1. В попытках дать определение блаженству Спиноза на страницах «Этики» изобретает интересную формулу: laetitia, concomitante idea sui tanquam causa, что можно перевести как «блаженство — это радость, возникающая от созерцания себя как своей собственной причины». Эти слова, конечно, обретают ясность только если поместить их в более общий контекст его философии, однако сам еврейский мыслитель считал этику не отвлеченной системой понятий, а «учением о счастливой жизни» и потому завершенный смысл ее категории находят только после соизмерения с той или иной формой жизни. Существует ли пример такого блаженства? На мой взгляд, его парадигмой может служить биография тех исследователей, чья интеллектуальная траектория в один момент без остатка совпала с самой их жизнью. Речь, естественно, не о поглощении жизни работой (что скорее является несчастьем, чем блаженством), но о попадании в зону неразличимости между ними: в таком случае уже нельзя с уверенностью сказать, движется ли сам автор по избранному пути или это его собственная привычка исследовать и изучать свой предмет толкает его по ней. 

Однако при более внимательном рассмотрении подобных биографий становится понятно, что это совпадение между жизнью и манерой ее проживать, которое Спиноза именует блаженством, часто оказывается источником не только радости, но и опасности. Именно с ней столкнулась дружба Гершома Шолема и Ханны Арендт: легко заметить, что причины ее завершения не имеют ничего общего с перипетиями «личных отношений» — наоборот, они кроются в том деле, которому каждый из них посвятил свою жизнь, то есть в изучении еврейской традиции в случае Шолема (не будем забывать о сакральном статусе, которым еврейская культура наделила процесс обучения) и европейской в случае Арендт (ее переосмысление она считала главной политической задачей эпохи). В свете этого финальный этап их общения (спор по итогам выхода книги Арендт о процессе над Эйхманом) выглядит закономерным итогом изначального несовпадения интеллектуальных путей. Наиболее показательным здесь является их последний обмен репликами: в ответ на упрек со стороны Шолема в недостаточной любви к еврейскому народу (то есть в конечном счете в отпадении от истории своего народа) Арендт ответила, что «любит не народы, а своих друзей», отсылая  к античному пониманию дружбы как базового этического опыта. 

2. Но все же наиболее интересным в истории их отношений выглядит не расхождение, а внезапная близость. Ее источник опять же находится не во фрагментах личной жизни, будь то долгая переписка или близкий общий друг в лице Вальтера Беньямина, а на страницах книг. Можно сказать, линии их жизни/исследования — это две кривые, которые, несмотря на свою параллельность, все же имеют общую точку. Эта общая точка — вопрос о языке, находящийся в центре «Vita Activa» (1958) Ханны Арендт и «Каббалистической теории языка» (1972) Шолема. Обе книги кропотливо следуют своей теме и при первом приближении имеют мало общего: первую интересует реконструкция античного взгляда на политику, вторую — герменевтика каббалистических и древнееврейских текстов. Однако уже в самом начале оба исследователя независимого друг от друга формулируют нечто вроде отправного пункта, который, тем не менее, оказывается общим для них — и Арендт, и Шолем исходят из того, что рассматриваемая ими культура отождествляет человека с его языковой способностью. 

Самым ярким примером для Арендт служит те два определения, которые человеку дает Аристотель: zoon politikon (живое политическое существо) и zoon logon ekhon (живое существо, наделенное логосом). В своей интерпретации она идет против традиции, привыкшей разводить эти два понятия и переводить второе как animal rationale, то есть делая акцент на интеллекте вместо коммуникативности. В противовес этому немецкая мыслительница стремится показать, что использование слова logos вместо nous отсылает к интеллекту не как к способности к чистому созерцанию, а как к его публичному использованию, местом которого является политическое пространство. Тот же ход мысли мы встречаем в программном тексте «Что такое политика?», где Арендт определяет ее через возможность человека сообщать не ту или иную отдельную информацию, а манифестировать саму свою способность к общению или, словами Беньямина, «сообщать в языке сам язык». 

Шолем в свою очередь, обращаясь к раннему периоду раввинистического иудаизма, говорит об эквивалентности понятий «живой» и «говорящий». Так, например, арамейский перевод Книги Бытия, использовавшийся при богослужении, заменяет слова «человек стал живым» на «человек стал говорящим» (7:2). Отталкиваясь от фундаментального представления еврейской традиции об Откровении как аудиальном, а не визуальном событии (как оно мыслилось на Западе через визуальную метафору света), он показывает, что каббалистическая теория языка с самого начала предполагала в своей основе представление о языке, потенциал которого не исчерпывается актом передачи значения. Крайне сложная теология имени Бога преследовала именно эту цель — определить Откровение как Откровение языка, в котором Бог не сообщает себя через язык, а сам является языком (собственным именем). 

3. Итак, Арендт и Шолем исходят из разных традиций, но приходят в одно место — к своего рода Откровению языка, формулируемой первой в политических терминах, а вторым в религиозных. Но действительно ли дело обстоит так просто? Нельзя ли в таком случае провести параллель между исследованиями двух немецко-еврейских философов и «коммуникативными теориями» в духе Хабермаса и Апеля, чья полная самодискредитация не вызывает сегодня никаких сомнений? На самом деле по-настоящему удивительное сходство выходит на свет в тот момент, когда язык в обеих теориях сталкивается со своим пределом — молчанием. Шолем встречается с этой трудностью, когда касается особого прочтения Торы каббалистами: с их точки зрения, весь текст Священного писания и есть искомое имя Бога и только в результате грехопадения записанное в нем имя разделилось на отдельные слова со своим собственным значением. С этим же связано характерное для иудаизма мессианическое представление: в конце времен буквы Торы вновь вернутся к своему первозданному единству, которое откроется праведникам. Но в промежутке между грехопадением и приходом в мир Мессии, то есть в человеческой истории, это имя не может быть произнесено: имя Бога очерчивает границу, за которой язык возвращается к самому себе, но эту границу невозможно переступить. Каббалисты считали, что эта точка молчания и тишины располагается в самом языке в виде буквы א, не обозначающей никакого звука. Так невозможность достигнуть предела языка делает вершиной его поисков вынужденное молчание.

Арендт в свою очередь выходит на ту же проблему, когда начинает говорить о недоверии западной философии по отношению к политике. Если политический образ жизни заставляет человека отождествить себя с собственной публичностью, то есть речью и поступком, то философский идеал состоял в уединенном интуитивном созерцании бытия, содержание которого невозможно передать с помощью языка (Платон в «Седьмом письме» говорит о таких вещах, что «язык слишком слаб для них»). Границы полиса, таким образом, совпадают с границами языка, за которыми находится молчание. Парадокс, однако, состоит в том, что именно с этим молчанием философия связывает человеческое предназначение, хоть и определяет его как говорящее животное. И Платон, и Аристотель видят в молчаливом bios theoretikos, созерцательной жизни, высший способ существования.

Сделаем промежуточный вывод: исследования Шолема и Арендт показывают, что обе традиции ставят сущность человека на карту его языковой способности, но одновременно с этим видят ее подлинную реализацию в молчании.

4. Важно, что оба философа делают акцент на привативной стороне молчания. Арендт, особенно в своих поздних работах, часто критикует «фетиш» молчания как попытку лишить разум практики его публичной артикуляции, которая и наделяет его смыслом. Ярче всего это заметно в «Лекциях о политической философии Канта», где немецкая мыслительница противопоставляет проект всеобъемлющей публичной дискусси на основе common sens (приписываемый ею Сократу и Канту) всем версиям этики и эпистемологии, которые считаю молчание и уединенную жизнь мудреца высшей формой жизни интеллекта. Молчание, таким образом, оказывается аполитичным и, как она часто повторяет, «безмирным» опытом. Шолем в свою очередь следует мессианической линии иудаизма и видит в необходимости молчания результат отпадения человеческого языка от языка божественного, вернуться к которому можно лишь в результате ожидаемого религиозного события. 

Но существует ли возможность помыслить молчание иначе, то есть за пределами его интерпретации как внешнего по отношению к языку предела, наложенного на него в силу несовершенства или опасности? Есть много сфер, в которых молчание не сводится к простой обделенности речью, но мы бы хотели поразмышлять здесь лишь об одной из них — дружбе.

5. На этот счет греки могут дать несколько подсказок. Ведь когда Арендт видит в молчании античного философа жест его самоустранения из мира и публичной сферы, она забывает, что в нем он сохранял связь с одним из целиком мирских отношений — дружбой. Для классической эпохи идея, согласно которой философия может свершаться лишь в кругу друзей была насколько очевидна, что даже в самом слове присутствует корень philos, отсылающий в первую очередь к дружеской любви.

Ближе всего к этому подступается Платон. Вспомним, что когда Диотима в «Пире» рассказывает Сократу о философии как попытке подружиться с мудростью, она подчеркивает, что «из богов никто не любит мудрости и не стремится стать мудрым; он уже мудр, все равно, как и всякий другой мудрец не станет любить мудрости. И невежды не любят мудрости и не стремятся стать мудрыми» (204b). Следовательно, только промежуточное положение между обладанием мудростью и ее отсутствием (между Богом и невежественным, как говорит жрица) позволяет философу завязать с истиной дружеские отношения. 

Но, и это наиболее примечательно, именно этот аргумент Платон использует в раннем диалоге «Лисид», когда пытается определить природу дружбы между людьми: «Поэтому-то стремится к мудрости тот, кто не хорош и не плох; плохие же люди к ней не стремятся и точно так же хорошие, ибо, как показало наше прежнее рассуждение, ни противоположное не дружественно противоположному, ни подобное — подобному» (218b). Логика рассуждения в этом месте диалога сводится к тому, что ни «хороший» (обладающий мудростью), ни лишенный ее («плохой») не способны дружить в силу их полной самодостаточности (реальной в первом случае и мнимой во второй). И наоборот, к дружбе с людьми стремится только тот, кто находится между ними — как мы видели, именно эту фигуру Платон позже определит в «Пире» как философа. Эта очевидная параллель между двумя диалогами показывает, что для Платона философ, то есть тот, кто ведет преимущественно молчаливую и созерцательную жизнь, может пребывать в ней только со своими друзьями. В данном случае возможность совместного молчания не просто не противоположна дружбе, которую мы привыкли отождествлять с диалогом, но оказывается ее необходимым условием. Философ может покинуть стены полиса, но неспособен оставить своих друзей. 

Сохраняет ли свой смысл такое понимание связи между молчание и дружбой за пределами поисков чистой созерцательной формы жизни, в ловушку которых попала античная этика? Арендт справедливо настаивает на том, что только речь способна удержать людей вместе (не будем забывать, что корень leg* в слове logos изначально значит «собирать») в политическом пространстве. Также и для Шолема слышимое людьми божественное Откровение объединяет их в религиозную общину. В обоих случаях молчание выступает неинтегрируемым пределом, перед лицом которого распадается как политическое, так и религиозное сообщество. Но если из всех человеческих отношений только дружба выдерживает это испытание, то именно в ней стоит искать наиболее фундаментальный опыт языка. 

Ее исключительность заставляет подвергнуть инверсии сформулированный раннее тезис: не только молчание является условием дружбы, но и дружба необходимым условием молчания. Понять это помогает аналогия с речью: любой разговор наедине с самим собой отсылает к существованию других говорящих существ, поскольку применяемые мной значения могут возникнуть только в языковой игре, для которой всегда требуется больше одного участвующего. Именно это Деррида в свое время назвал следом: любое применение языка предполагает, что он существовал до этого. В этом смысле разговор с самим собой всегда несет на себе неустранимый след разговора с другим. Тогда то же самое можно сказать и в отношении молчания: оно возникает не в кромешном одиночестве, а между несколькими говорящими существами, которые по какой-то причине решают не приводить в действие свою языковую способность. Без молчания речь была бы, как это прекрасно сформулировал Агамбен в «Детстве и истории», неотличима от обоняния животного. Без речи молчание стало бы тишиной, которая известна только природе.

Но даже если их изначальная сопринадлежность определяет сущность языка, это отношение никогда не бывает устойчивым и зафиксированным, скорее оно каждый раз должно учреждаться заново (именно поэтому рассматриваемый вопрос в первую очередь принадлежит области этики и политики, а не лингвистики или когнитивных наук). И возможно, именно распад связи между ними является наиболее яркой чертой нашего времени. Поглощение языка диспозитивом медиа предполагает, что он должен быть приведен в действие повсеместно и постоянно, никогда не сталкиваясь с собственной потенциальностью, символизируемой молчанием. Дружба — это момент, в котором речь и молчание сходятся на миг, чтобы затем вновь разойтись. Я могу молчать только с другим, но чтобы вслушаться в мое молчание он должен быть моим другом. Разговор столь же важен, как и возможность прервать его, продолжив общение уже без слов.

В свете этого тезис Арендт о том, что в условиях заката политики сообщество друзей может стать чем-то вроде прообраза ее возрождения, приобретает свой полный смысл. Если политикой зовется та сфера, в которой человек пытается овладеть собственной языковой способностью, то она требует дружбы как своего фундамента. По этой причине дружба не принадлежит ни частному, ни публичному, но служит основанием этого разделения. В политике человек идет на край языка, но его исток он обнаруживает именно в дружбе, где молчание все еще хранит свою родовую связь с речью, где еще возможно «вымалчивание сути языка».

Автор — Даниил Тютченко (t.me/trop_gauche), 2 августа 2024