Современное университетское образование оставляет субъекта в состоянии глубокой убежденности, что философский подход к знанию заключен в мысли, исторически простирающейся между Декартом и Гегелем. Именно к этому промежутку адресует субъект упреки в том, что за «абстрактным философствованием» оказывается забыто нечто для него существенное. На самом деле подлинная философизация знания начинается как раз в тот момент, когда субъект начинает открыто выражать недовольство по поводу «засилья метафизики» и, в частности, картезианской философии самосознания и «абсолютного духа». Именно тенденциозно понятое и перетолкованное кьеркегоровское возражение гегелевскому Единому ознаменовывает собой начало совершенно нового порядка высказывания, из которого появляется дискурс, называемый Лаканом «философским».

Основой этого дискурса не является специальный ученый характер. Нет никакой нужды специально причащаться философии, получая образование или осваивая соответствующую литературу. Дискурс этот далеко не обязательно склоняет субъекта к типично философским предметам. В то же время возникшая в прошлом веке характерная увлеченность трансгрессией и «особым опытом», убежденность в том, что существует некая истина, которая «превыше слов», и в связи с этим, как ни парадоксально, чрезмерная озабоченность вопросом «коммуникации», характерная для современной гуманитарной среды — все это плоды именно философского дискурса, представляющего собой современный тип высказывания, в котором субъект вырывает у классической метафизики право самостоятельно выносить суждения относительно собственного положения.

Принято рассматривать это перераспределение обязанностей как шаг безусловно прогрессивный — специфическое невежество и формализм классической философии в какой-то момент стали притчей во языцех. Тем не менее, у этой смены приоритетов есть последствия в виде того, что можно было бы определить как «перераспределение вытеснения», в связи с чем один тип невежества заменяется другим. Так, если кто-то воодушевленно утверждает, что познание непременно требует «личностных изменений» или что субъекту следует сохранять «открытость новому», «готовность меняться» и «творческий настрой» — то можно быть уверенным, что произносящий эти простодушные истины находится в поле философского дискурса.

Не имея определенного предмета, дискурс этот, тем не менее, обладает устойчивой интонацией, которая делает его присутствие узнаваемым. Интонация эта воплощена в настрое, который Гегель в своей так до конца и не понятой «Феноменологии духа» — работе, смысл которой на самом деле состоит в том, что в ней с поразительной точностью предсказаны и описаны все характеристики и типы современного публичного высказывания, институт которого еще только начал складываться в гегелевское время — называл «задушевностью».

Задушевность эта не имеет отношения к интимной эмоциональности — она воплощается в готовности интеллектуала отвернуться от всего, что представляется ему нестерпимо властным, навязываемым и формальным. В области публичной дискуссии эта готовность в итоге заставляет его занимать ряд позиций, из которых и складывается тип современной «мыслящей личности». В эти позиции в разных сочетаниях входят «противодействие тоталитарному Единому», персоналистский уклон и предпочтение, отдаваемое «лично пережитому» и вера в решающий характер «поступка». На территории психоанализа представитель философского дискурса обнаруживает враждебность к фрейдовскому Эдипу как источнику «репрессивности», уверенность во всепобеждающем характере либидо и склонность противопоставлять «формализму языка» что-то такое, что относится к области «внеязыкового» или «телесного».

Все эти разнородные жесты протеста так или иначе объединены определенной позицией высказывания — их подлинная общность прежде всего обеспечивается форматом общего для них дискурса. На совершенно самостоятельное существование этого дискурса указывает уже то, что ни одна сильная теория прошлого так и не признала его своим детищем. Сколько бы, к примеру, ни полагали, что фобия, которую питали публицисты прошлого века перед т.н. «отчуждением», спровоцирована влиянием марксистской теории, сам марксизм, лишь только заметив первые эффекты употребления собственной терминологии, поспешил тут же от современной ему публицистики отмежеваться. Даже не обладая психоаналитическим аппаратом марксистские критики довольно быстро установили, что любое антикапиталистическое просвещение порождает совершенно новый дискурс, который устанавливает определенные отношения с истиной марксистской теории как чем-то таким, что, будучи притесненным, нуждается в защите и одновременно способно принести субъекту удовлетворение, несовместимое с задачами марксистского подхода.

В этом как раз и коренится хорошо известная враждебность марксистского учения к «философии». Напрасным было бы искать причины этой враждебности в современной Марксу немецкой онтологии и теории познания. Марксизм, как и гегельянский подход, не обличает современных ему философов, а критикует и предсказывает то, что лишь впоследствии стало основной интонацией публичной речи.

При этом марксистские публицисты ошибались, считая движущей силой этой интонации пораженчество и буржуазную сентиментальность. Напротив, упорство и цепкость философского дискурса намного превышают те жизненные силы, которые левый активист до сих пор силится вдохнуть в свою программу. Практически все заходы в Маркса, которые субъект систематически совершал в последние полтора столетия, были продиктованы именно философским дискурсом. Таким образом, маниакально подозреваемый в марксизме философский ревизионизм, навязчивое внутреннее преследование которого в итоге испортило репутацию марксистской политики, с определенной точки зрения был вполне реальным. Всякий раз, когда субъект увлекался критикой власти или отчуждения, мотив его вхождения в эту тему носил черты глубоко чуждые той позиции, которую хотело бы занять само марксистское учение. Именно с этим связаны долгое время занимавшие интеллектуалов поиски такого Маркса, который был бы увлечен не столько изучением общественного устройства, сколько тем «несчастьем», в которое ввергается по милости этого устройства отчужденный субъект.

Критическая, озабоченная позиция относительно этого несчастья является главной добродетелью современного интеллектуала. Стать его подлинным украшением этой озабоченности мешает лишь один момент: на уровне бессознательного все представления субъекта о несправедливо пострадавшем, маргинальном и попранном распределяются вокруг его собственного наслаждения. Сам субъект ничего об этом наслаждении не подозревает, полагая, что речь идет о его «личных воззрениях» или других тому подобных вещах, относимых к сфере т.н. свободного выражения мнения.

Таким образом, в путанице течений, возникшей после первой мировой войны — в переплетениях экзистенциализма, персонализма, фрейдомарксизма, составляющих теперь пищу для студенческих рефератов — невозможно разобраться, если не подходить к ней с точки зрения того факта, что состояла она по сути в постоянном взаимном сопротивлении теории и публичной речи интеллектуала. Со стороны теории на сцене до сих пор находятся два основных пункта этого сопротивления, основатели которых при этом так и не сумели отыграть назад ни пяди того знания, которое они пытались сформулировать. Как и ранее, это, прежде всего, сделанное Фрейдом и сделанное Марксом. Все сказанное ими становится объектом безостановочной переработки, результаты которой при всей чистоте намерений интерпретаторов скрыто враждебны тому, что из теории могло бы воспоследовать. По существу, речь идет о забастовке знания — состоянии, которое впервые было зафиксировано Лаканом, показавшим, почему в области той же психоаналитической теории, начиная со смерти Фрейда, при всем внешнем успехе распространения его учения, не удается двинуться ни вперед ни назад. Местом, в котором знание Маркса и знание Фрейда подвергается преобразованию вплоть до неузнаваемости, является именно местом, из которого говорит и пишет представитель философского дискурса.

Дискурс этот, как уже было сказано, этот не является чем-то эксклюзивным — он не требует посвящения или специального образования. Напротив, его присутствие отмечено повсеместностью — если в современности и существует что-то подлинно «демократическое», то оно представлено именно философским дискурсом, который доступен каждому образованному говорящему субъекту. Последний вступает в него посредством разнообразных высказываний, в которых, дробясь на отдельные заявления, выражается его так называемая «позиция». Все то, что субъект считает своей свободной речью, которой он пользуется, вступая в дискуссии и критикуя ложь и насилие, на выходе неизменно оказывается оформлено в этот дискурс.

Основным последствием этого обстоятельства является то, что «позиция интеллектуала» не может быть выражена без того, чтобы при ее высказывании не произошел самоподрыв знания, на которое субъект опирается. Это по-своему удивительный эффект, на который мало обращают внимания, хотя его одного достаточно, чтобы зафиксировать нынешнее положение публичной среды. Чтобы утверждать что-либо «принципиально», чтобы применить знание и вступить в т.н. «дискуссию», субъекту необходимо обращаться со теорией, как с половой тряпкой.

Именно с этим связано неуклонное превращение публичного высказывания в то, что Лакан как-то по случаю назвал «гумусом знания». Существование этого гумуса испытало на себе само лакановское учение тогда, когда его первые успехи стали достоянием университетского мира: всякий раз этот подход обнаруживал в опоре на Лакана склонность заявлять нечто противоположное его учению. Так, знакомясь в 1969 году с диссертацией, посвященной его учению о происхождении бессознательного из языка, сам Лакан с удивлением обнаружил, что ее автор то и дело норовил подменить это утверждение обратным: согласно его тексту именно бессознательное являлось условием языка, хотя сама лакановская формула «Бессознательное структурировано как язык» на первый взгляд абсолютно недвусмысленна и никакому двойному прочтению не поддается. Фиксация подобных неожиданностей со стороны своих читателей и последователей со временем превратилась у Лакана в своеобразное хобби.

Подобная подмена никак не связана с качеством чтения первоисточника. Она является не случайностью, а правилом, организующим функционирование знания в той области, которая носит название «гуманитарной». Как правило, в связи с гуманитарными науками также говорят о некотором «знании» — это знание то и дело подвергается сомнению, его яростно критикуют, но этого недостаточно, поскольку любая постановка вопроса о знании требует для начала определения позиции, которую занимает речь субъекта по отношению к этому знанию. Так, позиция, которую можно определить как гуманитарную, вопреки сложившемуся о ней представлению, не имеет никакого отношения к «человеческому» в субъекте или к общезначимым «ценностям». Даже затрагивая эти предметы, гуманитарное знание по своей структуре остается к ним безразличным, поскольку в первую очередь оно представляет собой особый порядок суждения, в котором знание выполняет функцию того, что Фрейд называл «разрядкой». Собственно, в этом и состоит смысл гуманитарного образования. По этой причине гуманитарность вовсе необязательно противопоставлять «точным» дисциплинам — к соперничеству с ними, вопреки азартному намерению столкнуть их лбами, она не имеет никакого отношения. Наслаждение, которое несет гуманитарный подход, является совершенно самостоятельным — оно остается непонятным и закрытым для представителей так называемой науки. Именно это наслаждение является единственным основанием для той недоверчивой неприязни, которую наука испытывает к т.н. свободным интеллектуалам.

Функцией интеллектуала, таким образом, является производство осадочной истины — на истину абсолютную гуманитарная позиция, как известно, не претендует и всячески это подчеркивает, что вовсе не значит, что связка истины и наслаждения оказывается в ней перерезана. Гуманитарий, вместе с его постоянной политической критикой связи истины и знания, сам является следствием философского дискурса, где знание отрывается от истины только лишь для того, чтобы истина получила сопряжение с наслаждением. К пресловутой «тоталитарности абсолютной Истины», ставшей в последнее время жупелом, это не имеет никакого отношения, и открещивание от нее, равно как и открещивание гуманитарных критиков от притязаний на власть, чрезвычайно запутывает весь вопрос, не позволяя увидеть, на какой позиции находится в философском дискурсе оператор наслаждения субъекта — то самое, что Лакан называет объектом а и что, являясь отражением мира предметов, с тем же успехом может иметь место и в речи.

Именно соотношение истины и наслаждения позволило философскому дискурсу превратиться в пищеварительный фермент, в свое время почти без остатка поглотивший учение Фрейда и представивший его в облике наименее соответствующем тому, что сам Фрейд намеревался донести. Сегодня этот дискурс занят разложением лакановской теории, которая также пришлась ему по нраву. В то же время его деятельность может существовать только при одном условии: она должна игнорировать тот факт, что возникновение как марксовского так и фрейдовского высказывания является не плодом научного творчества с чистого листа и не борьбой с мракобесными пережитками, а ответом на поддерживаемый вокруг них вполне просвещенный дискурс. Желанием как Маркса, так и Фрейда является не учреждение новой теории и не критика «отжившего», а, напротив, разрыв с позицией современного интеллектуала.

Разрыв этот никогда не удается полностью — бессилие любой попытки, подобной фрейдовской, заключается в том, что, будучи озвучена, она немедленно находит отзвук в той же самой интеллектуальной среде, которая способна оценить теорию по достоинству лишь потому, что она тут же подвергается в ней своего рода демпингу, позволяющей любому знанию разойтись в этой среде в перевернутом, зачастую неузнаваемом виде.

К пресловутой «популяризации» это не имеет отношения — речь, напротив, идет о возвышении извлеченного знания. Именно возвышение, а вовсе не популистское снижение, в итоге и обеспечивает его стагнацию. Философский дискурс более всего склонен к тому, чтобы сотворять из однажды усвоенного целую мистерию. Мистерия эта, тем не менее, быстро становится общеупотребительной — по существу это и есть то, что Адорно называл «философским жаргоном». Сегодня продуктом дискурса философии является создания мифа на месте знания, привносимого другими дискурсами — это касается не только знания психоаналитического или марксистского порядка, но и в той же степени знания религиозного — поскольку религия, что бы о ней ни думали, тоже является дискурсом.

Проявления этой мифологизации можно увидеть уже в первых кругах, которые были затронуты, увлечены фрейдовскими работами. Известно, что в первую очередь услышали Фрейда писатели и художники, которые немедленно ухватились за то, что им казалось в фрейдовском учении наиболее поэтичным — за учение о влечении к смерти, соседствующее в аппарате субъекта с влечением либидинальным. Именно эссеисты тогдашней эпохи превратили фрейдовское учение учение в общеупотребительную философию «борьбы двух фундаментальных сил», «соперничества созидательного и разрушительного начал в человеке», представив его в сугубо театрализованном виде. Если они и увидели в этой борьбе привлекательную по своей сокрушительной силе драму, то результатом ее пестования стало ее закономерное превращение в водевиль, не имеющий с фрейдовской теорией ничего общего. Тем не менее, этот водевиль смутил в итоге и первых психоаналитиков, которые не смогли сопротивляться расхожему литературному толкованию теории влечений, на долгие годы став его пленниками. Все это скрыло из без того не очевидный и не разработанный до конца самим Фрейдом потенциал учения, который приходится теперь восстанавливать буквально по крупицам.

В том, что касается мифологизации учения Лакана в интеллектуальной среде, можно выделить два пункта, возле которых эта мифологизация происходит. Первым из них является фиксация на теме «Другого», а вторым — чрезмерный интерес к инстанции «Реального».

Выбор предметов фиксации здесь не случаен и не определен одной лишь модой. Обе категории по определению будоражат воображение субъекта, чьи отношения со знанием определены философским дискурсом. Известно, что еще до Лакана Другой становится для философии новым богом, а возня с ним приобретает религиозные черты. Будет ли это акцентуация философской еврейской мистики на «зове» и «обращении» к Другому или, напротив, сартровский вполне секулярный проект онтологии «другого я» — результатом становится образование общего интеллектуального аффекта, склонного к буквализации концепта Другого и проекта «встречи» с ним. Злоупотребление упоминанием «Другого» в философских работах само по существу и является реализацией зова, безуспешно требующего от Другого реальности. Требование это в итоге поглощает теорию. Любое обращение к Другому в общефилософской литературе лишено статуса теоретической мысли, оставаясь продуктом Воображаемого, для которого буквальное понимание сверхнатуральной реальности Другого становится «смыслом» — то есть, с психоаналитической точки зрения, причиной наслаждения.

В этом смысле необходимо отличать лакановское обращение с этим понятием от той гипертрофии метафизики Другого, в которой прочно увяз философский дискурс, включая и те его отсеки, которые заняты толкованием лакановского текста. Различение это требует очень деликатного подхода, поскольку при любом размашистом толковательном движении лакановская мысль попросту исчезает. Это исчезновение имеет фатальное значение и для отечественного лаканизма, который практически полностью является продуктом скрытой философской интоксикации.

По сравнению с этим помпезным и нравоучительным философским Другим место Другого в лакановском аппарате выглядит более чем скромно. С точки зрения устройства психического аппарата субъекта бессознательного Другой ни при каком раскладе не является подходящим объектом для адресации. Заклинать его, искать с ним встречи, видеть в нем неизреченные глубины смысла бесполезно, поскольку Другой — это оператор, не содержащий ничего из того, чем наделил его философский дискурс: он лишен каких-либо персоналистских черт. У него нет ни зрения ни слуха, любое обращение к нему — нонсенс. По сути, с лакановской точки зрения у Другого только одно назначение: он существует для того, чтобы субъект постоянно обманывался на его счет. Больше никакой онтологии из него не извлечешь. Тем не менее, этого достаточно для того, чтобы появилась нужда в психоанализе — то есть в том, ради чего и возникает учение Фрейда. К философским разборкам между Я и Другим это не имеет никакого отношения.

Именно по этой причине Лакан делает специальное предупреждение тем, кто пришел на его семинар:

— Только не поддавайтесь на эпатаж, не вздумайте бежать на улицу, крича, что я это другой, — это, поверьте, ни к чему хорошему не приведет. Более того, этим ведь ничего пока не сказано.

Нет нужды добавлять, что именно это в итоге и произошло, и причиной опять-таки стала смена дискурса: элементы психоаналитического знания, подвергшиеся интеллектуальной сакрализации, немедленно превращают его в знание философское.

Точно по такому же сценарию публика впала в ажитацию по поводу лакановской инстанции Реального. Стоило психоаналитику лишь упомянуть эту категорию, как она тут же стала предметом интеллектуального фантазма. Если концепция Другого была продуктом метонимически смещенного религиозного требования, то с Реальным все обстоит наоборот — его начинают воспринимать как этическое требование, исходящее от самого Лакана и обращенное непосредственно к субъекту, которому следует мужественно к Реальному стремиться, невзирая на некий первобытный ужас, который оно должно ему внушать.

Вследствие этого появляется целая академическая индустрия, в которой Реальное толкуется образом, напоминающим скорее о кьеркегоровском поэтическом письме, чем о психоаналитической мысли. Представление о Реальном как о продукте некой неизреченной травмы, явлении чего-то ужасного и неизбывного превратилось в заклинание и обернулось в итоге возвышенной бессмыслицей. Это же происходит и с лакановском концептом «тревоги», который намертво сбил с толку всю философскую общественность, до сих пор заставляя толкователей нарезать круги возле этого понятия.

Для того, чтобы все это произошло, потребовалась все та же глухота к интонации лакановского подхода, который целиком направлен на противодействие подобному возвышению. Ни в каком смысле в этом подходе то же Реальное не находится в центре психоаналитического разыскания — ни как цель поисков, ни как «горизонт неизреченного». Должна была возникнуть целая идеология постлакановского интеллектуализма, чтобы интерпретаторы начали вычитывать из Лакана что-то подобное батаевским формулировкам — притом, что и последние являются по сути провокацией, а не пафосными откровениями, под видом которых их обычно подают.

Напротив, диссидентское значение лакановской теории по отношению к интеллектуальной повестке его времени как раз и состоит в утверждении, что ни боль, ни шок, ни пресловутая «запредельность» не являются последним бастионом субъектного опыта. Реальное ни в каком смысле не равнозначно объекту вытеснения, и, стало быть, формировать расхожую этическую повестку по его поводу бессмысленно. При всей своей примечательности оно, по существу, является лишь вторичным концептом относительно того самого фрейдовского Urverdrangen, «первовытесненного», которое представляет собой в истории формирования бессознательного подлинную загадку в том числе по той причине, что, согласно Фрейду, никаких усилий для его вытеснения не требуется. Мысль Фрейда здесь заведомо отклоняется от того курса, которым движется знание современного интеллектуала, в основе которого в конечном счете лежит представление о «нехватке мужества» и вытекающая из этого представления этика преодоления, почти полностью заместившая сегодня намеченный Фрейдом взгляд на вещи.