Эта глава продвигает феминистские принципы солидарности и общности, направленные на взращивание коллективной ответственности за войну и за мир. Война и мир здесь рассматриваются как действия, которые разделяются всеми и за которые отвечают также все. Несмотря на попытки критических и феминистских исследователь:ниц из стран глобального Севера бросить вызов узкому пониманию безопасности личности*, дискурсы и практики безопасности по-прежнему отражают индивидуалистическое, абстрактное и основанное на правах человека понимание войны и мира. Поэтому в этой главе будет рассмотрено эндогенное** решение для прекращения войн. Общая ответственность за войну и мир может изменить наш взгляд, согласно которому за прекращение войны отвечают воюющие стороны и отдельные обладающие властью персоны. Феминистские решения из этой главы основаны на убеждении, что мы все связаны с войной ощутимыми способами, а значит несём друг перед другом ответственность сопротивляться ей.

* Безопасность личности (англ. human security) — подход к анализу глобальных проблем, который отталкивается не от выстраивания национальной безопасности с помощью военных средств, а основывается на уровне безопасности отдельного человека. Этот подход сосредоточен на безопасности и благополучии людей, а не государства. — Прим. пер.

** Обусловленное внутренней логикой — Прим. пер.

Эта глава основана на целостном прочтении убунту*, африканского / убунту-феминизма и принципах феминистской этики заботы. Принятие коллективной ответственности здесь представляется неотъемлемым шагом на пути к окончанию войн на глобальном уровне. Убунту / убунту-феминизм обладает эмансипаторным потенциалом для окончания войны и незащищённости личности, поскольку как система знания она критикует западную модерность. Я представляю убунту — африканскую систему (-ы) и философию (-и) личности — как инструмент для пересмотра современных неолиберальных взглядов на мир и безопасность. По своей сути, убунту /убунту-феминизм предлагает практические решения по взращиванию дружеских отношений, основанных на заботе, которые могут стать основой для предотвращения конфликтов и примирения сообществ после конфликта. Расширение нормативной рамки, основанной на либеральном понимании прав человека — ради включения феминистских интерпретаций общности и безопасности личности, вдохновлённых убунту и сконцентрированных на Африке — помогает внедрить в сознание идею того, что решение для окончания войны не «где-то там». Война — это не просто проблема, которую должен решить кто-то другой. Мы все должны быть активными заботливыми участни:цами приближения конца войн.

* Направление южноафриканской гуманистической философии и этики. Основной принцип убунту — «я есть, потому что мы есть» — рассматривается далее в главе. — Прим. пер.

Сперва я обращусь к вкладу критических и западных феминистских исследователь:ниц в построение мира и безопасности и обозначу, как их труды открывают пространство для осмысления коллективной безопасности. Автор:кам этих подходов, тем не менее, не удалось преодолеть практику помещения индивида в центр анализа и объяснения теории войн, безопасности и мира. Во второй части главы я обращаюсь к убунту как африканской философии, демонстрирующей, как гостеприимство, идентичность и солидарность подкрепляют радикальное переосмысление того, кто ответственен за войну. В третьей части я рассмотрю специфичные отношения между убунту-феминизмом и «правильным» убунту, и покажу, как убунту-феминизм укрепляет безопасность личности. В четвёртой части я составлю «карту» взаимосвязанных феминистских версий безопасности личности, делающих упор на глобальную этику заботы. Принимая во внимание взаимодополняемость убунту, убунту-феминизма и феминистской этики заботы, эта глава завершается единым двусоставным решением по взятию коллективной ответственности за прекращение войны: принять коллективную ответственность за проявление гостеприимства к другим, и исходя из этого, коллективную ответственность за заботу о других.

феминистские и другие коллективные попытки движения от войны к миру

Несмотря на установление атмосферы добрососедства после окончания Холодной войны, вопросы коллективной безопасности остались сфокусированными на государствах и построении доверия в военной области и не способны превратить коллективную безопасность в коллективную ответственность. Концепция «безопасности личности» появилась как стратегический инструмент и академическая повестка для низового, негосударственного мышления об отсутствии угрозы для выживания человека, сохранения его образа жизни и культуры за счёт удовлетворения базовых потребностей (United Nations Development Programme, 1994).

Глобальное движение за мир в 1980-х призывало думать о мире и безопасности как о финальной точке, о состоянии, в котором «один за всех, и все за одного». Благодаря феминисткам понимание коллективной безопасности сдвинулось ближе к коллективной ответственности через переопределение власти как «способности действовать сообща» (Ханна Арендт, цит. по Hudson, 1998, 73). Коллективная безопасность, таким образом, зависит от коллективной ответственности как средства для прекращения войны и продвижения мира / безопасности. Взаимозависимость, предоставление возможностей и эмпатия предпочитаются ассоциированной с маскулинностью автономии, самопомощи, индивидуализму и соревнованию. На практике это требует сотрудничества, в котором выживание одного зависит от благополучия других и где сотрудничество не мотивировано индивидуальным интересом. Практика взаимности также требует размышления о безопасности в терминах заботы и повседневности, которое учитывало бы местные особенности и конкретный контекст*, а не изолированных индивидов. Через деконструирование «человеческого» в безопасности личности феминистские и критические исследователь:ницы бросили вызов предполагаемому универсализму базовых потребностей в защите («свобода от страха») и эмпауэрменте** («свобода от нужды»). Тем не менее, академическое знание о феминистской безопасности личности критикуют за то, что оно застряло в индивидуалистическом либеральном подходе (Du Plessis, 2019, 42).

* В оригинале используется понятие «ситуативное знание» (situated knowledge) — это термин Донны Харауэй, который оспаривает существование нейтрального знания о мире и связывает знание с позицией, которую занимает исследователь. — Прим. ред.

* В оригинале использовано слово empowerment, которое не может быть переведено на русский однозначно, так как не имеет прямого аналога. Оно означает обретение людьми из уязвимых групп навыков, власти и силы, которые помогают им самостоятельно и информированно делать выбор и представлять свои интересы. — Прим. пер.

Близкое родство между безопасностью личности и правами человека частично объясняет неспособность отказаться от фокуса на либеральном субъекте. И безопасность личности, и права человека обращаются в основном к абстрактному автономному либеральному индивиду, а не к сообществам в определённом контексте. Показательный пример — резолюция 1325 Совета Безопасности ООН «Женщины, мир и безопасность», где либеральным про-женским языком описываются скорее универсальные права, чем права, которые были бы связаны с экономическим, социальным и культурным контекстом, в котором они должны реализовываться. Эти феминистские ограничения частично формируют более масштабные практики либерального миростроительства, такие как разоружение, демобилизация и реинтеграция* и реформа сектора безопасности**, которые подразумевают набор универсальных инициатив по постконфликтному восстановлению. Аналогичным образом в странах, преодолевающих последствия длительных и кровопролитных конфликтов, выборы чаще являются не выражением коллективной ответственности за прекращение войны и поддержание мира, а механизмом усиления конкуренции и противостояния.

* Disarmament, Demobilisation and Reintegration (DDR) – стратегия, которая применяется ООН в миротворческих процессах после гражданских войн.

** Security Sector Reform – также миротворческая стратегия ООН.

Несмотря на эти недочёты и то обстоятельство, что академическое знание о безопасности всегда с промедлением выстраивало существенную теоретическую и эмпирическую связь между коллективной безопасностью и коллективной ответственностью, усилия критического феминизма открыли возможность мыслить коллективную ответственность.

убунту — «я есть, потому что мы есть»

В свете остающихся ограничений нам нужны альтернативные, помещённые в контекст способы стремления к миру и прекращению войн. Одна из возможностей — привести доминирующие в критическом феминизме западные перспективы к диалогу с африканской философией убунту и африканскими феминизмами. Когда персону характеризуют как обладающ:ую качеством убунту, это означает, что он:а щедр:а, гостеприим:на, дружелюб:на и участлив:а. Эта конкретная версия отношений имеет множество измерений. В первую очередь она обращается к сути того, что значит быть человеком, утверждая, что человечность одного человека связана с человечностью других: «человек является человеком через других людей». Во-вторых, эта общая человечность основывается на чувстве принадлежности. Как отмечает архиепископ Туту: «Я человек, потому что я принадлежу, участвую и разделяю*». В-третьих, человек, обладающий убунту, «признаёт ценными» других, а не борется с ними, потому что чувство принадлежности содержится в «бо́льшем целом, которое преуменьшается, когда угнетают других» (Murithi, 2006, 28).

* В значении «разделять чувство или опыт». — Прим. пер.

Восстановление гармоничных отношений через коллективное согласие — древний взгляд на мир (Peacock, 2019, 3), характерный не только для Африки. Следовательно, он не должен эссенциалистски приписываться африкан:кам как стереотипно коллективистским людям. Убунту часто критикуют за её неоднозначную природу: нечувствительность к гендеру, ассоциирование заботы только с женщинами. Хотя женщины превозносятся как матери, они имеют мало власти в принятии решений за пределами частной сферы (Manyonganise, 2015). И несмотря на то, что философия и практика убунту спорна (Manyonganise, 2015), она тем не менее предлагает некоторые принципы, которые могут помочь пониманию коллективной ответственности. Два ключевых аспекта убунту релевантны для феминистской нацеленности на прекращение войны. Первый аспект: гостеприимство или практика открытия своего дома для других. Второй принцип касается условий, которые делают такое гостеприимство возможным. Эти условия вращаются вокруг идентичности — точнее, как ты видишь себя в отношениях заботы. В третьей догме убунту-феминизм распространяется на принципы убунту через подход к отношениям между гендерами как сотрудничеству. Четвёртый принцип убунту-феминизма связан с преодолением гендерной бинарности. В следующей части я очерчиваю эти принципы убунту-феминизма и выступаю в защиту феминизма, вдохновлённого убунту. Затем я провожу параллель между своими вольными определениями убунту-феминизма и двумя принципами этики заботы (её глобальный охват и приоритет взаимозависимости) в попытке обрисовать предлагаемое мной «коллективно-ответственное» решение для прекращения войны.

гостеприимство в убунту: закладываем основу возможности разделять и заботиться

Поговорка народа нгуни Siyakwamukela or wamlekile ekhaya («тебе здесь рады») фиксирует философскую связь гостеприимства с идеей того, чтобы делиться. Африканская пословица izandla ziyagezana («рука руку моет») (Chisale, 2018, 5) взывает к понятию «разделять — значит заботиться», основанному на ценностях взаимной ответственности за совместную реализацию прав, выработку общих интересов и стремление к взаимному прощению. Это гостеприимство также распространяется на окружающую среду, целостно соединяет прошлое, настоящее и будущее, связывает с предками в сети «экологической совместности» (Seehawer, 2018, 455, 456). Таким образом, убунту может способствовать феминистским решениям для прекращения войны, так как этот способ мышления поддерживает, например, совместные усилия женских организаций, таких как Фонд женщин, пострадавших от конфликтов (FOWAC) в Северной Уганде, который помогает жертвам изнасилований.

идентичность, солидарность и смирение

Какие условия необходимы для развития практик гостеприимства и разделения? Таких условий мне видится три, и они взаимосвязаны: идентичность, солидарность и смирение. Тадэус Метц утверждает, что возможность создавать общности зависит от способности отождествлять себя и солидаризироваться с другими (Metz, 2011, 533). Простого отождествления себя с группой недостаточно: должно иметь место выражение солидарности, признание общих интересов и взаимная ответственность за то, как забота и взаимопомощь смогут материализоваться и произвести взаимную выгоду. Солидарность, таким образом, складывается вокруг сопереживания группе или искренней заинтересованности в благополучии друг друга (Metz, 2011, 538). Солидарность означает заботу о безопасности личности других людей. Убунту также заключается в том, чтобы стать более человечн:ой без того, чтобы быть эгоистичн:ой (Molefe & Magam, 2019, 315–16), при этом осознавая, что процесс становления нескончаем и непрерывен. Так, убунту предполагает смирение в признании персоной собственных изъянов и необходимости опоры на других. Эта философия также подчёркивает, что никакая идентичность не совершенна и поддерживается только через отношения с незавершёнными «другими» (Nyamnjoh, 2015, 1–2). Таким образом, через эту комбинацию идентичности, солидарности и смирения глубокое родство (мушкетёрский принцип «Один за всех, и все за одного») начинает довлеть над статусом человека как отдельного индивида, подталкивая людей поддерживать друг друга во время войны.

проживание заботы и общности

Африканские феминизмы (Kolawole, 2002) произрастают из конкретных реалий жизни африканских женщин. Их жизни обусловлены ежедневными, определёнными гендером практиками ответственности, заботы и построения общности в военное и в мирное время. Фатма Ибнoуф (2020) в своей работе о труде заботы в военное время и миростроительстве в Африке сосредотачивается на структурах повседневности, которые поддерживают жизнь во время насильственных вооружённых конфликтов — в частности, на труде заботы, которую выполняют женщины. Она привлекает внимание к неоплачиваемому и менее видимому труду заботы, который выполняют женщины во время конфликтов и в постконфликтных / миротворческих контекстах, например, в Дарфуре*, регионе на западе Судана. Часто забывают, что именно через эту роль ухаживающих / заботящихся во время конфликтов женщины зарабатывают статус значимых действующих лиц в миротворческих процессах. Чаще всего именно женщины берут на себя ответственность по поддержанию хода жизни (для всех) во время и после конфликта. Таким образом, есть прямая связь между женской отвественностью за заботу о жизни и женской приверженностью прекращению войны. Эта связь важна не затем, чтобы определить сущность женской приверженности миру, а чтобы по-другому оценить заботу и мир, сделать их коллективным обязательством. Принципы ответственности в убунту-феминизме ставят в центр внимания семью и общность. Это целостный подход, сосредоточенный на благополучии всего сообщества: и мужчин, и женщин. Вследствие этого невозможно закончить войну, не находясь внутри неё, с помощью стандартных международных «рецептов». Опыты войны и конфликта локальны, непосредственно и неотъемлемо связаны с взаимозависимостью мужчин и женщин в конкретных социальных и пространственных контекстах.

* В Дарфуре в 2003 году начался вооруженный межэтнический конфликт между правительством Судана и повстанческими армиями (например, Sudan Liberation Movement). Стоит отметить, что Россия была задействована в этом конфликте и поставляла оружие правительству Судана в обход санкций ООН. (Переводчи_ца не является эксперт_кой в этой теме и приводит справку по информации из англоязычной Википедии.)

сообщества и безопасность, включающие в себя все гендеры

Понимание социальной справедливости в африканских феминизмах гласит, что социальная трансформация может быть достигнута только через сотрудничество между женщинами и мужчинами, а не через переворачивание социальных ролей (Ogundipe, 1994). В широком смысле, окончание войны становится разделяемой ответственностью, которая признаёт различие опытов войны у разных гендеров и равную ответственность мужчин и женщин за построение мира. Это понимание предполагает, что и мужчины, и женщины через определённые гендером ожидания ответственны за конфликт/насилие. Например, в Уганде маскулинность ассоциируется с владением скотом. Эта норма часто мотивировала мужчин и мальчиков захватывать чужой скот, что разжигало насильственные конфликты между сообществами. Женщины также способствовали конфликтам, потому что подталкивали мужчин участвовать в таких захватах. Когда из–за экономических и природных условий выживание племени начинает зависеть от скота, градус соперничества повышается. Вероятность конфликта становится ещё выше, когда нехватка скота мешает мужчине заплатить выкуп за невесту, что в его глазах подрывает его маскулинность (Watson et al., 2018).

Чтобы коллективная ответственность пустила корни поверх гендерных разрывов, следует отказаться от индивидуалистического понимания причин, по которым мы чувствуем себя уязвимыми или, наоборот, в безопасности. Следующим шагом будет осознание, что гендерные нормы влияют и на развитие конфликтов, и на установление мира. Для убунту-феминизма бинарное гендерное разделение — не данность. Предпосылка этого разделения состоит не в том, чтобы овеществить половые различия, а в том, чтобы предложить начальную точку для размышления о первопричинах этого разделения в многоплановом ключе, которое бы выходило за рамки гендерных стереотипов о мирных женщинах и склонных к насилию мужчинах.

На практике, чтобы стимулировать все гендеры обратиться к потребности в безопасности, женщины должны работать вместе с мужчинами. Так удастся искоренить угнетение женщин через создание пространств для диалога. Часть этого процесса сближения начинается с признания, что мужчины наслаждались патриархальными дивидендами за счёт женщин. Следующим «шагом» со стороны мужчин было бы признать, что убунту — это их изобретение и что они определяли его в достаточно узких понятиях, тем самым маргинализируя женщин. Это взаимопонимание должно быть использовано как основа для пересмотра представлений сообщества о гендерных ролях и зонах ответственности.

В то время как феминистская идея интерсекциональности (Crenshaw, 1991) основана на негативной взаимосвязи между перекрещивающимися формами угнетения, убунту-феминизм представляет собой позитивную взаимосвязь, основанную на общей безопасности и «свободе к взаимодействию» (Du Plessis 2019, 44). Это радикальное отступление от понимания безопасности личности как свободы от нужды или страха. По своей задумке, убунту-феминизм предлагает нам понимание человеческой интерсубъективности, которая стремится к общности, охватывающей все гендеры, а не к отождествлению себя с конкретной группой. Этот порыв «идти на контакт» или вступать в отношения не позволяет рассматривать всех мужчин как агрессивных преступников, а женщин — как извечных жертв (Du Plessis, 2019, 44). Убунту-феминизм расширяет понимание коллективной ответственности в убунту до более инклюзивной формы отношений, где гендер не всегда первостепенен, а может подчиняться связи между мужчинами и женщинами в борьбе с расизмом, империализмом и войной. Это элемент стратегической / прагматической флюидности, которая наполняет убунту-феминизм возможностью заставить обычных людей творить необычайные акты добра во время конфликта. История мальчика-солдата из Сьерра-Леоне, который потребовал принести ему курицу, угрожая оружием жителям деревни, — показательный случай. Пока мальчик ждал, женщина из дома, у которого он стоял, дала ему печенье и воду. Позже она рассказывала: «Мои соседи осуждали меня за то, что я угостила его печеньем. Я сказала, что мне всё равно, повстанец он или нет. Он ведь чей-то ребёнок» (Cockburn, 2007, 42).

глобальная паутина убунту? забота как этическая и практическая основа безопасности личности

Несмотря на то, что убунту и убунту-феминизм напрямую не затрагивают проблему безопасности личности, их акцент на заботе и общности может обращаться к пробелам в господствующих взглядах на безопасность личности, обусловленную гендером. С точки зрения государственной безопасности, тела женщин, их сексуальность (деторождение) и труд (производство) ради блага других должны быть подвержены биополитическому контролю. Человекоцентристский подход устанавливает связь между уязвимостью и небезопасностью женщин и отсутствием развития, что делает женщин «лицами развития». Обусловленная гендером безопасность личности, таким образом, объединяется с сосредоточенной на женщинах безопасностью личности, а женщина в этом случае становится носительницей универсальных прав на защиту и эмпауэрмент (Du Plessis, 2019, 45–7). Этому образу мышления не хватает комплексного и связного контекста, в котором эти индивидуальные права реализуются или ущемляются, и понимания, как это соотносится с глобальным контекстом.

В анализе убунту и убунту-феминизма я в общих чертах обрисовала пересечения на уровне сообщества (локальном уровне) и на индивидуальном (личном) уровне, в повседневности, где семья, брак и материнство реализуют себя. Но в этом кроется риск изображения заботы как ответственности, которая ограничена домом. Необходимо сделать более явными связи с пространством политики глобальной безопасности. Для этого я опираюсь на теорию Фионы Робинсон (2011) об этике заботы, связанной с безопасностью личности, чтобы дополнить мой подход к вопросам войны и мира в рамках убунту-феминизма. Метод реляционной онтологии Робинсон (схожий с убунту) предполагает, что зависимость и взаимозависимость составляют основу человеческого существования (Robinson, 2011, 4). Необходимо стремиться понять природу отношений, так же как и зафиксировать их политические, социальные и экономические источники. Робинсон (2011, 10) отстаивает точку зрения, что отношения доминирования и исключения происходят из существующих структур власти и неравенства — от локальных (например, домохозяйство) до глобальных структур, таких как глобальная политическая экономия — и, следовательно, имеют прямое влияние на практики заботы. Забота, таким образом, — это не только личное дело, ограниченное семьёй или местным сообществом (какой её презентуют философия убунту и и убунту-феминизм соответственно), но также глобальная политическая проблема, центральная для выживания и безопасности людей. То, как государства «заботятся» о гражданах с помощью решений о распределении ресурсов, напрямую влияет на безопасность личности (Robinson, 2011, 3). То, как семьи и сообщества заботятся друг о друге, напрямую влияет на государственную безопасность.

Робинсон предлагает следующие идеи для понимания безопасности как зависимости. Она утверждает, что мы должны переосмыслить зависимость:

Наше ви́дение безопасности в глобальной политике изменится, как только мы признаем и примем не только то, что государства зависят друг от друга, но и закономерности того, как ответственность и практики заботы произрастают из отношений зависимости и уязвимости между людьми в витиеватых сетях отношений ответственности (Robinson, 2011, 4).

Подобно Ньямнджо, Робинсон (2011, 11) утверждает, что зависимость не должна рассматриваться как то, что нужно преодолеть. Это «нормальный» аспект человеческого существования и общения с другими уязвимыми человеческими существами. Эти идеи необходимо интегрировать в теорию безопасности непатерналистскими способами.

При таком радикальном переопределении главенствующей роли зависимости на первый план выходят реляционные качества безопасности. Они включают, во-первых, понимание того, что чувство безопасности зависит от чувства принадлежности / привязанности и знания, что другие готовы прийти на выручку (Robinson, 2011, 7). Во-вторых, человеческие субъекты безопасности личности понимаются как «люди-в-отношениях» (Robinson, 2011, 10), которые действуют в сетях разделённой ответственности. В-третьих, идея о связанности всего в мире предполагает, что права человека имеют бо́льшую силу, когда рассматриваются в отношениях и коллективе и находятся в более широком контексте заботы (Robinson, 2011, 11–12). Напротив, ныне господствующий в теории прав человека взгляд выставляет автономию и индивидуальную ответственность главной составляющей безопасности. Женщины как носительницы универсальных, абстрактных, неотчуждаемых прав могут реализовать безопасность личности, только если они защищены и наделены правами в контексте автономии. Таким образом, в условиях бедности женское право на независимость зависит от уровня защиты от угроз личной безопасности (обычно мужчинами и от мужчин в лице полиции, социальных работников, отцов, мужей и партнёров).

Теория реляционной этики заботы у Робинсон демонстрирует значительную степень пересечения в нормах с системами знания убунту и убунту-феминизма. Но, что более важно, она расширяет принципы убунту и африканских феминизмов, подсвечивая связи между человеческими отношениями и безопасностью личности и утверждая политическую природу сферы отношений. Робинсон призывает думать об определённой гендером безопасности личности как высоко ценящей человеческую взаимозависимость, интерсубъективность, соединённость и отношения.

план действий

Нам следует толковать убунту (как африканскую философию), убунту-феминизм (как расширение и адаптацию убунту) и теорию глобальной этики заботы (как вызов поглощению безопасности личности государственной безопасностью) в совокупности. Это позволит нам рассмотреть, как феминистское сочетание убунту и безопасности личности помогает серьёзно относиться к коллективной ответственности, менять подход к пониманию войны и миростроительства. Два общих решения для прекращения войны и обеспечения устойчивого мира происходят из объединённого толкования этих трёх перспектив.

принимать коллективную ответственность за прекращение войны и поддержание мира через гостеприимство

Принцип «один за всех, и все за одного», присутствующий во всех трёх описанных выше философских подходах, предполагает, что все граждане (на глобальном и других уровнях) должны коллективно разделять ответственность за прекращение войны. Ньямнджо (2019, 3) утверждает, что быть негостеприимн:ой равносильно объявлению войны, так как это отрицает связи принадлежности и солидарности. В этом контексте гостеприимство становится инструментом для достижения чувства коллективной ответственности, вдохновлённого убунту, убунту-феминизмом и этикой заботы.

Убунту предлагает нам новый словарь для обсуждения войны. Из него мы узнаём, что война, незащищённость личности и нарушения прав человека ужасающе снижают способности людей к гостеприимству. Лишения (нужда) или бедность подрывают способность людей к построению отношений в сообществе, потому что они лишают их возможности и чести делиться и заботиться о других (Hoffmann & Metz, 2017, 158–159). Обратное — мир и свобода — следовательно, заключаются не в «свободе от страха и нужды (в терминах безопасности личности), не в свободе от вмешательства других (в терминах либералов), а во взаимозависимости и коллективной ответственности.

Кроме того, мы также узнаём, что гостеприимство по отношению к незнакомцам или странникам — это осознанный выбор. Убунту-феминизм напоминает нам, что построение мира — не случайность, оно требует преднамеренного вмешательства или изменения убеждений: например, почему женщины включены и / или исключены из мирных переговоров. В патриархальной и агрессивной среде реальность такова, что женщины должны дожидаться «приглашения» от мужчин, которые демонстрируют «перемену сердца», «допуска внутрь» со стороны мужчин, понимающих, что мужчины и женщины коллективно ответственны за войну и её прекращение. И только тогда начинается тяжёлая работа по изменению не только поведения, но и гендерных норм, которые управляют этим поведением.

В конце концов, становится понятно, что гостеприимство подразумевает коллективные соприкосновения людей (Waghid & Smeyers, 2012, 15) — отношения подотчётности и ответственности. Работать, исходя из принципа солидарности, отождествлять себя с другими и делить с ними жизнь взаимности и взаимодействия. Убунту предлагает конкретные практики для того времени, когда закончится война. При организации процессов восстановительного правосудия после окончания конфликта гостеприимство формирует «место встречи», в котором «подавляющая (агрессивная) сторона становится ответчиком перед теми, против кого совершалось насилие» (Waghid & Smeyers, 2012, 14).

Чтобы привести пример возможной практики коллективной ответственности, я опираюсь на традиционную структуру Инкундла / Лекготла — групповую медиацию и форум примирения. Используя разные стадии коллективной ответственности, этот процесс разрешения конфликтов показывает, какие действия необходимы для осуществления ненасильственного перехода от войны к устойчивому миру. Первая стадия включает выяснение фактов; здесь пострадавших, агрессоро:в и свидетель:ниц просят представить своё ви́дение ситуации, а затем агрессоро:в призывают принять ответственность. На второй стадии агрессоро:в просят проявить искреннее раскаяние. На третьем этапе агрессоро:в склоняют попросить прощения, а пострадавших просят проявить милосердие. На четвёртой стадии ожидается, что агрессоры заплатят соответствующую компенсацию или возместит ущерб от того зла, которое они причинили. Обеспечивается амнистия, но не безнаказанность. На пятом, финальном, шаге процесс закрепляется тем, что все стороны призывают принять на себя обязательство примириться. Это процесс публичного участия, при этом публичную демонстрацию поддержки (и общей ответственности сообщества) получает и пострадавшая сторона, и агрессор, котор:ого всегда сопровождают родные или друзья (Murithi, 2006, 30–31).

Этот жест гостеприимства предполагает, что участни:цы процесса вовлекаются в него и открываются друг другу, что различные стороны конфликта встречаются дома у одного из членов сообщества, проводится форум примирения / лекготла — в противоположность исключению сторон из таких частных и публичных пространств. Это предоставляет основу для развития глубокой заботы. Коллективная ответственность, понимаемая как восстановительная и гостеприимная, может таким образом дополнить наказывающие грани конвенционального правосудия.

принимать коллективную ответственность за прекращение войны и поддержание устойчивого мира через практику феминистской этики заботы

При поверхностном ознакомлении с вышеописанным процессом примирения может показаться, что он достаточно прост. Конечно, это не так, ведь развитие солидарности в сообществе не происходит в вакууме, где отсутствует всякий личный интерес. По этой причине необходимо включить в этот процесс этику заботы, чтобы удостовериться, что причины войны / конфликта устранены, а не временно скрыты за приостановкой вооружённого насилия. Это требует сосредоточенного на сообществе коллективного понимания взаимной заботы.

Установка убунту-феминизма, предполагающая сотрудничество с мужчинами ради сохранения сообщества / семьи, а также важность зависимости и уязвимости, которую Робинсон считает первостепенной для достижения безопасности личности, подталкивают нас размышлять о безопасности в реляционном ключе. Как утверждалось выше, навязанные извне решения, такие как реформа сектора безопасности или разоружение, демобилизация и реинтеграция, часто проваливаются, потому что не затрагивают исходные причины недовольства, спровоцировавшие конфликт. Реализация этики заботы как глобальной практики, таким образом, представляется инструментом, позволяющим перейти от борьбы с симптомами войны к устранению её первопричин. Чтобы пойти дальше абстракции, следует помнить, что угрозы безопасности и первопричины войны взаимосвязаны.

Отношения заботы укоренены в повседневных опытах (не)безопасности. Через введение человеческой субъектности и человеческих отношений зависимости и уязвимости в размышления о безопасности личности мы начинаем видеть затруднительное положение реального человека (и окружающей среды). Эта реляционность расширяет правозащитную направленность концепции безопасности личности на отдельных людей, которые считаются уязвимыми и незащищенными из–за отсутствия у них прав. Мы должны сосредоточиться на взаимной ответственности и за конфликт, и за мир. Конвенциональные подходы к безопасности не позволяют заметить маргинализированные социальные группы и то, каким образом отношения власти создают угрозу безопасности личности (Robinson, 2011, 8). Альтернативный подход убунту-феминизма помогает нам увидеть, что безопасность включает в себя не только коллективную ответственность за прекращение войны, но и создание мирного состояния, в котором коллективная забота / гостеприимство одинаково ценны, а не воспринимаются как роль определённого гендера.

В этой работе я предложила реализовать на практике этот идеал через комплексное толкование убунту, убунту-феминизмов и феминистской глобальной этики заботы для достижения безопасности личности (глобальная паутина убунту). Каждое из этих направлений мысли подставляет определённый кусочек в пазл коллективной ответственности. Объединяя специфические идеи убунту о гостеприимстве, идеи убунту-феминизма о сотрудничестве независимо от гендерной принадлежности и идеи феминистской теории безопасности в её глобальном применении, подобный план действий или, иными словами, прикладной механизм предоставляет нам более нюансированное понимание концепции безопасности, связанной с гендером. Серьёзный подход к коллективной ответственности изменит то, как мы понимаем войны, и скажется на значении мира, которое нам ещё предстоит обозреть во всей полноте.

Список литературы

Автор_ка: Хайди Хадсон
Переводчи_ца: крошка кэти
Редактор_ка: Ира-Вета Шелехзе
Иллюстрация: duriu maius — Instagram — Telegram

Пишите нам на feminist.solutions.rus@protonmail.com