующего переживания побуждения в работе: Schwidder W. Hemmung, Haltung und Symptom // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 1. Göttingen, 1964. S. 115 — 126.
[35] A. Freud. Das Ich und die Abwehrmechanismen. München, o. J. S. 42. Ср.: Freud. Die Verdrängung // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 249-250.
[36] О понятии вытеснения см.: Н. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 262 — 269. Он особенно подчеркивает отношение вытеснения к истерии.
[37] S. Freud. Das Ich und das Es // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 256.
[38] S. Freud. Trauer und Melancholie // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 435. (Русский перевод дан пo изданию: 3. Фрейд. Печаль и меланхолия. Пер. с нем. М.В. Вульфа // З. Фрейд. Основные психотические теории в психоанализе. М. — Пг., 1923. С. 180).
[39] Ibid. S. 436. (Рус. пер. см. там же. С. 181).
[40] К. Abraham. Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Störungen // K. Abraham. Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften. Frankfurt am Main, 1969. S. 131.
[41] S. Freud. Trauer und Melancholie // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 436. (Русский перевод: З. Фрейд. Печаль и меланхолия. Пер. с нем. М.В. Вульфа // З. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе. М. — Пг., 1923. С. 181).
[42] См.: Е. Drewermann. Strukturen des Bösen. 3 Bde. Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. 6. Auflage. Ferdinand Schöningh. Paderborn — München — Wien — Zürich, 1988. S. 63 f.
[43] S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 363.
[44] Влечения. — Прим. пер.
[45] S. Freud. Triebe und Triebschieksale // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 215. (Русский перевод дан по изданию: З. Фрейд. Влечения и их судьба. Пер. с нем. М.В. Вульфа // 3. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе. М. — Пг., 1923. С. 108).
[46] S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 353. (Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 238).
[47] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 39. (Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб, 2005. С. 55 — 56).
[48] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 190.
[49] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 38 — 39. (Русский перевод: 3. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб, 2005. С. 57).
[50] S. Freud. Ibid. S. 42. (Рус. пер. см. там же. С. 59).
[51] S. Freud. Zeitgemäβes über Krieg und Tod // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 341.
[52] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 109. (Русский перевод дан пo изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб, 2005. С. 146).
[53] S. Freud. Zur Einführung der Narziβmus // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X- London — Frankfurt, 1946. S. 158.
[54] Ibid. S. 140.
[55] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 110 — 111. (Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб, 2005. С. 148).
[56] Здесь мы можем вынести за скобки позднее учение о влечении к разрушению, которое Фрейд представляет как противоположность либидо и которому отводит функцию объединения. См.: S. Freud. Die Verneinung // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1944. S. 15.
[57] S. Ferenczi. Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes // S. Ferenczi. Schriften zur Psychoanalyse. 2 Bde. 1970- 1972. Bd. I. S. 153 — 155.
[58] S. Freud. Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. VII. London — Frankfurt, 1941. S. 450.
[59] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 106.
[60] H. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 148.
[61] Ibid.
[62] Ibid. S. 149.
[63] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 108. (Русский перевод дан пo изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб, 2005. С. 145).
[64] Ср.: J.G. Frazer. Der goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker. Leipzig, 1928. S.725.
[65] О расщеплении Я в результате регрессии см.: S. Freud. Das Unheimliche // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt. 1944. S. 247 — 249 (анализ двойника).
[66] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 113.
[67] S. Freud. Über einen autobiografisch beschriebenen Fall Paranoia // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. VIII. London — Frankfurt. 1945. S. 299.
[68] Ibid. S. 302 — 303.
[69] Ibid. S. 308.
[70] Ibid.
[71] Ibid. S. 309.
[72] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 163.
[73] H. Schultz — Hencke. Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der Neo-psychoanalyse. Stuttgart, 1940. S. 157.
[74] R.D. Laing. Knoten. Hamburg, 1972. S. 38.
[75] М. Klein. Bemerkungen über einige schizoide Mechanismen // M. Klein. Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beiträge zur Psychoanalyse. Stuttgart, 1962. S. 101.
[76] В психологическом отношении. — Прим. пер.
[77] R.D. Laing. Das geteilte Selbst. Eine existenzielle Studie über geistige Gesundheit und Wahnsinn. Köln,1972. S. 46. (Русский перевод дан no изданию: Лэнг. Р.Д. Расколотое «Я». М. — СПб, 1995. С. 32).
[78] A. Freud. Das Ich und Abwehrmechanismen. München o. J. S. 63.
[79] S. Freud. Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 364.
[80] Ibid. S. 365.
[81] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 130- 137.
[82] Ibid. S. 179- 180.
[83] S. Ferenczi. Introjektion und Übertragung // S. Ferenczi. Schriften zur Psychoanalyse. 2 Bde. 1970- 1972. Bd. I. S. 19.
[84] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 211.
[85] Ibid. S. 212.
[86] Замечание Древермана.
[87] К. Abraham. Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Störungen // K. Abraham. Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften. Frankfurt a. М., 1969. S. 158.
[88] Ibid. S. 159.
[89] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 219.
[90] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1940. S. 156- 160.
[91] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 212.
[92] Часть вместо целого (лат.). — Прим. пер.
[93] S. Freud. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. V. London — Frankfurt, 1945. S. 52- 54.
[94] S. Freud. Die Ichspaltung im Abwehrvorgang // S. Freud. Ibid. Bd. XVII. London — Frankfurt, 1941. S. 61.
[95] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 201.
