Трансфеминизм можно определить как «направление, прилагающее феминистский дискурс к трансгендерным вопросам и трансгендерный дискурс к феминистским вопросам» [1]. Один из примеров использования такого подхода — эта книга, где феминистская методология (теория привилегий, интерсекциональность…) применяется к цис/транс-иерархиям, а с точки зрения трансгендерности поднимаются такие важные для феминизма вопросы, как то, какие группы он защищает, кто такие «женщины».

Трансфеминизм возник как ответ на трансфобные взгляды радикальных феминисток [2], распространившиеся с конца 70-х годов в США. Для них транс* женщины были не женщинами, а мужчинами, вторгающимися в «женские» пространства. Особую угрозу они видели в идентифицирующих себя как феминисток транс* лесбиянках, которые, по их мнению, являлись агентами патриархата, призванными внедриться в феминистское движение и разрушить его изнутри. Аргументами против признания их женщинами служили как биологические (хромосомы, половые органы), так и социально-конструктивистские (отсутствие опыта угнетения, мужские привилегии).

Если бы не неприятие транс* женщин феминистками, возможно, трансфеминизм не появился бы как самостоятельное направление, либо был каким-то другим трансфеминизмом. До сих пор борьба с трансфобией внутри феминистского движения остаётся одной из главных повесток трансфеминизма. Особенно это актуально для русскоязычного феминистского движения, в котором дискуссии о трансгендерности возникли совсем недавно, начиная с 2013 года. Поэтому значительная часть этой главы будет посвящена циснормативным аргументам феминисток и их опровержению с позиций трансфеминизма. Вместе с тем трансфеминизм не ограничивается борьбой внутри феминистского движения, но формирует теоретическую базу для транс* активизма. Конец главы будет посвящён отношению трансгендерных людей к феминизму.

1. Истоки трансфобии в феминизме

Одним из первых примеров негативного отношения феминисток к транс* женщинам можно считать изгнание Бэт Эллиот с Конференции лесбиянок в Лос-Анжелесе в 1973 году. Радикальная феминистка Робин Морган обвинила Эллиот в том, что она является «оппортунистом, нарушителем границ и разрушителем — с ментальностью насильника» (Faderman, 2006). Трансфобные взгляды получили распространение в феминистской среде благодаря книге экофеминистки Мари Дэйли «Gyn/Ecology», в которой она пишет, что «транссексуализм является примером хирургической технологии, созданной мужчинами, которая наводняет мир женщин подделками» (Daly, 1978). Она ставит изменение «пола» в один ряд с клонированием, созданием искусственных маток и другими технологиями, которые являются проявлениями «фаллократического нарушения границ». Особенную известность получила написанная в 1979 году «Транссексуальная империя» (Raymond, 1994/1979) радикальной феминистки Дженис Реймонд, которая написала её в качестве диссертации под руководством М. Дэйли. Эта книга служит энциклопедией по феминистской трансфобии, в ней приведены все трансфобные аргументы, которые феминистки используют по сей день — фактически с 1979 года они не придумали ничего нового, а только перефразировали и углубляли мысли, высказанные Реймонд.

По мнению Дж. Реймонд, «мужественность и женственность определяются соответствующими хромосомами и последующей историей жизни в качестве хромосомного мужчины или женщины». Рассуждая далее о компонентах пола, она говорит о возможности изменить анатомический, гормональный и гражданский пол, но не хромосомный, и задаётся вопросом: «Если мы не будем рассматривать хромосомный пол как определяющий фактор, вместе с последующей историей жизни в качестве хромосомной женщины или мужчины, что мы реально имеем ввиду, когда говорим “женщина” или “мужчина”?» Это рассуждение могло бы привести к пониманию размытости категорий «женщина» и «мужчина» и деконструкции гендерной бинарности, однако из–за эссенциализма, преобладавшего в феминизме США второй волны, ответ на этот вопрос не мог быть другим, кроме как что женщина — это человек с хромосомами XX, а мужчина — XY. Таким образом, Реймонд настаивает, что транс* феминные люди остаются мужчинами, а транс* маскулинные — женщинами. А раз так, на протяжении книги используются местоимения «он» для обозначения транс* женщин и «она» для транс* мужчин.

Дж. Реймонд описывает гендерную дисфорию как проявление угнетения и сексизма, характерного для гендерных ролей, и считает патриархат причиной неудовлетворённости предписанной ролью. Под «транссексуальной империей» она понимает патриархатный [3] медицинский конгломерат, который призван поддерживать гендерное неравенство, представляя смену пола как лечение для тех, кого оно не устраивает.

Во-первых, мы убеждены, что каждый человек имеет право обозначать свою собственную идентичность и ожидать от общества уважения к своему выбору. Это также включает право выражать наш гендер без страха дискриминации или насилия. Во-вторых, мы утверждаем своё полное право принимать решения относительно собственного тела, и никакие политические, медицинские или религиозные авторитеты не имеют права нарушать целостность наших тел против нашей воли или препятствовать нашему решению о том, что делать с ними
 — Эми Койяма

Особенную опасность для женщин, с точки зрения Реймонд, представляют транс* женщины, позиционирующие себя как феминистки и лесбиянки. «Транссексуально созданные лесбийские феминистки показывают ещё одно лицо патриархата. В то время как мужчина-в-конструированную-женщину проявляет попытки обладать женщинами в телесном смысле, разыгрывая образы, которые мужчины создали для женщин, мужчина-в-конструированную-женщину, утверждающий, что является лесбийской феминисткой, пытается обладать женщинами на более глубоком уровне, на этот раз под личиной оспаривания, а не следования стереотипно феминной роли и модели поведения» [4]. По мнению авторки, такие засланные агенты патриархата могут быть использованы мужчинами для контроля над женским движением.

В качестве примера того, как трансгендерные лесбиянки-феминистки захватывают доминирующее положение в феминистких сообществах, Реймонд приводит историю транс* женщины Сэнди Стоун, работавшей в женской звукозаписывающей компании «Оливия Рекордс» звукорежиссёркой: «Стоун не только важна для “Оливии”, но и играет в ней доминирующую роль» — пользуясь своим положением, она «разделяет женщин, как часто поступают мужчины, делающие своё присутствие необходимым и жизненно важным для женщин». В качестве другого примера упоминается транс* женщина Кристи Барски, которая «поставила себя в такую же доминантную позицию, на этот раз тренируя женскую команду по софтболу, координируя конференцию на тему женщин и насилия, работая в женском центре и выступая в местах только для женщин».

Реймонд критикует и самих лесбийских феминисток, которые охотно принимают в своё сообщество транс* женщин. Она видит три причины, почему они так поступают: либерализм, признательность в отношении угнетателей, перешедших на сторону угнетаемых, и наивность. По её мнению, либерализм по отношению к транс* женщинам «может только содействовать обладанию женщин мужчинами и укрепить его». Рассматривая вторую причину, она пишет, что «благодарность является чертой, которую все угнетённые группы проявляют, когда думают, что кто-то из класса угнетателей наконец отказался от своих привилегий, чтобы присоединиться к ним». Она оспаривает мнение о том, что, меняя пол на женский, мужчины теряют свои мужские привилегии: она считает, что, напротив, такой мужчина получает дополнительные привилегии в женском обществе, где ему не нужно конкурировать с другими мужчинами.

Реймонд приравнивает присваивание женского тела к изнасилованию, о чём она пишет в следующих словах, ставшими самой известной цитатой из её книги: «Все транссексуалы насилуют женские тела, низводя реальных женщин до артефакта и присваивая их тела себе. Транссексуальные лесбиянки-феминистки оскверняют женскую сексуальность и дух. Насилие, обычно совершаемое силой, может быть также осуществлено посредством обмана». Мотив изнасилования часто встречается в феминистской критике трансгендерности. В том же месте Реймонд приводит цитату из письма в журнал «Sister» по поводу С. Стоун: «Я чувствую себя изнасилованной, когда “Оливия” принимает Сэнди, транссексуалку, как настоящую женщину». Коллектив компании выступил в защиту Стоун, но она вскоре была вынуждена уволиться из–за информационного давления, организованного Реймонд и её сторонницами. Позже именно Сэнди Стоун опубликовала ответ на трансфобную критику в статье «Империя наносит ответный удар» (Stone, 1991), которую считают первой работой по трансфеминизму.

Не умаляя роли циснормативности в книге «Транссексуальная империя» и её негативного влияния на феминизм, я тем не менее хотела бы предостеречь от позиции, будто всё написанное Дж. Реймонд по определению является трансфобией, а все, чьи взгляды в чём-то совпадают со взглядами Реймонд или других радикальных феминисток, также трансфоб_ки. Так, мне близки её взгляды на неудовлетворённость гендерной ролью как важнейшую причину трансгендерности. Также мне кажется верным утверждение о существовании некой «медицинской империи», заинтересованной в сохранении диагноза «транссексуализм» и «лечении» трансгендерных людей с помощью операций, только её задачей является поддержание не гендерного неравенства, а циснормативности.

2. Возникновение и развитие трансфеминизма

Первым отзывом на книгу Дж. Реймонд, написанным транс* женщиной, стала статья Кэрол Ридделл «Divied Sisterhood» (Riddell, 1980). Она критикует Реймонд за догматизм, с которым та утверждает, что единственной причиной трансгендерности является патриархат, что транс* женщины — это мужчины, а транс* мужчины — это женщины; за игнорирование опыта трансгендерных людей, отрицание исторических сведений о трансгендерности, попытку представить её как изобретение современной патриархатной медицинской «империи». Ридделл приводит статистику, согласно которой в США около 4 000 трансгендерных людей на 205 млн жителей (то есть 1:50000), причём всего лишь около десяти из них участвуют в феминистском движении [5], в связи с чем обвиняет Реймонд в раздувании проблемы и попытке «переключения энергии и гнева [феминисток], которые должны направляться вовне, против мужской системы — внутрь, против небольшой группы уязвимых женщин». Роль, которая в книге отводится клиникам по изменению морфологического пола, сильно преувеличена — это направление не только не является центральным в патриархатной медицине, но напротив, маргинализировано.

Авторки укрепляют бинарный, оппозиционный способ гендерной идентификации. Они делают переход из однозначных, хотя и несчастных, мужчин в однозначных женщин. Без вариантов между ними
 — Сэнди Стоун

В 1991 году Сэнди Стоун опубликовала ответ на критику трансгендерных людей, представленную в «Транссексуальной империи» Дж. Реймонд. В своей статье «Империя наносит ответный удар: (пост)транссексуальный манифест» она критикует не только трансфобные феминистские высказывания, но и медицинское сообщество, и самих трансгендерных людей. Так, она отмечает недостоверность исследований, в которых транс* женщины были описаны как «подавленные, замкнутые, шизоидные личности со склонностью к конфликтам» [6]. Приводя выдержки из автобиографий транс* женщин («Man into Woman» Лили Элбе, «I changed my sex!» Hedy Jo Star и «Conundrum» Jan Morris), она критикует их за бинарное мышление: «Авторки укрепляют бинарный, оппозиционный способ гендерной идентификации. Они делают переход из однозначных, хотя и несчастных, мужчин в однозначных женщин. Без вариантов между ними». В качестве иллюстрации цис- и гетеронормативного мышления приводится автобиография Лили Элбе, в которой та утверждает, будто после операции по изменению морфологического пола у неё изменились голос, стиль письма и даже сексуальная ориентация: если раньше ей как мужчине нравились исключительно женщины, то после операции она захотела выйти замуж за мужчину.

С. Стоун говорит об исключённости трансгендерных людей из дискуссии о трансгендерности: «как и генетические женщины, транссексуалки представляются как инфантильные, неспособные к логическому мышлению или неответственные за достижение своей истинной субъективности, их мнение стирается с помощью диагностических критериев». В последней части своей работы «Посттранссексуальный манифест» Стоун пытается найти место трансгендерных людей между женским и мужским полюсами бинарной гендерной модели. Она критикует тех трансгендеро_к, которые подстраиваются под нормы выбранного гендера и выдумывают истории о своей прошлой жизни, тем самым стирая собственную идентичность как трансгендерных людей.

3. Взгляды на природу трансгендерности и право распоряжаться своим телом

По мнению большинства радикальных феминисток, трансгендерность является следствием неудовлетворённости предписанной гендерной ролью. Дж. Реймонд пишет, что «первопричиной транссексуализма является гендерно специфицированное общество, чьи нормы маскулинности и феминности порождают желание изменить пол» (Raymond, 1994/1979). Шейла Джеффрис считает хирургическое изменение пола «косметическим решением более глубоко укоренившихся проблем» (Bindel, 2005). Эта же идея присутствует у Жермен Грир, которая пишет, что «лечением страданий, вызванных гендерной ролью, является не нанесение увечья страдающему, а радикальное изменение гендерных ролей» (Greer, 1999). В том же смысле Глория Стайнем писала свою знаменитую фразу «если вам не подходит обувь, должны ли вы изменять ногу?» (Steinem, 1995/1983) [7].

Сами по себе такие взгляды на природу трансгендерности не являются циснормативными или трансфобными, более того, я их разделяю [8]. Неверным является вывод, что раз смена пола представляется простой альтернативой борьбы с патриархатом, её следует запретить и изменять общество, но не тела людей. Ш. Джеффрис (Jeffreys, 1997) рассматривает гормональное и хирургическое изменение «пола» как нарушение прав человека, основываясь на преувеличенных данных о вреде гормональной терапии — в частности, она поддерживает распространённый миф о повышенном риске возникновения рака при приёме гормонов, что не подтверждается исследованиями (Wierckx, 2012). Дж. Реймонд во введении к изданию «Транссексуальной империи» от 1994 года поддерживает закрытие программы по изменению «пола» в клинике Джона Хопкинса, в чём видит в том числе свою заслугу.

Радикальная феминистка Андреа Дворкин также винит общество в возникновении трансгендерности: «Не слишком умно принимать суждение психиатров о том, что транссексуальность вызвана неправильной социализацией. Более вероятно, что транссексуальность вызвана неправильным социумом» (Dworkin, 1974). По её мнению, «построение общества на основе андрогинной идентичности будет означать конец для транссексуальности, какой мы её знаем. Либо транссексуалы смогут расширить свою сексуальность до изменчивой андрогинной, либо, по мере исчезновения ролей, феномен транссексуальности исчезнет». Однако Дворкин не заставляет трансгендерных людей становиться в авангарде движения за разрушение патриархата и говорит о том, что «каждый транссексуал имеет право выживать на своих условиях», что включает в себя и проведение операций по изменению морфологического пола, которые она предлагает осуществлять бесплатно за счёт общества.

Не слишком умно принимать суждение психиатров о том, что транссексуальность вызвана неправильной социализацией. Более вероятно, что транссексуальность вызвана неправильным социумом… построение общества на основе андрогинной идентичности будет означать конец для транссексуальности, какой мы её знаем
 — Андреа Дворкин

Взгляды самих трансфеминисток на природу трансгендерности различаются в широком спектре — от эссенциалистских до социально-конструктивистских. Тем не менее, трансфеминисток связывает понимание того, что право на изменение своего гендера и своего тела, в том числе хирургическим путём, является неотъемлемым правом человека. Эми Койяма так формулирует позицию трансфеминизма по этому вопросу: «Во-первых, мы убеждены, что каждый человек имеет право обозначать свою собственную идентичность и ожидать от общества уважения к своему выбору. Это также включает право выражать наш гендер без страха дискриминации или насилия. Во-вторых, мы утверждаем своё полное право принимать решения относительно собственного тела, и никакие политические, медицинские или религиозные авторитеты не имеют права нарушать целостность наших тел против нашей воли или препятствовать нашему решению о том, что делать с ними» (Koyama, 2003). Ряд авторо_к связывает право на изменение морфологического пола с правом на аборт, так как в обеих ситуациях речь идёт о праве человека самостоятельно распоряжаться своим телом.

<…>

5. Универсальный женский опыт

Часто встречающимся аргументом противниц признания идентичностей транс* женщин является отсутствие у них истории угнетения как женщин. Идея о существовании некоего универсального женского опыта, объединяющего всех женщин в мировое сестринство, характерна для феминизма США второй волны. Она основана на том, что патриархат и его методы угнетения всюду одинаковы, поэтому все женщины как угнетаемый класс имеют универсальный жизненный опыт. Так, Робин Морган во введении к книге «Sisterhood is Powerful» (Morgan, 1970) пишет, что «движение за освобождение женщин является первым радикальным движением, которое создаёт свою политику на основе персонального опыта <…> Его [опыт] разделяет каждая женщина, и таким образом, он является политическим». Женское движение «также является первым движением, имеющим возможность преодолеть все классовые, расовые, возрастные, экономические и географические барьеры — так как женщины в каждой группе играют абсолютно одинаковую роль, хотя и под разными декорациями и костюмами: составную роль жены, матери, сексуального объекта, родильницы детей, источника дополнительного дохода, помощницы, воспитательницы, хозяйки и так далее».

Транс* женщины, прожившие значительную часть жизни в мужской гендерной роли, не могли получить такого опыта, следовательно, по этой логике, не могут быть женщинами. Отвечая на вопрос о том, кто такие женщины, Дж. Реймонд пишет: «Мы знаем, что мы являемся женщинами, которые рождены с женскими хромосомами и анатомией, и независимо от того, социализированы ли мы как так называемые нормальные женщины, патриархат рассматривал и будет рассматривать нас как женщин. Транссексуалы же не имели такого прошлого. Ни один мужчина не может иметь прошлое, в котором он рождён и находился в этой культуре как женщина. Он может иметь прошлое, в котором он мечтал стать женщиной или играл роль женщины, но это гендерный опыт транссексуала, а не женщины» (Raymond, 1994/1979).

Сексистская идеология учит женщину, что быть женщиной — значит быть жертвой. Вместо того, чтобы отвергнуть такое положение, участницы движения за освобождение женщин приняли его, сделав общую виктимизацию основой для объединения женщин —

Идея мирового сестринства, основанная на общем опыте угнетения, критикуется феминистками третьей волны в США. Она уходит корнями в патриархат и отражает мнение о превосходстве мужчин. Одна из основоположниц чёрного феминизма [12] бэлл хукс пишет: «Сексистская идеология учит женщину, что быть женщиной значит быть жертвой. Вместо того, чтобы отвергнуть такое положение (которое мистифицирует женский опыт — в повседневной жизни большинство женщин не являются беспрестанно пассивными, беспомощными и безвластными “жертвами”), участницы движения за освобождение женщин приняли его, сделав общую виктимизацию основой для объединения женщин» (hooks, 1984). Таким образом, чтобы идентифицировать себя с феминистским движением, женщина должна непременно ощущать себя жертвой. Идея об общей виктимизации отталкивает, с одной стороны, сильных, уверенных в себе женщин, и с другой — наиболее угнетённых, которым психологически трудно признать своё угнетение и, соответственно, объединиться на его базе с другими женщинами. Кроме того, идея сестринства была развита белыми женщинами среднего класса, которые переносили свой опыт угнетения на всех остальных женщин без учёта других видов дискриминации: «Идея об “общем угнетении” была ошибочной и искажённой концепцией, скрывающей и мистифицирующей истинную природу различной и сложной социальной реальности, в которой живут женщины. Женщины разделены сексизмом, расизмом, классовыми привилегиями и множеством других предрассудков. Устойчивая связь между женщинами может возникнуть только посредством борьбы с этими разделениями, когда предприняты необходимые шаги для их устранения» (hooks, 1984).

Трансфеминизм присоединяется к критике идеи сестринства со стороны феминисток третьей волны. Трансфобия — ещё один барьер, разделяющий женщин на враждующие лагери и препятствующий совместной борьбе с патриархатом. Действительной солидарности между женщинами можно добиться, только уважительно относясь к опыту каждой, но не путём исключения групп, не соответствующих умозрительным стандартам, или деления женщин на правильных и неправильных. «Чтобы создать политическую солидарность между женщинами, феминистские активистки не могут объединяться на условиях, заданных доминантной идеологией в культуре. Мы должны выработать собственные условия. Вместо того, чтобы объединиться на базе общей виктимизации или в ответ на ложное чувство общего врага, мы можем объединиться на базе нашей политической приверженности феминистскому движению, целью которого является прекращение сексистского угнетения» (hooks, 1984). Высказывания трансфеминисток в этом смысле очень схожи: «Не общее прошлое по-настоящему объединяет феминисток (ведь каждая обладает уникальным жизненным опытом), но наша общая приверженность к борьбе против обесценивания женскости и женственности в нашем обществе и двойных стандартов по отношению к обоим полам. В этом смысле циссексуальные и МтФ-феминистки имеют много общего» (Serano, 2007). Поскольку трансфобия взаимно переплетается с сексизмом, усилия по её преодолению должны предприниматься не только трансфеминистками — эта тема в той или иной степени касается и феминисток других направлений.

Трансфобия — ещё один барьер, разделяющий женщин на враждующие лагери и препятствующий совместной борьбе с патриархатом. Действительной солидарности между женщинами можно добиться, только уважительно относясь к опыту каждой, но не путём исключения групп, не соответствующих умозрительным стандартам

Можно возразить, что транс* женщины не имели не только другого, но и вообще никакого опыта угнетения до «перехода», а, напротив, являлись угнетателями. Это неверно, так как транс* женщины не стали женщинами в момент операции по изменению морфологического «пола» или в результате изменения гормонального фона, но в большинстве своём начали ощущать себя женщинами с достаточно раннего возраста. Они подвергались угнетению, когда пытались выражать свой гендер в соответствии со внутренним самоощущением, а не приписанным при рождении «полом». Однако принадлежность цисгендерных женщин к угнетаемой группе не является для них препятствием к угнетению других женщин. Таким образом, упрощённое бинарное деление на угнетателей и угнетённых не соответствует реальности и не может быть использовано для категоризации людей на тех, кого можно считать женщинами, а кого нельзя.

<…>

8. Трансфеминизм и радикальный феминизм

Из написанного не следует делать вывод, будто трансфеминизм и радикальный феминизм — заведомо несовместимые направления. То, против чего борется трансфеминизм, — это эссенциализм, апеллирующий к особой и неизменной женской сущности, который был свойственен радикальному феминизму на определённом этапе. Понимание радикального феминизма как теории и практики, направленной на коренное переустройство общества и освобождение его от всех видов угнетений, прежде всего патриархата, даёт возможность причислять трансфеминизм к разновидности радикального феминизма. Простым фактом своего существования трансгендерные люди бросают вызов всей системе общественных отношений, построенных на гендерных иерархиях. Транс* женщины настолько не вписываются в эту систему, что их положение нельзя улучшить путём мер косметического характера, которые предлагает либеральный феминизм (либеральный здесь не относится к политической идеологии, а употребляется как противопоставление радикальному). Освобождения транс* женщин можно достичь, лишь проведя полную деконструкцию патриархата.

Своим существованием транс* женщины ставят перед феминизмом вопросы, затрагивающие его основы. Спор о том, являются ли они женщинами, заставляет цис-феминисток задуматься об определении категории, интересы которой они пытаются представлять в политике, и переводит слово «женщина» из самоочевидного понятия в предмет дискуссии. Для феминизма как политической практики удобно существование «женщины» как чётко определённой категории, которую можно противопоставить угнетателям. Однако такая позиция приводит к исключению тех, кто не вписывается в ограниченные рамки, и транс* женщины здесь являются наиболее ярким примером.

<…>

10. Русскоязычный трансфеминизм

Выше я описала дебаты между англоязычными, циснормативными феминистками и трансфеминистками (в первую очередь феминистками США), не упомянув о соответствующих реалиях на постсоветском пространстве. Это полностью соответствует текущему уровню понимания транс* проблематики в русскоязычном феминизме, на котором с обеих сторон происходит перевод англоязычных текстов и заимствование аргументов с минимальным вкладом собственных оригинальных идей. Практически никогда в процессе такого переноса не обсуждается разница культурных контекстов. Например, проводя аналогии между трансфеминизмом и чёрным феминизмом, мы забываем о том, что на постсоветском пространстве никогда не существовало чёрного феминизма и движения за права афроамерикано_к. Не принимаются во внимание различия исторического процесса: например, оперируя категориями «вторая/третья волна», редко кто задумывается над тем, какое отношение эти слова имеют к нашим реалиям. Таким образом, трансфеминизм на сегодня представляет собой отвлечённые рассуждения привилегированных феминисток с хорошим знанием английского языка, западного культурного контекста и гендерных теорий. С учётом сказанного представляется сомнительной перспектива применения трансфеминистских идей на практике или по крайней мере их понятность широкому слою русскоязычного транс* сообщества. Вся эта критика полностью применима и к этой книге, которая в этом плане является продуктом своего времени.

Электронная книга Яны Кирей-Ситниковой «Трансгендерность и трансфеминизм» вышла в издательстве «Саламандра» в 2015 году и доступна бесплатно, по лицензии Creative Commons. Бумажную версию (вышла в 2016) можно приобрести в паблике издательства, а также в книжных: Фаланстер, Гнозис, Циолковский, Locus Solus, Ходасевич, Остроухов, Додо, Monitorbox (Москва); Порядок слов, Все свободны, Свои книги, Фаренгейт 451 (Петербург).

[1] Это определение я когда-то прочла в англоязычной Википедии, где была указана ссылка на Hill, R.J. (2002). In the Shadow of the Arch. Как выяснилось позже, ничего такого Hill не писал, однако определение, откуда бы оно ни взялось, в целом удовлетворяет меня, поэтому я решила оставить его здесь.

[2] В отношении этой группы радикальных феминисток в английском часто используют термин TERF — Trans-Exclusionary Radical Feminist. Следует, однако, иметь ввиду, что далеко не все радикальные феминистки проявляют трансфобию.

[3] Патриархатом в феминистской традиции называется социальная организация, при которой преобладает господство мужчин. Противоположный термин — матриархат. Прилагательным от слова «патриархат» является “патриархатная” (в то время как “патриархальная” мы относим к старине).

[4] В английском тексте Реймонд употребляет слова male-to-constructed-female вместо чаще употребляемого термина male-to-female (МтФ), чтобы подчеркнуть, что транс* женщины не являются настоящими женщинами. С этой же целью прилагательное «транссексуальные» часто заменяется на «транссексуально созданные» (англ. transsexually constructed).

[5] Ридделл приводит сильно заниженные данные (стоит учитывать, что статья написана в 1980-м), более того, между транс- и цисгендерностью нет чёткой границы. Тем не менее, по моим субъективным ощущениям, людей, идентифицирующих себя одновременно как транс* женщины и феминистки, крайне мало.

[6] По моим наблюдениям, среди трансгендерных людей многие действительно подходят под это описание, включая меня. Думаю, нуждаются в исследовании и устранении причины, приводящие к психологическим проблемам у транс* людей, и главной такой причиной является циснормативное общество.

[7] В 2013 году Глория Стайнем изменила свою позицию и написала в блоге «Op-ed: On Working Together Over Time»: «Сегодня я хочу быть недвусмысленной в своих словах: я верю, что трансгендерные люди, включая тех, кто сделали переход, живут настоящими, подлинными жизнями. Эти жизни должны прославляться, а не ставиться под вопрос. Их решения о медицинской помощи должны приниматься ими и только ими. И то, что я писала несколько десятилетий назад, не отражает того, что мы знаем сегодня, когда мы отходим от бинарных коробок “маскулинного” или “феминного” и начинаем жить во всём континууме идентичностей и самовыражений».

[8] Подробнее о формировании гендерной идентичности см. в главе 9.

[12] Чёрный феминизм (англ. black feminism) — направление феминизма, занимающееся проблемами на пересечении сексизма и расизма (интерсекциональность, см. главу 5).

[16] Драг-квин (drag queen) — артисты, которые, считаясь обществом мужчинами, выступают в «женских» образах. При создании образа они преувеличивают признаки гендерной репрезентации женщин, добиваясь гротескного, бурлескного, сатирического эффекта.