С тех пор, как я ознакомился с Collapse IV, я пересматривал некоторые из своих изначальных мыслей относительно провокационного эссе Квентина Мейясу «Дилемма призрака». Перечитав его еще несколько раз, я стал осторожно сомневаться в некоторых аспектах решения Мейясу дилеммы призрака, которое предположительно совпадает с его спекулятивной философией, намеченной в книге «После конечности».

Некоторые из моих необоснованных замечаний были обрисованы в общих чертах здесь. Чтобы осветить и несколько упростить осторожные упреки, мне теперь следует попытаться категоризовать некоторые из этих проблем в чисто гипотетические обвинения против решения Мейясу. По всей вероятности, для того чтобы увидеть, что спекуляция спекулятивной философии действительно ничем не стеснена и с готовностью идет на риск, необходимо усомниться в этой философии ровно с той же отчаянной жестокостью, что наличествует в ядре всякой спекулятивной мысли. Иначе говоря, определение спекулятивной философии как взятия на себя рисков и попыток заглянуть в бездну должно само быть испытано путем наиболее спекулятивных обвинений в духе Испанской инквизиции:

1. Вменение философского децизионизма и приверженности аристотелианскому инструментализму.

2. Инкриминирование спекуляции на манер лютеранского теолога и возвращения фигуры всезнающего Бога под видом гипер-Хаоса.

3. Прения об иллюзионизме и упрек в обращении к зеркальным хитростям.

I

Те, кто читал эссе Мейясу, знают, что дилемма призрака представляется в качестве спекулятивного решения, выводящего нас за пределы болезненной диаметральной противоположности религии и атеизма, которая парализует и даже умерщвляет живое вместе с его миром. Таким образом, дилемма призрака составляет этический или даже политический проект, предлагающий спекулятивную этику справедливости, которая опирается на принципы хонтологии и тезис о необходимости контингентности (последний отбрасывает принцип достаточного основания, удерживая при том закон непротиворечия). В этом смысле дилемма призрака открывает спекулятивной философии Мейясу этический фронт, который должен поддерживать необходимость контингентности и гипер-Хаос, а вместе с тем и опираться на них сам. Мейясу начинает эссе с вопрошания — посредством обращения к хонтологии — о том, возможна ли действенная скорбь по отношению к призракам ужасных смертей (заключенных внутри диаметрального пространства религии и атеизма, а следовательно — вызванных Богом, чье существование утверждается либо отрицается)?

Первое обвинение против призрачности у Мейясу, соответственно, состоит в том, что его дилемма призрака сдерживает спекулятивный вектор, проистекающий из необходимости контингентности. Более того, его обращение к хонтологии с тем, чтобы сформулировать решение, подрывающее границы атеизма и религии, обязывает его принять децизионистскую позицию, которая не только смягчает спекулятивное влечение, мобилизованное абсолютной контингентностью, но и сближает его философию с инструментальными и неоморалистскими режимами этики и политики. Пускай эти режимы существенно видоизменяются и эксплицитно отмежевываются от серьезности их идеалистских нужд, они по-прежнему мешают спекулятивной буре, высвобожденной абсолютной контингентностью космической бездны.

Первое обвинение также суммирует часть моих претензий к хонтологии в целом и, в частности, к попытке Мейясу изобрести спекулятивное решение посредством возведения того, что он называет «действенной скорбью», к «божественному несуществованию», питаемого необходимостью контингентности. Действенной скорбью является, как утверждает Мейясу, «осуществление скорби по настоящим призракам» [1]. Но кто же такие «настоящие призраки»? Ими являются «умершие ужасными смертями: безвременной и омерзительной смертью, смертью ребенка или родителей, знающих, что тот же конец ждет и их детей, и многими другими видами смерти. Умершие естественной или насильственной смертью, с которой не могут примириться ни те, кто умер от нее, ни те, кто выжил в них» [2]. Настоящие призраки порождены ужасными и несправедливыми смертями, которые не могут быть должным образом оплаканы ни религией, ни атеизмом и в силу этого не могут покинуть мир живого. Они страдают и в то же время ведут мир живого к отчаянной болезненности или «безнадежному подавляющему страху» [3]. Соответственно, настоящие призраки должны быть оплаканы («живыми») надлежащим образом, т.е. в согласии с положением о божественном несуществовании, выступающим в качестве альтернативы подавляющей дихотомии религии и атеизма, которые неспособны должным образом отреагировать на беспричинное зло или безразличную небрежность Бога: «Дилеммой призрака мы будем называть апоретический выбор между атеизмом и религией, возникающий при столкновении со скорбью по призракам» [4].

Именно сталкивая этот апоретический выбор с настоящими призраками с целью оплакать их надлежащим образом, дилемма призрака Мейясу, выдвигающая спекулятивную этику справедливости, одновременно инструментализирует спекулятивное влечение, чьи интересы «не должны совпадать с интересами жизни» (Рэй Брассье), и ограничивает измерения, разомкнутые контингентностью законов природы. Последнее ограничение — результат имплицитной ограниченности областью онтологии. Прежде мы утверждали, что скорбь одновременно определяется двумя векторами, внутренним и внешним, один из которых привязывается к живым, а другой к мертвым. Для того чтобы скорбеть по умершим или, точнее, превратить их негативный вектор влияния в позитивный вектор вычитания, способный освободить их и потому содействующий нашей жизни (оставляя ее таковой и в качестве таковой), сперва следует обосновать живое в качестве необходимой инстанции или состояния, которое, несмотря на свою отделенность от мертвых, может быть с ними скоррелировано. Другими словами, нельзя скорбеть по умершим, будучи уже мертвым, а значит, скорбь влечет за собой вмешательство живого в качестве необходимого условия установления справедливости по отношению к мертвым и, соответственно, сохранения возможности жизни.

Героиня «Карнавала душ» Херка Харви неспособна скорбеть по умершему, и, как следствие, ее жизнь нарушена преследующим ее мертвецом до степени смертельного безумия не потому, что она до сих пор не обнаружила надлежащий способ скорби, но потому, что она уже мертва. Отсюда мы приходим к спекуляции, ужасающая перспектива которой может раз и навсегда положить конец стремлениям и моральным попыткам скорбеть по настоящим призракам и спасти нас от сводящего с ума отчаяния, вызванной скорбью, что обречена вечно быть ненадлежащей. Мы описываем эту ужасающую перспективу, ведущую нас к новому веку тьмы, следующим образом: мы неспособны надлежащим образом скорбеть не потому, что скорбь ограничена полярно противоположными аксиомами религии и атеизма, альтернативы которым должны быть обнаружены (Мейясу), но потому, что мы уже мертвы. А значит, наша жизнь — чистая контингентность не только в будущем (отсюда проистекает наша фактическая смерть): она также предшествует самому нашему существованию. Если мы и антериорно, и постериорно основаны на чистых контингентностях, то мы столь же мертвы, сколь и те, кто умер или умрет ужасной смертью. Лишь в условиях онтологического апартеида живых мертвые могут рассматриваться как негативная сила, которую нужно отбросить либо утвердить инструментально.

Если мы допустим, что «антериорная постериорность» (Рэй Брассье) превращает нас в «уже мертвых», то тогда мы должны смириться с чистой контингентностью нашей жизни и сомнительным положением живого как такового; с тем, что живое уже мертво и что сама попытка «надлежащей» скорби по настоящим призракам отвергает их независимый номос (вместе с соответствующей ему справедливостью) и вводит нас в состояние виктимологического невроза.

В соответствии с принципами скорби (мертвое должно быть надлежащим образом оплакано живыми) действенная скорбь Мейясу тайком заново вписывает необходимость живого. И все же необходимость живого в первую очередь отбрасывается абсолютной контингентностью, а именно — необходимостью контингентности. Следовательно, требуя действенной скорби и опираясь на таковую, Мейясу примыкает к неотъемлемой от скорби децизионистской позиции: мертвые могут быть оплаканы постольку, поскольку мы живы; наша жизнь и осознание того, что мы живы, являются первичной гарантией возможности скорби, из которой мы и должны исходить с тем, чтобы обнаружить надлежащую или действенную скорбь. Тем не менее, первичное допущение и необходимая основа скорби — настаивание на жизни либо на осознании того, что мы живы, — представляет собой сугубо философское решение, которое необходимо подвергнуть пересмотру. Даже если это решение ведет нас к подлинной справедливости по отношению к мертвым и, соответственно, осуществляет не-болезненную справедливость по отношению к живым, его тяжкое бремя — онтологическая привилегия — препятствует спекулятивному влечению, предположительно занимающему центральное место в философии Мейясу.

Скрытое вписывание живого в качестве необходимого условия скорби, из которого дилемма призрака Мейясу извлекает так называемое спекулятивное решение, во многом сходно с имплицитной децизионистской функцией хонтологии. Сущностная призрачность, или спектральность, хонтологии не ограничена смертоносным негативным воздействием на живое, которое должно быть оплакано должным образом для того, чтобы жизнь стала возможной. Хонтология также имеет скрытую функцию, вписывающую миф живого за счет мертвых. Негативное воздействие мертвых, которых следует надлежащим образом оплакать, на живых свидетельствует о присущей последним инструментальной корреляции с мертвыми. Хонтология возвращает мертвых в качестве призраков для того, чтобы они противостояли живым, т.е. имплицитно, но, тем не менее, негативно вновь утверждает необходимость живого.

Мертвые инструментализированы в качестве призраков с тем, чтобы живое могло заново утверждаться и обосновываться через отрицание

Иными словами, негативное воздействие призраков не только вызывает невроз, но также выступает свидетельством — пусть даже жалким, — которого достаточно для того, чтобы заверить живое в собственной жизни. Сталкиваясь с настоящими призраками, часто приходят к следующему заключению: если меня беспокоят возвращающиеся призраки и умершие в агонии, преследующие меня во снах и наяву, тогда я должен быть жив, ибо если бы я тоже был мертв, то разве мог бы я страшиться себе подобного? В этом смысле мертвые инструментализированы в качестве призраков с тем, чтобы живое могло заново утверждаться и обосновываться через отрицание — даже если для этого необходимо пройти через невроз, тайно пестующий у людей чувство собственного достоинства. Потому хонтология может быть определена как политика инструментализации мертвых, и действенная, или надлежащая, скорбь является ее проводником либо тем, что оправданно подчеркивает необходимость такой политики.

Настоящая спектральность Мейясу ограничивает осуществление спекулятивной справедливости, поскольку она — в противоположность Арто — признает жестокость только за смертью тех, кто «всегда будет противиться “переходу на тот свет” и упрямо избавляться от своего савана, дабы заявить живым наперекор фактам, что они все еще принадлежат их числу» [5]. Такое строгое сужение области жестокости в действительности затрагивает справедливость не по отношению к мертвым, которых действенная скорбь якобы освобождает, но к живым, для которых призрак служит в качестве метки инструментальной корреляции со смертью, причем их собственной смертью. Раз настоящая спектральность хонтологии подспудно свидетельствует о жизни живого посредством невротической или негативной связи, то и осуществление подлинной справедливости по отношению к мертвым исходя из допущения, что жестокость смерти признаваема только за погибшими жуткой смертью, также содействует живому.

Иначе говоря, справедливость с точки зрения закона жизни есть справедливость по отношению к мертвым, но в конечном счете по отношению к живым. Мертвый в таком смысле — это лайфвер [lifeware] (инструмент жизни). «Дилемма призрака» допускает скрытую инструментализацию по причине того, что отношение справедливости к жестокости оказывается децизиональным сговором, коль скоро локус жестокости исключительно децизионален. Если, как полагает Арто (и Делёз в «Различии и повторении»), жестокость лежит в основании каждой детерминации, тогда жизнь, будучи первой децизиональной детерминацией (в особенности как это проявляется в действенной скорби) сама по себе является неисчерпаемым источником жестокости. Именно благодаря тому, что мы имеем дело с жестокостью жизни как чисто децизиональным определением, оказывается возможно порвать с инструментальным подходом в отношении мертвых и установить безжалостное господство спекулятивной этики справедливости. Лишь только философия жестокости, которая проливает драматичный свет на наше двусмысленное несуществование (почему я живу, хотя я уже мертв?) и ненадежность онтологического решения жизни живыми и для живых, сумеет воссоединить жестокость спекулятивного с этикой.

Прибегая к хонтологическим методам с тем, чтобы разметить путь, выводящий из мучительной тирании религии и атеизма, спектральность Мейясу сводится к спекулятивной этике справедливости, лишенной этики спекуляции. Последняя предполагает неисправимую жестокость, позволяя мыслить за пределами зоны комфорта живых, чья мнимая жизнь была потревожена призраками тех, кто несправедливо умер. Иными словами, дилемма призрака в качестве альтернативы преследующей [haunting] дихотомии религии и атеизма вовсе не является более показателем спекулятивной мысли, поскольку ее азартная жестокость (спекулятивная сила) угодила в капкан онтологически ориентированной этики, имплицитно наделяющей большей привилегией необходимость живого, а не его чистую контингентность. Или, что то же самое, пытаясь соединить этику мертвых (направленную на живых) с принципом абсолютной контингентности (который ничему и никому не принадлежит), дилемма призрака Мейясу сдает спекулятивный фронт его философии ради избитой этической ответственности философа как живого существа, которое навязчиво одержимо осуществлением справедливости по отношению к мертвым от имени живых собратьев.

Хотя подобный акт справедливости для мертвых и ради них является лишь имплицитной тактикой освобождения живого (как признавал сам Мейясу) и повторного возврата к его комфортной, пускай и иллюзорной, жизни. Следовательно, дилемма призрака в качестве «действенной скорби» допускает и наделяет привилегиями онтологическую необходимость укоренения в отношении между спекулятивным и этикой (справедливости). Именно по этой причине Мейясу считает себя обязанным предложить спасительное для мира живых решение по избавлению от преследующей его памяти о жестокостях, совершенных над теми, кто умер ужасной смертью по воле безразличного Бога или же Бога-тирана. Тем не менее, мы можем говорить о такой жестокости в смерти только в том случае, если допускаем, что жизнь — онтологически говоря — сама по себе не жестока и не является жестокостью, но по своему существу, скорее, выступает основой или гарантом справедливости. Но если абсолютная контингентность космической бездны узурпирует все — даже необходимость жизни и живого, — как в таком случае мы можем говорить об отправлении справедливости по отношению к мертвым, ведь ужасная смерть призраков столь же пуста, сколь и жизнь живых? И так называемые ужасные смерти агонизировавших, и жизнь живущих являются результатом абсолютной контингентности космической бездны. Позиции обоих в отношении друг друга уравниваются абсолютной контингентностью. Подобное выразительное равенство между ужасными или жестокими смертями призраков и жизнью живых как раз и препятствует акту справедливости, то есть спектральной этике в формулировке Мейясу, — акту справедливости (как «действенной скорби») по отношению к настоящим призракам (субъектам ужасных смертей) во имя жизни, которой они были лишены.

В то же время, согласно абсолютной контингентности, мертвые не лишались никакой жизни, поскольку такой жизни никогда не существовало как необходимости; она была только лишь контингентностью — они всегда уже были мертвы. Будь то кошмарная или нет, навлеченная Богом-тираном или нет, смерть агонизировавших не является внешней по отношению к жизни живых, которые считаются вестниками справедливости. Смерть как эффект абсолютной контингентности внутренне присуща жизни живых, что исключает необходимость живого в качестве инстанции, требуемой для осуществления справедливости по отношению к мертвым. Короче говоря, спектральная справедливость Мейясу обречена на провал самим ядром его собственной философии — необходимостью контингентности, — которая беспощадно пожирает все, что хотя бы отдаленно связано с необходимостью живого. Можно предположить, что Мейясу забыл о сокрушительной мощи спекулятивного фронта своей философии, которая питается абсолютной контингентностью. Если бы это было не так, то он бы не был заинтересован в восстановлении системы, которая придерживается инструментального подхода к мертвым.

Отсюда намек на еще одну условную проблему для всего проекта спекулятивного реализма или, по крайней мере, для спекулятивных философов: спекулятивное влечение настолько несдерживаемо, что либо запугивает, либо принуждает спекулятивных философов обращаться к утопистским или неоморалистским политико-культурным формулам, или же доходит до того, что уполномочивает на полный отказ от социополитических последствий, свернутых во влиянии спекулятивных сингулярностей на социокультурные или политико-экономические ткани [6]. Похоже, сама фигура философа (будь то спекулятивного реалиста или идеалистического антиреалиста) вынуждена, исходя из своей философии, сдерживать спекулятивный поток способом, схожим с тем, который Фрейд приписывает скрытым механизмам вытеснения, над которыми не властно даже эго. В этом смысле философы склонны автоматически недооценивать чудовищную жестокость спекулятивных влечений мысли и с легкостью забывать о спонтанных и недоступных механизмах вытеснения, принадлежащих живому, которые «разрастаются во тьме» (Фрейд) [7].

II

В «Протрептике» молодой Аристотель представляет на первый взгляд устаревшую, но структурно проработанную модель для своей будущей системы онтологии, или науки о бытии как бытии. Эта модель есть не что иное, как внушающая страх кара, практиковавшаяся среди этрусских пиратов, ужас перед которыми преследовал историю философии — ужас куда более сильный, чем страх посажения на кол, парализовавший продвижение Османской орды по Европе. Хотя страх посажения на кол обездвижил турецкую орду, одновременно физический и метафизический ужас этрусских истязаний пробудил философию и стал оправданием ее мешканью на протяжении недавнего периода истории человечества.

Этрусская пытка описывается как привязывание цепями живого человека к гниющему трупу — лицом к лицу, конечность к конечности, пока живой не погибнет от разложения мертвого тела. Только когда живой человек прогнивал дочерна, этрусские грабители освобождали его, ставшего уже трупом, от цепей. Метафизическая пытка — и образец умозрительной онтологии. Аристотель утверждает, что отношения между телом, душой (psyche) и умом (nous) как составляющими триады его онтологии могут быть объяснены следующим образом: «тела их [тех, кто попал в руки к этрускам], живого с мертвым, приковывали вместе, располагая друг против друга со всей возможной точностью: так и наши души связаны с телами, будто живой, прикрепленный к мертвому» (Цицерон цитирует Аристотеля в «Гортензии»).

Душа в качестве живой (или, на картезианский манер, сознание) прицеплена к телу как мертвому (инструментальная материя). Такова и цена, и наказание за служение уму (nous) и возвращение универсума в прежний унисон с интеллектом (Единым, Идеальным, необходимостью бытия как бытия). Но не только живое сцеплено с мертвым — также и мертвое (тело) привязано к живому в соответствии с греко-римским мотивом отражения (зеркало Диониса и орфическая традиция, сопряженная с этрусским наказанием). Тело сцеплено с душой (т.е. жизненным смыслом или же покорным проводником интеллекта) в качестве инструмента. А значит, таким же образом, каким живое прицеплено к мертвому, мертвое сцеплено с живым и потому может служить живому инструментом [8]. Живое, или душа, одушевляет тело в качестве мертвого посредством инструментальной корреляции, управляемой нусом (или необходимостью бытия).

Некроанимистская тирания онтологии следит за тем, чтобы мертвое становилось зримым лишь посредством инструментальной связи с живым, целью которой является повторное вписывание необходимости живого и его данности. Этим объясняется, почему ужас этрусской пытки послужил побудительным источником и импульсом для философии, а не причиной акинезии и полного паралича. Для Османов-мусульман посажение на кол угрожало целостности верующего человека сзади, отсюда происходит страх смерти через пенетрацию сзади религии и маскулинности, которые обе были предельно святы для турецкого мужчины Османской эры. Но для философа участь находиться в объятиях мертвецов, в предельной близости с ними, и затем обрести свободу лишь в разложении, оказалась достаточной мотивацией для того, чтобы совершенно перевернуть и исказить систему этрусской казни: к мертвецу привязано не тело, но сама душа в качестве живой сцеплена с телом как мертвым.

Таким образом, по Аристотелю, не мертвый прикреплен к живому и видит себя одушевленным мертвецом, но живого пытают, приковав к мертвому. Ужас нахождения в близости с мертвецом может быть усмирен только цепями, растянувшимися до души, во имя безумного, словно Мезенций, царя, чье имя — онтологическая необходимость, или онтологическая привилегия (нус, Идеальное, Единое, Бытие, жизненная необходимость существования живого). Следовательно, для того, чтобы усыпить тех, кто уже пал в объятия к мертвецу — всех и каждого из нас, —— кто уже начал и продолжает чернеть, лучше всего будет протянуть эти цепи и оковы так далеко, чтобы можно было опутать наши души — так размышлял философ. Иначе говоря, если мы и без того прикреплены к мертвецу, то философ должен привязать нас к нашим душам, дабы хотя бы попытаться свести ужас вечной близости с мертвецом до муки, которая будет длиться лишь какое-то время.

Из–за своей этико-философской тяги к действенной скорби и опоры на сущностную спектральность хонтологии спекулятивное решение Мейясу следует решению философа, устанавливая господство цепей. Но ничто так не отягощает спекулятивный вектор философии, как ее собственные цепи. Настоящие призраки Мейясу, заслуживающие надлежащей или действенной скорби, сильно резонируют с полтергейстами — призраками, определяемым по лязгающим шумам, которые они производят и которые чрезвычайно нарушают покой разума каждого живого человека, способного их расслышать. Полтергейст, согласно замысловатому описанию лютеранскими пасторами и теологами, — это «странный призрак» (Grösseste Denkwürdigkeiten der Welt, E.W. Happel), порожденный ужасной смертью, чей лязгающий шум способен вогнать в область безумия. Этот жуткий шум происходит от «влачащихся железных цепей» (ibid.), в которые закован призрак, вызывающих при его движении — намеренно или нет — сильный грохочащий шум, тревожащий живых.

В этом смысле полтергейст может быть утвержден в качестве логического следствия децизионального онтологического решения философа: настоящими призраками или полтергейстами являются мертвые, которые осознали, что сцеплены с мнимым живым, но вопреки обещанию философа цепи не привязаны к душе или чему бы то ни было, посредством чего можно спастись. Мертвый в таком случае прицеплен только к зеркальной [specular] видимости по имени жизнь, и потому его цепи свободно болтаются, производя кошмарный шум и сильно обременяя его безо всякой на то причины. Короче говоря, настоящий призрак или полтергейст — это мертвый, который продолжает настаивать на собственной связи с живым посредством цепей (ноэтическое порабощение) и требует восстановления своих уз с чем-то прочным, подобным основанию или необходимости живого. Либо, в противоположность этому, полтергейст отсылает к разочарованному мертвому, который осознал, что цепи не были ни с чем связаны и что они суть не что иное, как временный аппарат пыток, болезненное временное отклонение от вечного ужаса близости с мертвым. Последнее предполагает, что полтергейст не ищет возобновления его порабощения живым, а требует свободы от цепей, в которые некогда верил и к которым был и остается привязан.

В своем кропотливом исследовании спектральных нарушений в раннее Новое время Вольфганг Нойбер блестяще проводит связь между возвращением полтергейстов, или настоящих призраков, и лютеранской доктриной, нацеленной на ниспровержение и подрыв католических богословских учений [9]. Нойбер предполагает, что лютеранское воскрешение настоящих призраков или полтергейстов вполне в духе воинственной ремобилизации протестантизма против церкви и католицизма. Лютер в действительности не подвергает сомнению настоящих призраков как таковых — напротив, он с ловкостью принимает призрака за «очевидное предупреждение» [10] с тем, чтобы использовать намеки на него для восстановления доктрины оправдания и при этом отбросить такие священнические католические практики, как жертвенные мессы и торговля индульгенциями. Как считает Нойбер, таким образом Лютер выкручивается из теологического противоречия, заключающегося в том, что если Бог ответственен за каждое явление, тогда он также ответственен за возникновение злых или надоедливых духов и призраков, способных погрузить верующего в умерщвляющий мрак. Существование призраков и полтергейстов, соответственно, не ставится под сомнение или отрицается. Вместо этого они отлучаются лютеранами — в отчетливо католической манере — в качестве демонических игр или уловок таким образом, что с Бога снимаются любые обвинения в доведении до безумия собственных слуг.

Реформистское переопределение тревожащих призраков и привидений как демонических обманщиков, манипулируемых дьяволом, не побеждает и не ослабляет призраков, поскольку оно попросту относит их к более высокому порядку ужаса для того, чтобы укрепить положение Единого в качестве необходимости жизни и поручительного принципа живого. Подобно тому, как он не ставит под сомнение христианство, но скорее реформирует его на руинах жизни католицизма, Лютер реформирует спектральный порядок на призрачных руинах, помещая его в порядок демонический (порядок дьявола). Такого рода перемещение или переопределение обостряет тревожное напряжение между спектральным и его ужасом, поскольку проблема призрака не может быть более решена собственными средствами, в то время как теперь она принадлежит к более высокому порядку ужаса, то есть демонического. Вдобавок, поскольку существование призраков не было поставлено под сомнение, бестелесность призрака и материальность демонического производят неуравновешенную смесь, которая только усугубляет беспорядок и ужас духовного [ghostly] и спектрального. Вместе с тем, в противоположность лютеранскому теологу, который на манер философа-стоика может игнорировать привидение в качестве демонического через акт веры или «испускание газов перед дьяволом» (Лютер), обычные люди оказались совершенно без оружия против полтергейстов и их нового порядка ужаса.

В духе лютеранского пастора Мейясу не ставит под сомнение инструментальную спектральность настоящих призраков, но усиливает и отстаивает ее, соотнося настоящих призраков и (бес)порядок гипер-Хаоса. Приоритет живого, его онтологическая привилегия и инструментальное определение мертвого — отнесенного к «настоящим призракам» и «действенной скорби» — заново утверждены Мейясу в попытке соединения сущностной спектральности с божественным несуществованием. Последнее имплицитно встроено в гипер-Хаос, в котором необходимость контингентности производит разрыв между законами природы и принципом достаточного основания. Именно несоизмеримое сочетание инструментальной спектральности и абсолютной контингентности производит значительное напряжение в сердцевине философии Мейясу, угрожая сколлапсировать ее спекулятивное ядро изнутри.

Это происходит, с одной стороны, потому, что напряжение интенсифицирует онтологическую инструментальность настоящих призраков, оставляя ее невредимой, а с другой стороны, оно рождает онтологическую привилегию, заключенную в действенной скорби по отношению к абсолютной контингентности. Тем не менее, мы понимаем, что последнее не может согласовываться с первым, поскольку иначе возникнет нечто схожее с лютеранской смесью неоморалистского террора, в котором бестелесность призрака совмещается с материальностью демонического и его высшим порядком ужаса. В том же русле предполагаемая онтологическая привилегия, инструментальность и ноэтическое порабощение, скрытое в настоящих призраках, возвращаются под новой рубрикой ужаса, более могущественного и ускользающего, чем когда бы то ни было. Так же как протестантский полтергейст возвращается c озадачивающим ужасом и начинает преследовать людей Реформации (Универсальное Духовенство) на руинах католицизма, ноэтическое порабощение мертвого, который все еще прицеплен к обманчивому явлению онтологической необходимости (призрак), заново устанавливается под новым названием в «Дилемме призрака» Мейясу.

Как уже было сказано, тяжесть онтологической привилегии — включенной в действенную скорбь и ее инструментальную связь с живым — сильно затормаживает спекулятивное влечение философии Мейясу и всячески препятствует ему. Это, однако, не единственный порок «Дилеммы призрака», поскольку она также затормаживает спекулятивное влечение системой благоразумного знания, которая заново привносит фигуру всеведущего Бога под видом гипер-Хаоса. Как и в случае с Лютером, терпящим неудачу в тот момент, когда он пытается надлежащим образом обратиться к проблеме суждения после внезапного столкновения с полтергейстами, дилемма призрака Мейясу терпит неудачу в испытывании благоразумного знания, столкнувшегося с настоящими призраками. Следовательно, вместо исследования проблемы суждения (знания) в спектральности дилемма призрака Мейясу принимает ее в качестве чего-то данного и необязательно подлежащего сомнению.

В «Дилемме призрака» Мейясу придерживается того, что настоящие призраки являются «призраками ужасных смертей», «смертью, с которой не могут примириться ни те, кто умер от нее, ни те, кто выжил в них» [11]. Соответственно, настоящими призраками являются павшие в жестоких смертях — не в смертях при жестоких обстоятельствах, но в смертях, чьи условия не могут быть разрешены ни живыми, ни мертвыми. Итак, жестокость этих смертей лежит в несправедливости условий, которые не могут разрешить их, что значит: условий, которые терпят неудачу в справедливом отношении к этим смертям, а именно атеизма и религии. Но вопрос здесь возникает следующий: в соответствии с каким критерием знания мы можем отличить жестокую или ужасную смерть от нежестокой и неужасной с тем, чтобы определить и отличить настоящих призраков от обычных мертвецов? Конечно, если последняя категория существует.

Поскольку предшествование контингентности делает нас всех уже мертвыми, жестокость или жуть не могут быть решительно обнаружены в чьей-то актуальной смерти или положениях смерти, поскольку они уже наличествовали

В религии, поскольку Бог осведомлен об условиях и положениях смерти, жестокость одной смерти может быть определена в противовес другой. Бог способен либо напрямую вызвать возникновение призрака на основании определения, что его смерть была жестока (как в случае мстительных призраков в католицизме), либо, напротив, Бог может определить праведность и спасение человека, тем самым спасая его и его душу от дьявольских манипуляций (как в случае с лютеранскими полтергейстами). В обоих случаях именно всеведущий Бог является инстанцией, определяющей положения самой смерти и вокруг смерти, способной непосредственно или опосредованно породить настоящего призрака. В «Дилемме призрака», однако, кажется, что всякая смерть может быть ужасной и что положения каждой смерти потенциально жестоки, поскольку заперты внутри дихотомии атеизма и религии. Верно, что это определение ужасной или жестокой смерти в качестве условия возникновения настоящих призраков порывает с божественным всеведением know-how. Тем не менее, вместо этого оно возвращается к более фундаментальному аспекту божественного всеведения.

Этим аспектом всеведения, которого Мейясу в «Дилемме призрака» не может избежать, является пропозициональное знание Бога, в соответствии с которым жуть или базовая жестокость обнаруживается только в смерти и ее положениях. Среди всех видов знания пропозициональное знание (know that, знание-что) является наиболее фундаментальным аспектом всеведения Бога. Несмотря на то, что Мейясу обходит легкое препятствие в виде божественного know-how, утверждая, что всякая смерть может быть ужасной, жуткой или потенциально жестокой, он не освобождается от пропозиционального знания как фундаментального аспекта. Так происходит потому, что Мейясу не задается вопросом о том, почему жестокость или жуть с точки зрения смерти должны приниматься в качестве фокальных точек осуществления справедливости. Здесь действенная или надлежащая скорбь представляет исполнение справедливости. Другими словами, Меяйсу остается верен той исходной предпосылке, что начальная точка спекулятивной справедливости должна быть сфокусирована на «этих ужасных смертях» с опорой на имплицитное допущение, что предельные неразрешимые проявления жестокости или жути в чьей-то смерти (будь то актуальная смерть или ее положения) проявляются скорее, чем в жизни.

Допущение, согласно которому ужасная неразрешимость (а именно жестокость), которая должна быть принята в качестве локуса начала справедливости, случается только в чьей-либо смерти и в соответствии с положениями этой смерти, сообразуется с фундаментальным аспектом всеведущего бога, т.е. с пропозициональным знанием. Сперва определить локус жестокости и затем осуществить завершенную систему справедливости в и после чьей-то смерти — это божественное решение, т.е. решение, соответствующее божественному всеведению. Если Бог запускает свою систему справедливости после чьей-то смерти, то происходит это по той причине, что он пропозиционально знает, что смерть является завершением чьей-то жизни (телеологическое решение) и должна быть схвачена и установлена в качестве начала для полного распутывания его системы справедливости. Подобным же образом Мейясу твердо придерживается пропозиционального аспекта всеведущего Бога в том, что он решительно и односторонне представляет чью-то смерть в противоположность жизни в качестве локуса справедливости. Подобные контраст и противоположность манифестированы в настоящих призраках, от которых оставшиеся в живых могут быть по видимости отличены.

Это возвращает нас к фундаментальному вопросу: почему жестокость должна быть различена посредством онтологического различия между чьей-то жизнью и смертью? Поскольку в конечном счете онтологическим различием между живым и мертвым, которого настоящие призраки или полтергейсты лишены, которому они завидуют или с которым они не могут примириться, является инструментальная корреляция между мертвым и онтологической привилегией живого. Необходимость этого онтологического различия в качестве маркера жестокости или указателя для начала осуществления справедливости полностью устраняется абсолютной контингентностью, которая не только полагается в будущем, но и предшествует появлению жизни. Это означает, что поскольку предшествование контингентности делает нас всех уже мертвыми, жестокость или жуть не могут быть решительно обнаружены в чьей-то актуальной смерти или положениях смерти, поскольку они уже наличествовали.

Всеприсутствие жестокости жизни не является результатом радикального изменения ценностей или пропозиционального знания, которое наделяет жизнь привилегией над смертью или делает ее более значимой, чем смерть. Скорее, это имманентное последствие коллапса онтологической необходимости жизни и проблематизации ее определения в качестве различия-в-себе.

III

Часть оптики, которая называется катоптрикой, учит изготовлять зеркало, которое не удерживает изображения объектов, но отражает их в воздухе. О его устройстве писал Витело <…> Итак, нужно ли запрещать коварным женщинам дурачить глаза мужчин, заставляя их верить в то, что они видят призраков, порожденных смертью, в то время как на деле видят прячущегося ребенка или скрытую статую в воздухе за пределами зеркала? Потому что наиболее очевидно из этого то, что если цилиндрическое зеркало расположено внутри комнаты, закрытой со всех сторон, и если маска, или статуя, или что угодно еще расположены за пределами этой комнаты, так, что в окне или двери ее имеется трещина, сквозь которую лучи света, исходящие от маски, расположенной за пределами комнаты, проникают [в комнату] к зеркалу, тогда изображение маски, расположенной вне комнаты, будет наблюдаемо внутри комнаты, подвешенным в воздухе, и, поскольку отражения этих зеркал сильно деформированы и показывают уродливое изображение прекрасной вещи, то насколько отвратительно и жутко будет выглядеть изображение маски, подготовленной для того, чтобы вызывать страх и оцепенение?

Высказывалось мнение о том, что вспышка эпидемии полтергейстов в XVI столетии сопутствовала развитию оптики, а в особенности с экспериментами с зеркалами благодаря понятиям перспективизма и аналитической геометрии поздней схоластики. Философы могли теперь экспериментировать со своими видениями космоса с помощью оптических техник, прежде не применявшихся. Тем не менее, философские подходы большинства этих философов и эрудитов, которые были очарованы развитием оптики и новых научных видений, по-прежнему были привязаны к господствующим схоластическим философским решениям Средневековья. Как следствие, их завороженность и поддержка быстро развивающейся науки во многих случаях соответствовали их философским целям, а именно — они научно проецировали свои все еще схоластически индоктринированные философии в расширяющуюся вселенную и в ответ ожидали универсального отражения их философских проектов в качестве зеркального алиби, вызванного наукой их времени.

Для раннесхоластических мыслителей и философов Возрождения возможность такого зеркального алиби, которое может свидетельствовать об универсальности их философских решений, была предоставлена оптикой в качестве новой науки о зрении. Тем не менее, соучастие с научным отражением (изображением) во многом было подвержено несовершенствам перспективистской оптики и изъянам в ранних оптических моделях, равно как и технологическим или методическим особенностям времени. В результате так называемые научные отражения философских проектов (т.е. зеркальные алиби) были модально диспропорциональны их первоначальной форме и в некоторых случаях даже несовместимы или рассогласованы с исходными философскими гипотезами, высказанными до их научной проекции/рефлексии. Это искажение научных отражений философских проектов являлось одним из основных импульсов, стоявшим за возникновением псевдонаучной ветви, известной как «естественная магия», наряду с философией и наукой (Джамбаттиста делла Порта, Джон Ди, Афанасиус Кирхер и др.).

Потусторонние явления, такие как домовые [rumpelgeist], привидения и лемуры, были тщательно воплощены и категоризованы под рубрикой (фило)псевдонаучной Естественной Магии. Они представляли не только искажение научных отражений/изображений, вызванных соучастием схоластической философии и науки, но также и сами были изуродованы зеркальными алиби схоластической философии и богословских учений, порожденными применением избыточно децизиональной системы к науке. Крайне коварная природа последней представлена даже тогда, когда та ограничена аналитическими несоответствиями и методологическими изъянами. После возникновения призрака в качестве изуродованной научной мудрости из–за схоластического сочетания онтологии и теологии можно задаться вопросом, являются ли настоящие призраки и теория дилеммы призрака Мейясу искаженными иллюзионистскими явлениями, порожденными применением имплицитной онтологической привилегии и ноэтическим порабощением живых очерняющим этосом современной науки.

Астрофизическое освобождение от оков образа космоса как черной, контингентной и катастрофически расширяющейся вселенной, которая однажды прекратит поддерживать условия материализации, предоставляет изуродованное изображение нас в качестве мнимо живых. Несоответствие и расхождение между таким космосом и онтологической необходимостью или философией, которая все еще — пусть даже имплицитно — настаивает на определении мертвого в противоположность живому или наоборот, производит наш искаженный, уродливый образ, в котором мы все являемся потенциальными призраками. Это означает, что мы инструментально и нейротически скорее живые мертвецы, чем уже мертвые (т.е. освобожденные от цепей онтологической необходимости, ноэтического порабощения и бремени всякой привилегии, которую привносит с собой онтология).

Перевод Эрика Саникидзе с английского языка по Instrumental Spectrality and Meillassoux’s catoptric controversies, 2009. Публикуется с любезного разрешения автора. Редактировал Артём Морозов.

Примечания:

[1] Мейясу К. Дилемма призрака // Логос. 2013. № 2 (92). С. 71.

[2] Там же. С. 70.

[3] Там же. С. 71.

[4] Там же. С. 73.

[5] Там же. С. 70–71.

[6] Эти последствия или импликации не следует путать с возможностью наличия у спекулятивного реализма внутреннего или внешнего политического вектора.

[7] Фрейд З. Вытеснение // Он же. Психология бессознательного. СПб.: Алетейя, 2006. С. 112.

[8] По поводу инструментального определения тела у Аристотеля см.: Abraham P. Bos, The Soul and its Instrumental Body: A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature. Leiden: Brill Academic Publishers, 2003.

[9] См.: Neuber W. Poltergeist the Prequel: Aspects of Otherworldly Disturbances in Early Modern Times // Spirits Unseen: The Representation of Subtle Bodies in Early Modern European Culture / C. Gottler, W. Neuber (eds). Leiden: Brill Academic Publishers, 2008.

[10] Ibid. P. 8.

[11] Мейясу К. Указ. соч. С. 70.