В 2018 году в издательстве «Элементарные формы» вышел перевод классической книги Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни». Книга была опубликована в 1912 году, и на ее появление отозвались ведущие социальные ученые того времени. Одну из первых рецензий написал британский социальный антрополог и основатель функциональной школы в антропологии Бронислав Малиновский. Молодой Малиновский — в тот момент он еще не начал полевую работу на Тробрианских островах, которая легла в основу его собственных книг и прославила его, — называет выход «Элементарных форм религиозной жизни» «научным событием», однако высказывает критику по поводу ряда принципиальных теоретических и методологических вопросов.

Было бы излишне привлекать внимание исследователей к важности новой работы профессора Дюркгейма, ибо появление большой книги, вышедшей из–под пера главы французской социологической школы, само по себе является научным событием. Группа ученых, связанных с «Социологическим ежегодником», добилась выдающихся успехов в решении проблем, касающихся первобытной религии. Особой благодарности заслуживают очерки г-д Юбера и Мосса о жертвоприношении и магии, статьи г-на Дюркгейма об определении религиозных явлений, классификации в первобытном мышлении и тотемизме, а также работы г-на Герца о погребальных обрядах.

Для проф. Дюркгейма религиозное есть социальное par excellence. Отличительные признаки социальных и религиозных явлений практически совпадают. Социальное определяется — в «Правилах социологического метода» — через его «внеположенность индивидуальным сознаниям», через его «принудительное действие» на индивидуальные сознания; религиозное, которое также является «внешним» для индивидуальных сознаний, определяется через его «обязательность» [1]. Поэтому очевидно, что рассматриваемая книга имеет особое значение, представляя собой систематическое и решающее высказывание лучшей организованной социологической школы из ныне существующих на особенно важную для этой школы и хорошо освоенную ею тему.

Но есть еще одна причина, по которой эта книга должна представлять особый интерес для социолога. Это первая попытка проф. Дюркгейма взяться за «проблему происхождения» такого фундаментального и всеобщего социального явления, как религия. В своей методологической работе, «Правила социологического метода», он настаивал на рассмотрении социальных явлений «как вещей», на необходимости исключения любых форм психологических объяснений из социологии. Этот постулат, несомненно, кажется многим довольно искусственным и бесплодным в том, что касается его практического применения, — в особенности британским антропологам, которые предпочитают психологические объяснения происхождения. Данная книга позволяет оценить успешность его метода.

Книга имеет несколько аспектов и целей. В ней делается попытка указать основные и фундаментальные элементы религии и тем самым пересмотреть определение религиозного, предложенное автором ранее; в ней исследуется происхождение религии; в ней излагается теория тотемизма; и она призвана внести существенный вклад в философию.

Все эти проблемы г-н Дюркгейм хочет решить путем анализа верований практически одного племени — арунта. Его внимательный взгляд обнаруживает в фактах, которым мы обязаны г-м Спенсеру и Гиллену, многое, что прошло бы мимо менее острого ума, и его изыскания в двух их томах, дополненных записями, сделанными г-м Штреловым, приносят обильный урожай теоретических результатов. Тем не менее, можно выдвинуть очень серьезные возражения против того, чтобы основывать самые далеко идущие выводы практически на единственном примере. Крайне опасно принимать любой народ в качестве «абсолютно первобытного типа человечества» или «лучшего примера элементарных форм социальной организации и вероисповедания» и отказываться от проверки выводов путем сопоставления с другими доступными примерами. Скажем, когда г-н Дюркгейм, пытаясь выявить фундаментальный аспект религии, обнаруживает его в универсальном и абсолютном делении людей, вещей и идей на «сакральные» и «профанные» (с. 104) [2], он, вероятно, отсылает к известному пассажу австралийских этнографов [3]. Действительно, четкое деление всех вещей на религиозные и нерелигиозные, по-видимому, является очень важной чертой социальной жизни аборигенов Центральной Австралии. Но универсально ли оно? Я вовсе не убежден в этом. Как мы знаем из подробной монографии д-ра и г-жи Зелигман о веддах, у этого чрезвычайно первобытного народа такого разделения нет. Точно так же было бы сложно говорить о существовании подобного разделения у меланезийских народов, о которых имеются весьма обширные записи. Это может объясняться пробелами в наших данных, но, в любом случае, недопустимо основывать целую систему на простом допущении, а не на точном знании.

Нелегко принять и допущение о том, что тотемизм является элементарной формой религии (кн. I, гл. 4), тем более что здесь мы вновь обнаруживаем, что исследование ограничивается верованиями центральных австралийцев.

Теория тотемизма проф. Дюркгейма состоит в том, что сущность тотемизма заключается в тотемическом символе и гербе и что сакральность тотема производна от сакральности этого герба. Предпринимаемое переосмысление, с этой новой точки зрения, проблемы тотемизма, в последнее время слегка поднадоевшей из–за «тотемического перепроизводства», не может не воодушевлять. Г-н Дюркгейм и его школа принимают, как известно, теорию преанимизма д-ра Маретта. Для проф. Дюркгейма тотемический принцип, тотемическая сила сродни по своей природе мана. Этот принцип, присущий в первую очередь тотемическому гербу и символу, затем — виду и затем — членам клана, объясняется следующим образом: «Бог клана, тотемическое начало — это не что иное, как сам клан, только гипостазированный и представленный в воображении людей в доступной чувствам форме животного или растения, которое служит тотемом» (стр. 371). Несомненно, это очень интересная концепция религии, намеченная в более ранних работах автора, в которых уделялось много внимания социальной природе религиозного, но открыто изложенная здесь впервые.

Далее г-н Дюркгейм демонстрирует, каким образом общество есть реальная субстанция, materia prima, человеческой концепции божественного: «…общество наделено всеми характеристиками, которые нужны для того, чтобы вызвать в умах (самим тем действием, которое общество на них производит) ощущение божественного, потому что общество является для своих членов тем же, чем бог — для верующих» (там же.). Кроме того, «поскольку общество обладает собственной природой, отличной от природы индивида, оно преследует свои, особые цели, но, так как общество не может достичь их без нашего посредничества, оно властно добивается нашего содействия» (там же). Отметим, что здесь общество понимается как логический субъект утверждения; это активное начало, наделенное волей, целями и желаниями. Если мы не будем воспринимать это как фигуру речи (а г-н Дюркгейм определенно не воспринимал это так), необходимо признать данную концепцию совершенно метафизической. Понимание общества как коллективного существа, наделенного всеми свойствами индивидуального сознания, будет отвергнуто даже теми социологами, которые признают «коллективное сознание» в смысле суммы состояний сознания (как это делают, например, г-да Макдугалл, Эллвуд, Дэвис и, отчасти, Зиммель и Вундт). Но несколькими страницами далее мы встречаем утверждение, которое, похоже, допускает иную интерпретацию. Говоря о «способах действий, с которыми тесно связано общество и которые оно навязывает своим членам», он отмечает: «Представления об этих способах действий, имеющиеся у каждого из нас, обладают такой интенсивностью, какой неспособны достичь индивидуальные состояния сознания: эти способы действий черпают свою силу из бесчисленного множества индивидуальных представлений, сформировавших каждое из них. Общество говорит устами тех людей, кто защищает эти способы действий в нашем присутствии» (стр. 373). Здесь мы сталкиваемся с дилеммой: либо эта фраза означает, что «социальные идеи» обладают определенным характером, поскольку изобретающий их индивид обладает сознанием существа, мнение которого предопределяется обществом, и тогда данное утверждение является вполне эмпирическим; либо же данное утверждение подразумевает концепцию неэмпирического воздействия общества на индивидуальное сознание, и тогда оно не имеет научного смысла.

Автор высказывается по этому поводу и с генетической точки зрения: «Одним словом, когда какая-то вещь является объектом мнения, то представление каждого индивида об этой вещи получает от своих истоков, от условий, в которых оно появилось, силу действия, которую чувствуют даже те, кто это мнение не разделяет» (там же). Здесь перед автором встает настоящая проблема. Каковы эти особые социальные условия, в которых возникают «общественное сознание» и, следовательно, религиозные идеи? Его ответ заключается в том, что эти условия складываются всякий раз, когда общество фактически собирается вместе, на всех крупных общественных собраниях: «Когда мы являемся частью группы, охваченной общей страстью, мы оказываемся в состоянии испытывать такие чувства и совершать такие поступки, на которые неспособны, когда мы сведены к нашим собственным силам. И когда группа распадается, когда мы оказываемся наедине с собой, когда вновь опускаемся на свой обычный уровень, мы можем оценить ту высоту, на которую были подняты над нами самими» (стр. 376).

Этот ответ несколько разочаровывает. Прежде всего, мы с некоторым подозрением относимся к теории, которая усматривает истоки религии в явлениях толпы. К тому же, нас оставляют в неведении относительно метода. Выше мы имели дело (с некоторыми трудностями) с трансцендентальным коллективным субъектом, с «обществом, являющимся творцом религиозных идей»: «Кроме того, мы постоянно видим, что как в настоящем, так и в прошлом общество всегда было склонно создавать сакральные вещи из ничего» (стр. 380–381). Тогда общество было самим божественным, то есть было не только творцом, но и объектом своего творения или, по крайней мере, выражалось в этом объекте. Но здесь общество более не является логическим и грамматическим субъектом метафизических утверждений и даже их объектом. Оно только задает внешние условия, в которых могут и должны возникать идеи о божественном. Таким образом, взгляды проф. Дюркгейма обнаруживают фундаментальную непоследовательность. Общество является источником религии, от него происходит божественное, но является ли это «происхождением» в том смысле, что «коллективный субъект… мыслит и создает религиозные идеи»? Подобная концепция имела бы метафизический характер и была бы лишена какого-либо эмпирического смысла. Либо же само общество есть «бог», как это подразумевается в утверждении, что «тотемический принцип — это клан», помысленный в форме тотема? Это чем-то напоминает гегелевский Абсолют, «мыслящий себя» в той или иной форме. Либо, наконец, общество в форме толпы есть не более чем атмосфера, в которой индивиды создают религиозные идеи? Последнее является единственной научно допустимой интерпретацией той туманной манеры, в которой г-н Дюркгейм излагает суть своих теорий.

Посмотрим теперь, как наш автор разрешает реальные и конкретные проблемы и какую из трех только что упомянутых версий «происхождения» он применяет к действительным фактам австралийского тотемизма. Он начинает с уже процитированного замечания о двойной форме общественной жизни племен Центральной Австралии. Туземцы проходят через две периодически сменяющие друг друга фазы разделения и объединения. Последняя состоит, главным образом, почти исключительно в религиозных празднествах. Это соответствует вышеупомянутому утверждению, что у истоков религии находится толпа: «Cам факт большого скопления людей оказывается чрезвычайно волнительным. Когда люди собираются вместе, их сближение создает нечто наподобие электрического заряда, который приводит их в состояние крайнего возбуждения. <…> Легко можно догадаться, что в состоянии такой экзальтации человек больше не сознает себя. Он чувствует, что он захвачен, увлечен какой-то внешней силой, которая заставляет его мыслить и действовать иначе, чем в обычное время, у человека естественным образом возникает ощущение, что он больше не является собой. Ему кажется, что он стал другим существом: его украшения, подобие масок, которыми он закрывает лицо, скорее физически выражают внутренние изменения, чем помогают вызвать их… все происходит так, как если бы человек действительно перенесся в особый мир, совершенно отличный от того, где человек живет обычно… Следовательно, именно в этой бурлящей социальной среде и из самого этого бурления, судя по всему, родилась религиозная идея. Факт, подтверждающий, что именно такими были ее истоки, связан с тем, что почти вся собственно религиозная деятельность в Австралии происходит во время общих собраний» (стр. 385, 389, 390).

Подведем итог. Теории, касающиеся одного из самых фундаментальных аспектов религии, нельзя основывать на анализе одного племени, описанного практически в единственной этнографической работе. Следует отметить, что действительно эмпирическая версия этой теории происхождения никоим образом не является воплощением «объективного» метода, в котором г-н Дюркгейм предписывает рассматривать социальные факты как вещи и избегать индивидуальных психологических интерпретаций. В своей действительной теории он постоянно использует индивидуальные психологические объяснения. Это разновидность индивидуального сознания во время больших собраний, «бурление сознаний», которое считается источником «религиозного». Сакральное и божественное — психологические категории, которым подчиняются идеи, порожденные религиозно воодушевленными толпами. Эти идеи коллективны, только если они всеобщи, то есть разделяются всеми членами толпы. Тем не менее, мы постигаем их природу путем индивидуального анализа, психологической интроспекции, а не путем рассмотрения этих явлений как «вещей». Наконец, утверждать, что все религиозные феномены берут начало в проявлениях толпы, значит сильно ограничивать как формы социального влияния на религию, так и источники, из которых человек может черпать свое религиозное вдохновение. «Бурление сознаний» во время крупных собраний едва ли можно считать единственным источником религии.

Но, хотя в сочинении проф. Дюркгейма есть некоторые принципиальные моменты, которые нельзя не критиковать, следует добавить, что в нем имеется, пусть и относительно небольшой по объему, настолько тщательный анализ теорий религиозных фактов, — некоторые особенно важные из них являются оригинальным вкладом проф. Дюркгейма или его школы, — на который способен лишь один из наиболее проницательных и самый блестящий социолог наших дней, что уже само по себе делает данную книгу величайшим вкладом в науку.

[1] См.: Émile Durkheim. De la définition des phénomènes religieux // L’Année sociologique. 1899. T. 2. P. 1–28.

[2] Здесь и далее цитаты из «Элементарных форм» приводятся по изданию: Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с франц. В.В. Земсковой под ред. Д.Ю. Куракина (Москва: Элементарные формы, 2018). — Прим. пер.

[3] Baldwin Spencer, Francis James Gillen. The Northern Tribes of Central Australia (London: Macmillan, 1904). P. 33.

Перевод выполнен по: Bronisław Malinowski. Les formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie par Émile Durkheim (Paris: Félix Alcan, 1912) // Folklore. 1913. Vol. 24. № 4. P. 525–531.

Пер. с англ. А.С. Максимовой и А.М. Корбута.