Смерть — это кость, которую научное и религиозное сознание бросает человеку, невыдерживающему неопределенности и абсурдности собственного существования. Ее мнимая фактичность является лишь оборотной стороной или инверсией псевдопонятых жизни и существования как горизонта и основного предмета большинства философских размышлений.

Начинать с сомнения — хорошая привычка мысли и для философии, скорее добродетель. Важно однако сразу не попасться в картезианскую ловушку самооправдания, находя в сомнении как сознательном акте слишком очевидное объяснение того, что такое это самое сознание. Мы используем здесь уже готовую его идею, вполне себе обыденного разума. Сомнения в нем самом сразу же устраняются. Декартовским ходом достигается только самосознание его автономии, но, увы, не абсолютной. Ибо остается сомнение в его неустранимости и свободе от самого себя. Какая собственно разница между учреждением разума внеразумными силами и его самоучреждением в идее некоей мыслящей субстанции? Она несущественна перед более фундаментальным сомнением в существовании самой этой мыслящей себя мысли. Декарт чувствовал это, вовсе не риторически возвращаясь в своих медитациях к идее Бога, как его последнем основании. Pазум способен на нем успокоиться, ибо оно неустранимо, как желание самоуспокоения, как способ мыслить основаниями.

Однако, успокоение это иллюзорное. Ибо наше тело в этой логике неизбежно оказывается чем-то внешним, случайным придатком мыслящего его разума. Между тем только оно одно и существует. Ошибочно полагаться и на понимание сознания как всего лишь особой способности этого тела, а тем более его качества или свойства. Подобный ход мысли неизбежно приводит к подчинению разума иррациональным целям жизни, связанным с выживанием, насилием, господством и преобладанием над себе подобными как его средствами. Разум здесь оказывается всего лишь наиболее универсальным и сильным из подобных средств.

Проблема конечной жизни только сбивает с толку, заставляя одновременно сомневаться и в вечном сиянии чистого разума, и в наличии внешних оснований для обоснования подобной конечности. Но конечная жизнь тела более существенно связана с разумом, нежели понятая как ее эксклюзивная способность или воплощение этого последнего. Ведь не существует никакого разума, желающего воплотиться, как нет и никаких тел, обладающих разумом как свойством или способностью. Жизни тела разум не нужен — выжить оно может и без него. Но без разума человеческое тело не может умереть. Поспешно сказать — человеческое тело принципиально ментально, и поэтому конечно и смертно. Нужно еще уточнить характер этого «поэтому». Первое же соображение отрезвляет: следование здесь не может быть натуральным. Ибо умирают и животные. Более того, только они и умирают.

Жизнь противна смерти в очень специфическом смысле. Она ее не знает.

Смерть известна и осмысленна только в рамках определенного типа сознания, цепляющегося за жизнь как за свою единственную предметную основу и придающего смерти только негативное значение. На деле негативным при таком способе сознания является именно само это сознание, и оно в соответствующих абсолютных философских системах (напр., Гегеля) этого и не скрывает, подчиняя себя той или иной тотальности, и таким образом само себя отрицая. Между тем мысль ни тождественна жизни, ни противоположна ей — она выступает скорее отношением между живым и неживым, сущим и не-сущим, существующим и небытийственным. Она выступает собственной возможностью, не затребуя у субстанций онтологического алиби и не нуждаясь в какой-либо внешней правовой легитимации. Мысль — это просто возможность думать дальше и иначе, которую у нас постоянно, но безуспешно пытаются отобрать или оспорить претендующие на знание истины и владение смыслом институции, в том числе и философские.

Помыслить подобное отношение одновременно просто и крайне проблематично. Простота обусловлена тем соображением, что эти отношения, как и соответствующие различия, являются только мыслимыми. Ибо мысли приобретают смысл только в отношении — и в самой мысли. Нет ничего иного, что могло бы обнять эти противоположности и как-то гармонично соотнести их друг с другом. Никакого объемлющего целого, которое мы не вынуждены были бы объявить также (сверх)существующим («богом»). Оно может быть только не существующим (той же «идеей бога»), т.е. опять же только мыслью, ее мнимым предметом. Не являясь ничем из сущего, мысль единственно ручается здесь за тайну собственных вкладов.

Но сама эта «тайна» и составляет упомянутую проблематичность. Ибо мы всегда уже говорим «есть», «является», «осмысленно», «нет», «отсутствует», «бессмысленно», не задумываясь особенно по поводу прав на употребление этих слов, даже если считаем себя онтологами. Происходит это потому, что мы наделяем что-либо смыслом бытия, чем-то существующим само по себе, вовсе не сознавая, что означает «существовать». Другими словами мы наделяем мыслимые предметы существованием как некоей сущностью, но об их существовании нам по-прежнему ничего не известно. Ибо у существования нет основания, нет объемлющего его понятия, указывающего на его суть или его «истину». Мы можем лишь отличить существование от несуществования, правда, неизбежно по несущественным, никогда не исчерпывающим бездонную пустоту этого понятия признакам.

Несуществующее, не являясь чем-либо сущим, само может заступить место мысли, обращаясь нигилизмом — «христианством» мысли. Это другой способ уничтожения мыслью себя, ничем не хуже его самопонимания в качестве способности, аналогичной чувственности. Вот почему представления об интеллекте как интуитивной способности никогда не убеждают. Это лишь аналогия чувственной интуиции, по отношению к которой собирались обосновать независимость интеллекта. Или части какой-то онтологической тотальности, мысль о которой не может вместиться в эту тотальность, как бы ни хотелось убедить в этом себя христианам. Другими словами, мысль, допуская в себя несуществование в качестве мыслимого предмета, невольно приписывает не-сущему бытие, как если бы она знала, что это такое. Но она знает это только по отношению к нему же самому — не-сущему, в форме такого отрицательного мимесиса — в форме ответа на вопрос: на что это непохоже? Таким образом нельзя сказать, что мысль способна определять бытие сущих вещей — она лишь, как мы уже сказали, задает отношение внутри номинально существующего, обнаруживая себя между сущим и возможностью его несуществования. В этом смысле мысль — это иное жизни, даже если это мысль о жизни. Мысль — это альтернатива жизни, потому что способна увидеть в ней собственное несуществование, как и предположить, что самой этой жизни могло бы и не быть или что она могла бы быть совершенно иной.

Но существующее остается непонятым в этом противостоянии не-сущему. Никому не доступно понятийное знание о нем в виду его инаковости знанию о сущих вещах. Бесплодной была бы попытка определять существующее по внешним чувственным признакам, потому что никаким ощущениям не соответствует это слово «существовать». Причем не только в плане исчерпания, наполнения интенции его значения, но и в плане его принципиальной мыслимости. Бытие как «ничто из сущего» не может определяться подобно вещам, в родовидовой логике, отвлекая от сущего какое-то его качество. А в качестве отношения оно обретает свой смысл только в противопоставлении не-сущему, хотя и не в нем самом. Причем логического перехода от бытия к небытию нет. Становление в этом смысле такая же альтернатива бытию, как и мысль. Оно не является его свойством. Для выражения становящегося характера сущего нужна другая логика. Бытие становления не предполагает конца и смерти как своего момента. Говорить о смерти в таком финальном смысле «конца жизни» нас заставляет онто-теологическая матрица мысли. Смерть здесь — другое обозначение для «бога» как основания, придающего жизни смысл. Это не означает, что мы бессмертны, это означает только, что в онто-тео-логике мы ограничиваем человеческое сознание, объявляя его конечным, подобно жизни нашего тела, понимаемой объектно. Между тем ограниченность его не может иметь натуральных оснований. Понимая это, философия формулирует принципы трансцендентализма как собственные основания для разума. Но, связывая разум с субъектом, через неявную аналогию с субъектом жизнедеятельности, она неизбежно ограничивает разум его применением к решению задач выживания в форме этого субъекта.

Соответствующая истеризация философского дискурса имеет основания в рамках религиозной картины мира, учитывая, что любая картина мира религиозна. Слово «есть» не должно шантажировать нас своей мнимой потусторонностью — мы ничего не знаем о его смысле, помимо того, что называем нечто существующим, в отличие от несущего. Хайдеггер построил всю свою полную напряжения фундаментальную онтологию на предпосылке забвения бытия в истории, которого на самом деле никогда не было. Скорее можно говорить об амнезии философского разума, который иногда впадает в спячку внешнего применения. Упоминания о забытом бытии, незнаемом бытии — это такой будильник, заведенный слишком рано, когда еще нельзя проснуться, или слишком поздно, когда все жители уже покинули эту обреченную на звук в пустоте комнату. Но само вопрошание мышления, выходящего за пределы сущего, продуктивно. Если только оно не ограничивает поиском его мнимых оснований.