От автора

Тексты, они как дети, никогда не знаешь, что выйдет — то ли тщедушный недоносок, то ли увесистый переросток, «крупный плод» с «группой риска». Связано это, я полагаю, с тем, что, как писал Бланшо в книге о Кафке, пишем-то, собственно, не мы, но Оно в нас,- пишет, особо нас в расчет не принимая и откладывая в сторону, пока длится процесс письма. Это пишущее Оно само знает, что писать и когда положить предел написанному и пользуется нашим интеллектом примерно так же, как мы пользуемся каким-нибудь словарем или manuals при использовании какого-нибудь технического устройства (я пока оставляю в стороне популярную версию о том, что это не мы используем гаджет, но он нас). И это, разумеется, касается, не только художественной литературы, — это касается и того, что принято называть научными текстами. И все это вдобавок, разумеется, не отменяет нашей ответственности по поводу написанного…Вот ведь хитрая ситуация — пишет Оно, а виноват во всем ты!

В прошлом году, в рамках государственного гранта, я довольно долго занимался Мерабом Мамардашвили и его сравнением с Сократом. Текст, для статьи, получился довольно увесистый, настолько увесистый, что опубликовать удалось лишь одну его треть — последняя часть этого текста, посвященная языку, символам и знакам в переработанном виде этой весной отдельной статьей увидела свет в Вестнике Русской Христианской Гуманитарной Академии в Санкт-Петербурге под названием «Две семиотики: Мераб Мамардашвили и Сократ Афинский о знаках, вещах и языке». Остальная часть текста так и осталась неприкаянной. А таковой она осталась не потому, что ни у одного издательства не вызвала интереса, а исключительно потому, что сам я никуда не пытался ее пристроить, поскольку свои обязательства по гранту уже выполнил и наконец унялся. Тем не менее текст жил и продолжал мне напоминать о себе в моих мыслях, а иногда даже и снах. И вот, посчитав, что, в общем, текст сей был плодом довольно долгой и упорной работы и представляет собой мою скромную рефлексию в отношении философии Мамардашвили, я решил его целиком опубликовать на Сигме, где, как я полагаю, ему самое место.

В общем и целом очерк этот пытается подойти к Мерабу с двух сторон — со стороны некоторых аспектов античного платонизма и со стороны ряда течений зарубежной философии 20 в. Также нужно добавить, что я пытался посмотреть на Мераба «трезво»(если только вообще такое чудо возможно — смотреть трезво) — т.е. без панегириков и славословий, свойственных нашим либералам, и без филиппик и проклятий, свойственных как нашим радикально «левым», так и «правым». Поэтому я постарался максимально снизить в тексте градус «политического». Скажу сразу, что мне, конечно, не близка политическая, — сколь же по детски благородна и наивна она в сути своей! — да, в общем, и философская позиция Мераба. Прочитав большую часть его трудов, я понял, что Мераб — не мой философ. Тем не менее, как бы к Мерабу ни относиться, он являет собой пример философского героизма и, если угодно, даже некоторого философского мученичества. А как известно, все герои и мученики всегда твердо убеждены, что обладают окончательной и неопровержимой Истиной, обязательной для всех, которая в итоге и приводит их — кого к героизму, кого к мученичеству, а кого к тому и другому вместе, если только героизм и мученичество вообще разделимы…

Отдельную благодарность за саму возможность этой работы хочу выразить своей коллеге, доценту кафедры истории философии Института философии СПБГУ Ирине Мочаловой.

апрель 2019

***

Time that is intolerant
Of the brave and the innocent,
And indifferent in a week
To a beautiful physique,
Worships language and forgives
Everyone by whom it lives. [1]

W.H. Auden

Во второй половине 5 в. до н.э. по улицам Афин бродил босоногий человек родом из дема Алопеки и задавал людям разные странные, а порою и каверзные вопросы. Расцвет его деятельности пришелся на временной отрезок, в который Афинская Архэ — Империя — достигла своего высшего могущества и стала сначала постепенно, а потом и стремительно приближаться к своему трагическому падению, утянув за собой и невинную жизнь этого босоного мудреца. Этот период “decline and fall”, как сказал бы Гиббон, был периодом Пелопонесской войны (431-404 гг.), а босоного мудреца, как нетрудно догадаться, звали Сократ.

Спустя две с половиной тысячи лет по городам и весям еще одной огромной империи — Советского Союза — ездил другой странный человек, читая лекции и поднимая вопросы, которые с большим трудом, а чаще всего и просто не могли войти в контекст интеллектуальной жизни эпохи, которую неизменный Гиббон тоже назвал бы “decline and fall” — эпохи Холодной войны и противостояния двух мощнейших типов идеологий. Вопросы эти, как и в случае Сократа с жителями Афин, были непривычны уху советского интеллектуала не только по причине того, что разъясняя их, этот человек ссылался на материалы вовсе не известные, но в первую очередь просто потому, что он вообще «говорил» об этом. Звали этого человека Мераб Константинович Мамардвашвили, и, живя в СССР, он был в то же время гражданином и какой-то другой страны, своей собственной — эту-то его страну Анатолий Ахутин и окрестил «страной Мамардашвили»[2] . Об этой стране и его обитателе наш дальнейший философский очерк.

***

Неискушенный читатель, взявший в руки «книги» Мераба Константиновича под названием «Лекции…», порою попадает в своего рода интеллектуальный ступор, поскольку не находит там привычного систематичного изложения «того самого», о чем эти лекции вроде как должны повествовать. Разумеется, там встречаются имена Декарта, Платона, Канта, Пруста, но встречаются они как-то мимоходом, как бы для прикрытия, как бы даже вынужденно, т.е. в качестве пустых означающих, за которыми просвечивает доброе лицо говорящего автора, его большой лоб, не менее большие очки, дымящаяся трубка и что-то еще. Это «что-то еще» есть все тот же Декарт, Платон, Кант, Пруст и другие, но уже не в качестве вольных жителей империи под названием человеческая Культура (если такое обобщение вообще возможно), а в качестве граждан вышеуказанной страны — «страны Мамардашвили». Топографически эта страна, будучи чистым событием, едва определима, т.е. у нее нет конкретных пространственных характеристик и временных фиксаций, поскольку событие не может быть конципировано во времени — времени часов, минут и секунд. Поэтому страна эта в данный момент существует хоть и в единственно возможной, но тем не менее своей отчужденной форме выражения — в тексте, т.е. как бы чем-то написанном. Говорю «как бы», поскольку то, что теперь написано и пришло нам по интеллектуальной почте из этой страны, изначально для таковой почты совсем не предназначалось, ибо это было живое бытие-в-речи, а теперь стало, нет, не мертвым, разумеется, но таким, как об этом говорил Сократ, беседуя с Федром из одноименного диалога: «дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же»[3] .

Это особенно важно в случае Мамардашвили, ибо, условно говоря, есть философы пишущие и есть говорящие. 20 век дал нам образцы как тех, так и других, но нужно признаться, что «говорящих» философов все же был гораздо меньше. Я не имею в виду тех, кто вынужден был заниматься преподавательской практикой и говорить по этой причине — это, в общем, делали почти что все, а говорю я о тех, непосредственно чья философия разворачивалась и сбывалась в самом процессе говорения. И тут, конечно, нельзя не вспомнить Жака Лакана и его многолетние семинары, несмотря на то, что если бы мы и назвали его философом, он бы явно очень этому удивился. Вся дискурсивная практика Лакана замыкается исключительно в границах языка, поэтому в итоге он может сказать: «Итак, мы у подножья стены — стены языка. Мы находимся по ту же сторону стены, что и пациент; и именно у этой стены, которая что для нас, что для него одна и та же, мы и пробуем отозваться на эхо его речи»[4] .

Лакан практически ничего не написал за свою жизнь, действую исключительно в регистре живой речи, интеллектуально бытийствуя в говорении.[5] То же самое делает и Мераб, утверждая свое знаменитое кредо, что философия — «это публичное сознание, т.е. сознание, которого нельзя не высказать, сознание вслух»[6] . Подобный «сократизм» Мераба продолжает традицию, идущую от все того-же Сократа, где диалогический способ философского разговора и есть то главное духовное упражнение, которое объективирует как самого говорящего, так и возвышает до этого уровня объективации его собеседников или слушателей — когда говорящий, по словам Пьера Адо, является «посредником между трансцендентным идеалом мудрости и конкретной человеческой реальностью»[7] . Последний аспект важен для понимания философии Мераба. Дело в том, что Мераб Мамардавшивли никогда не рассматривал философию как «дисциплину», в которой аккумулируется какое-то знание, овладев методом понимания и производства которого, можно эту «дисциплину» дальше развивать, передавать, обучать ей, коллекционировать в ее рамках какие-то референтные или нереферентные концепты, короче как — то ее абстрагировать и поставить на поток (как тут не вспомнить хайдеггеровский Gestell (постав)!), поставить таким способом, благодаря которому в итоге выходит определенное нечто, к чему в качестве ярлыка приклеена модная ныне синтагма «философское производство». Исток философии, согласно Мамардашвили, берет начало во внутреннем переживании, в глубине экзистенциального предстояния перед чем-то неведомым — а это неведомое есть не что иное, как Человеческое par excellence, — в постановке под вопрос и сомнении себя бывшего, замершего в паузе перед вторым своим рождением в качестве человека. Другими словами, «это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта»[8] . Поэтому нет смысла ходить на лекции по философии, желая там чему-то научиться, не имея своего жизненного опыта, скажем по-структуралистски, не имея своего означаемого, которое уже post factum, найдя в существующих философских системах подходящие средства выражения, подходящие понятия, войдет в свое адекватное означающее. Но означающее это может быть найдено не на «факультете», а у кого-то, кто так же, как и ты, проделал некогда подобный путь, — т.е. у философа: «Например, у Иванова есть какой-то свой способ выражения себя, — говорит Мамардашвили, — и в этом смысле — своя философия, т.е. есть уже некий личный опыт, личный, пройденный человеком путь испытания, которое он пережил, узнал и идентифицировал в философских понятиях, воспользовавшись для этого существующей философской техникой….».[9] По этой причине философию не то что невозможно преподавать, а ее преподавание «должно быть запрещено».

Ход мысли Мераба, в общем, понятен. Ведь что такое современный философ, стоящий на кафедре? Это некий (часто, но не всегда, разумеется) абстрактный объект, «пролетарий умственного труда», продающий свою рабочую силу — в данном случае интеллект — на рынке образовательных услуг, чья деятельность заключается в пересказывании своими словами философских систем прошлого. И поскольку большинство интеллектуалов все же люди обычные и не имеют ни времени, ни возможности пережить какую либо философскую концепцию на своем жизненном — личностном — опыте, т.е. выдать какое-либо понятие как свое (хоть оно изначально и чужое), то смысла в такой деятельности, как полагает Мераб, не больше чем, если один слепец будет вести другого слепца, согласно евангельской притче. Нужно отметить, что точно также рассуждал и Сократ, когда «воевал» с софистами о возможности преподавания за деньги некой науки, которая якобы должна обучить добродетели.[10]

В 1963 г. в высшей школе СССР был введен стандарт обязательных общественных наук во главе с научным коммунизмом, который, как предполагалось, должен был сформировать нового идеологического человека, соответствующего новой политической ситуации в Союзе и в мире.[11] «Правильная» философия, по мнению Власти, должна была стать властительницей дум новой интеллигенции. В итоге появился большой спрос на специалистов — выпускников философских факультетов, исчезла существующая до этого проблема рабочих мест для философов, однако совокупный результат философской идеологической пропедевтики был не совсем релевантным, что особенно проявилось не в «лабораторной» философской работе, но в рамках спецкурсов, читаемых разными заметными личностями, одним из которых и был Мераб.[12] Из этого факта также нужно исходить, когда речь идет о неприемлемости преподавания философии, т.е. нужно исходить из природы той философии, которая росчерком пера спустилась «сверху» и в которой отсутствует то, что может быть названо человеческой свободой или свободой человеческого мышления, что в конце концов суть одно. При этом нужно понимать, что «свободное мышление, — как пишет Мераб — не есть мышление свободное от чего-нибудь — свободное, скажем, от давления властей, от цензуры и так далее. Свобода есть прежде всего способность человека мыслить так, чтобы все в мышлении принадлежало ему самому, тому, кто мыслит, и не оказывалось бы игрушкой других сил»[13] . Вот этого-то мышления в этих практиках как раз не было и быть не могло, поскольку чужой концептуальный схематизм тотально предзадал, сверхдетерминировал всякую возможность творческого развития мысли собственной, а раз такового нет, то нет мысли никакой, ибо мысль — либо своя, либо никакая. На деле же «философствование» в приказном порядке имело своим следствием сплошную итерацию упрощенных мыслительных схем и зазубривание концептуальных значений, которые должны якобы были репрезентировать мир «как он есть на самом деле»[14] .

Мы должны спросить себя, способны ли такие философские практики в виде навязчивой монотонной педагогики и вдвойне навязчивой и крикливой идеологической пропедевтики привести к тому, о чем пишет Мамардашвили в Картезианских размышлениях, когда говорит о философском перерождении Декарта: «это с трудом проделанная медитация, внутренним стержнем которой явилось преображение себя, перерождение, или, как выражались древние, рождение нового человека в теле ветхого»[15] . — Т.е. сеется тело душевное, как говорил ап. Павел, а восстает тело духовное.[16] Подобная метаморфоза может случиться, если человек пройдет через «фиксированные точки интенсивности»,[17] среди которых фигурируют такие, к примеру, как смерть, Бог и др., рассуждения о которых, будучи избыточными, являются философскими по преимуществу.

Рассуждение о смерти не имеет, по идее, никакого смысла, оно ничего, кроме психологического дискомфорта, не может нам дать — сколько бы мы ни думали о ней, мы знаем о ней не больше, чем раньше, т.е. не знаем ровным счетом ничего. Это рассуждение о смерти предельно избыточно, антиутилитарно, возможно, вовсе вредно, оно бесцеремонно подрывает радость нашего маленького буржуазного прекраснодушия, — но вот, говорит Мераб, ты решился предстать перед этой точкой смерти, «вперившись в нее глазами», и что-то происходит в твоей жизни, из этой точки начинают тянуться какие-то семантические нити и силовые линии, сплетая какую-то сеть интенсивных значений, через которую ты начинаешь глядеть обратно на свою жизнь, — ты начинаешь что-то понимать в своей жизни лишь после того, как ты «вперил взгляд» в смерть, а это уже есть возможность рождения себя в философии — да, пожалуй, даже не возможность, а действительность, ибо чем же еще иным занимается философ, по словам Сократа, как не умиранием[18] .

С темой философского перерождения, с преодолением в себе «слишком человеческого» в пользу Человеческого, как нетрудно догадаться, связана и тема ответственности, совершенно не мыслимая в случае массового клишированного мышления как реализации несвободы. «В эту соблазнительную пропасть, пропасть безответственности, пропасть несвободы, может устремляться, падать весь мир».[19] Такое всеобщее падение, крушение субъективности, когда никто ни в чем не виноват, поскольку виновны все, Мераб связывает с феноменом «восстания масс», описанным Ортега-и-Гассетом в одноименном сочинении. В этом восстании не находится и одного, кто бы взял на себя ответственность «за то, что есть или чего нет в мире», подобно тому, как в Содоме и Гоморре не находится и нескольких праведников, дабы у Всевышнего имелась возможность не уничтожать эти города.

Философия для своего свершения в общих понятиях или концептах, наполненных личностным экзистенциальным опытом, нуждается в некоей области реализации. Нужна некая тонкая вневременная и неистребимая мысленная «материя», некая семантическая ткань, трансцендентальное поле, где философское понятие, минуя время, оставив позади выдумавшего его философа, может перенестись в другого субъекта и наполниться его (этого субъекта) значениями. — Да и при этом наполниться таким образом, что если, к примеру, это некое понятие, введенное в оборот Платоном, — мы в итоге можем сказать: «Платон существует, он никуда не исчезал и никогда не умирал». Т.е. понятие, введенное Платоном или Декартом, или любым другим философом, соединившись с нашим опытом, позволяет расширить последний до предельных состояний и значений и совпасть, таким образом, с самой философией, ибо философия — это мышление «на пределе человечески возможного»[20] . В качестве такового фона, где сбывается «предельное мышление» и который является фундаментальным аспектом философии самого Мамардашвили, предстает сознание. Такой его разговор о философии, нужно заметить, очень похож на понимание философии таким вроде бы уж совсем не похожим на Мераба французским философом, как Жиль Делез. Последний рассматривает философию как «творчество концептов», на учрежденном ею плане или фоне, который Делез называет «планом имманенции»[21] , а мы, вслед за Мерабом, могли бы назвать планом сознания. Концепты философии перекликаются, «и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство — нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане»[22]. Концепты — это события, а план — это горизонт событий.[23] «План имманенции, — говорит Делез, — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли. Это не метод, потому что любой метод касается возможных концептов и сам уже предполагает такой образ. Это также и не состояние знаний об устройстве и функционировании мозга, поскольку мысль здесь не соотносится с медленно действующим мозгом как научно характеризуемым состоянием вещей, где она просто осуществляется независимо от способа обращения с нею и от ее ориентации. Это также и не принятое в тот или иной момент мнение о мысли, ее формах, целях и средствах»[24] . Мамардашвили говорит, что философия — «это как бы …скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т.д.».[25] А вот что пишет Делез о плане имманенции: «От Эпикура до Спинозы … от Спинозы до Мишо проблемой мысли является бесконечная скорость, но для такой скорости нужна среда, которая сама в себе бесконечно подвижна, — план, пустота, горизонт»[26] .

План имманенции Делеза в самом деле очень похож на то, как мыслит сознание (см. ниже) Мамардашвили — бессубъектно, вневременно, как наполненное концептами/событиями мысли «пространство», как то, что существует некоторым образом до всякого мышления, как некая всеобщность. «План имманенции, — пишет Делез, — должен рассматриваться как нечто префилософское. Он предполагается — не так, как один концепт может отсылать к другим, а так, как все концепты в целом отсылают к некоему неконцептуальному пониманию».[27]

Далее я предлагаю поговорить подробнее о природе сознания, как его понимал Мераб.

Однако, стоит нам попытаться приблизиться к сознанию, как мы оказываемся перед принципиальной его неопределимостью и вообще — невидимостью, связанными с отсутствием адекватного описательного языка и невозможностью выйти за сами пределы сознания, причем неопределимость эта вполне — да, пожалуй, в первую очередь, — осознается и самим Мамардашвили. «Сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего».[28] И вполне уместна здесь реплика современной московской исследовательницы творчества Мераба Дианы Гаспарян насчет того, что «в ХХ в. сознание становится одной из самых привилегированных тем в философских исследованиях. О сознании говорят очень активно и пытаются объяснить его так, чтобы это устроило не только философов самых разных течений и направлений, но и ученых, и просто обычных людей»[29] . Под «ученым», как у Гаспарян, так и у Мераба, понимается классический исследователь физикалистского толка[30] , работающий со своим объектом как материальным объектом и имеющим адекватный язык для его описания. Если бы в нашем случае сознание было чем-то подобным, мы могли бы его определить, к примеру, как отражение реальности в психике, но подобные определения были бы, согласно Мерабу, избыточны — не только в том смысле, что ничего не прибавили бы к нашему знанию о сознании, а просто потому, что явились бы обычной калькой, дубляжом, удвоением данных восприятия, удвоением содержания все того же бесполезного «отражения». — Мы просто выдумали бы какой-то неясной природы экран, под которым и разумели бы сознание, т.е. изобрели бы еще одну лишнюю — абсолютно непонятную — сущность, противореча тем самым принципу бритвы Оккама. Понимая это, Мераб предлагает сильный эвристический ход, «переместив» стратегию определения и говорения о сознании в сферу экзистенции субъекта. В таком случае сознание у него выступает как «событие (курсив авт.) присутствия сознания».[31] И буквально через пару строк он спрашивает сам себя — а вообще «значимо ли такое событие в мире?», «лишний ли это акт в мире или нелишний?».[32] Из такой постановки вопроса — назовем ее ценностно-экзистенциальной — выводится предварительное заключение о том, что сознание есть такое событие, которое не может быть сведено к своему содержанию, т.е. не может быть его пустой калькой — сознательное восприятие не есть сознание того, что воспринимается (содержание), но есть сознание самого акта восприятия или, лучше сказать, воспринимания.[33]

Словосочетание «событие присутствия» уж больно недвусмысленно отсылает к хайдеггерианской терминологии и проблематике Dasein. Ведь Хайдеггер пишет, что «присутствие (Dasein) есть по сути со-бытие (Mitsein)»,[34] и что «на основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими»[35] . Тематика Другого очень важна для Мамардашвили, но при этом нужно понимать разницу между Другим Хайдеггера и Другим Мамардашвили. Хайдеггер не вводил в фундаментальную онтологию Бытия и Времени этических категорий «и никогда не утверждал, что его анализ бытия является этическим».[36] Для Мамардашвили же предстояние перед Другим всегда сопряжено с этической ответственностью; возможность увидеть Другого и дать ему место у себя в сознании именно как Другому, т.е. отличному от тебя самого, — есть «великодушие» подлинно философского сознания, «способного вместить иное, не дрогнув»[37] . «Мамардашвили утверждает, — отмечает австралийский исследователь Эндрю Педжетт, — что ответственность обнаруживается в сознательной встрече с непостижимым Другим (unknowable Other)»[38] .

Перед кем ответственен Dasein за возможность возвращения в свою подлинность из заброшенности в модусе das Man? В первую очередь перед самим собой, и именно это проявляется в пресловутом зове совести: «Совесть, — пишет Хайдеггер, — вызывает самость присутствия из потерянности в людях (das Man)… Присутствие зовет в совести само себя»[39] . В первую очередь Хайдеггер говорит об ответственности за отчужденность перед самим собой, перед своей самостью. У Мамардашвили же эта ответственность сознания не есть индивидуальная обязанность субъекта, или, скажем, это есть не только она, но ответственность реализуется между всеми людьми в осуществлении подлинной гуманности, и хотя это есть обязанность всех людей, но наиболее — философов[40] .

Однако не будем забывать, что, говоря о событии после т.н. Поворота (Kehre), Хайдеггер использует уже совсем иной термин и в другом значении — Ereignis[41] . И если, говоря о событии сознания в смысле Mitsein, мы подразумеваем именно со-бытие, совместное бытие с Другим, то в случае Ereignis — это именно событие сознания. При этом нужно помнить, что немецкое слово имеет и другие коннотации и может быть переведено как о-своение, при-своение, и в таком случае мы получим при-своенность сознанием субъекта для себя ради того, чтобы это сознание могло сбыться в субъекте и чтобы последний мог сбыться в нем. Сознание осваивает и присваивает субъекта для себя через призыв, субъект слышит этот философский зов сознания и через рефлексию над «точками интенсивности» входит в топологию присутствия сознания, т.е. становится сознательным.

И здесь, как кажется, Мамардашвили двигается вполне в тренде новейшей европейской философской мысли, которая после Хайдеггера «переключилась» в антиметафизическом повороте с исследования сущностей на конципирование событий. Так, Жиль Делез в своей взрывной работе Логика смысла пишет: «События — это идеальные сингулярности, коммуницирующие в одном и том же Событии; следовательно, они обладают вечной истиной, и их временем никогда не является настоящее, вынуждающее их существовать и происходить… Только события идеальны; и низвержение платонизма означает, прежде всего, замену сущностей на события как потоки сингулярностей»[42] . Логика смысла — одна из диссертаций Делеза — была написана в 1969 г., и в том же году в издательстве «Минюи» появилась книга с аналогичным названием. О «событии присутствия сознания» Мамардашвили говорит в 1982 г[43]. Тот факт, что Мамардашвили был хорошо знаком с Хайдеггером, — несомненен[44] , — это могло случиться в бытность Мамардашвили в Праге в 1961-66 гг[45]. Но было бы здорово узнать, имел ли Мамардашвили знакомство с трудами Делеза, поскольку дальше мы увидим еще несколько любопытных параллелей между обоими мыслителями. Если учесть, что после возвращения в СССР в 1966-67 гг. [46] он становится на долгие годы невыездным, а книга Делеза, как уже указывалось, вышла тремя годами позднее, то остается только гадать, мог ли он ознакомиться с ней, будучи в СССР[47] …

Итак, возвращаясь к сознанию, мы входим в интересную проблематику оного, не всегда очевидную в дискурсе Мамардашвили — а о каком, собственно, или чьем сознании идет речь? О сознании единичного человека, о межличностном, скажем, интерсубъективном, сознании или каком ином? Ну очевидно, что если «философия — это сознание вслух», то зов этого сознания кому-то адресован, голос и язык должны что-то сообщать, даже если они обречены на молчание, ибо мы помним слова великого лингвиста о том, что язык из средства коммуникации спокойно может превратиться в «прибежище человека в часы одиночества, когда разум вступает в борьбу с жизнью и конфликт разряжается монологом поэта и мыслителя».[48]

В одном месте Мамардашвили так говорит о сознании: «Есть только одно сознание, как и одна смерть»[49] , и подобно тому как эта смерть не имеет никакого отношения к «личной» смерти экзистенциалистов, так и сознание таковое не имеет ничего общего с «какой-нибудь субъективностью» — это онтологически укорененное сознание[50] . «Сознание — это своего рода пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т.д.».[51] Т.е., посмотрев на сознание через различные способы говорения о нем (ибо определениями это невозможно назвать), можно сделать вывод, что семантика сознания у Мераба, подобно колбе, будучи индивидуалистически узкой вверху, к своему основанию расширяется до предельной всеобщности. — Поистине сознание у Мамардашвили предстает как всеобщность. А раз оно всеобще и, будучи «топологическим», не находится нигде полностью и в то же время дано каждому мыслящему существу сразу и целиком без остатка, и это не разные сознания даны им, но в них — различных по числу людях — находится одно и то же сознание, единое для всех примерно в том же смысле, в каком единая идея вещи из диалога Парменид [52] находится во всех множественных вещах, ей причастных, т.е. также целиком и сразу, при этом не разваливаясь и не размножаясь, то такое понимание сознания можно назвать метафизическим, а Мамардавшили — метафизиком. И в таком случае мы, как кажется, уже не смеем усматривать у Мамардашвили тот антиметафизический пафос, который мы наблюдаем у того же, скажем, Делеза. А то, что Мамардавшили, — метафизик — так в этом он сам охотно признается.

Во время своей поездки 1989 г. в США, где он вел семинары «Гражданское общество» по приглашению фонда Кетеринга, Мамардашвили познакомился в Бернардом Мерчлендом — редактором журнала Civic Arts Review, которому дал интервью. В одном из вопросов читаем следующее:

СAR — Как бы вы описали себя в качестве философа?

ММ — В традиционных терминах я назывался бы метафизиком.

СAR — Вы также считаетесь политическим философом.

ММ — В традиционных терминах это вполне естественно — перейти от метафизики к политической философии. В качестве примеров можно привести Платона и Канта[53] .

Именно с точки зрения метафизики сознания мы можем перейти к одной интересной проблематике, указанной Мамардашвили, а в общем-то извечной. Речь идет о некоторых феноменах вроде совести или Бога. Мамардашвили считает, что подобные феномены, будучи «бесконечными объектами» продуцируются сознанием как «генеративной структурой», «но мы не знаем откуда»[54] . Под бесконечными объектами сознания он понимает все те феномены, которые не выводимы из опыта — никакой совокупности чувственного или любого другого опыта не может быть достаточно, чтобы возник феномен совести, идея Бога, добра и т.д. Никакое невежество, страх, зависимость и т.д. не могут, согласно Мамардашвили, заставить появиться «в человеческой голове» все эти бесконечные объекты.[55] «Откуда они?», — спрашивает Мераб Константинович и отвечает: «мы никогда этого не узнаем»…

Здесь я бы хотел вернуться на какое-то время назад и вспомнить одного греческого мудреца, с которым беседовал наш старый друг Сократ в доме мецената Каллия, сына Гипонника примерно в 433 г. до н.э[56] и примерно о тех же самых вещах — речь о Протагоре. После того как знаменитый абдерит в первой части своей Великой речи[57] , т.е. в мифе рассказывает Сократу о том, почему же в людях изначально существует добродетель, каким образом им удается благодаря ей всем вместе уживаться, — т.е. откуда происходит политическое искусство, — и поклоняться богам, используя при этом язык, жертвоприношения и многие другие интересные вещи, Сократ все еще остается в своем ироническом недоумении : «Как это хорошие люди научают своих сыновей всему, что зависит от учителей, и в этом делают их мудрыми, но не могут добиться, чтобы их сыновья хоть кого-нибудь превзошли в добродетели, которой они отличаются сами?».[58] И Протагор начинает говорить в ответ уже не миф, но разумную речь, или логос[59] , суть которого состоит в том, что человек сызмальства живет и воспитывается в социальном пространстве, где существуют социальные нормы, правила и традиции, соблюдаемые всеми участниками этого пространства, и которые прививаются ребенку родителями, учителями и всеми теми, кто как-то участвует в образовательном процессе маленького будущего гражданина. Все эти няньки и кормилицы, гувернеры и учителя, родственники, дяди и тети как только ребенок обучится языку, говорит Протагор, показывают ему «при всяком деле и слове, что справедливо, а что несправедливо, что прекрасно, а что гадко, что благочестиво, а что нечестиво, что можно делать, а чего нельзя»[60] . Т.е. происходит социальное конструирование реальности, о котором писали Лукман и Бергер[61] . Осуществляется инвазия в сознание маленького субъекта, а если точнее — происходит созидание этого сознания с внедрением внутрь него тех самых «априорных» структур, называемых Мамардашвили «бесконечными объектами» — и так формируется габитус человека в том смысле, который придал этому слову Пьер Бурдьё[62] — т.е. всеобъемлющей поведенческой стратегии человека, содержащей представления, реакции, мысли да и вообще — целые космологии. При этом генеалогия самого габитуса, т.е. вхождения в психику всех этих якобы априорных структур, образующих и кодирующих любой поведенческий аспект субъекта, подвергается амнезии и уходит в глубины бессознательного.

Поэтому ответ на вопрос Мамардашвили о том, откуда в нас идея Бога или феномен совести, может прозвучать настолько тривиально, что в нем не обнаружится вообще никакой философской семантической плотности, т.е. просто вот так, как сказал выше Протагор: словом и делом научили нас идее Бога и доброты. И в данном вопросе Мамардашвили, конечно, выступает как его великий философский предок Сократ, постулируя априорность указанных идей, в то время как вся современная мысль целиком и полностью на стороне софистики и Протагора.

Я хотел бы отметить, что менее всего моя работа ставит себе целью опровержение метафизики сознания Мамардашвили, и я вполне отдаю себе отчет в том, что скорее я что-то не понимаю в этой сложнейшей метафизике, нежели Мераб Константинович не додумался до столь очевидных вещей — т.е. до того, что социально-языковой праксис является условием возникновения не только наших идей и этических состояний, но даже нашей телесности и гендера, ибо ведь не просто так Лакан из года в год повторял свою извечную мантру: «бессознательное структурировано как язык». К языку Мераба Константиновича я и предлагаю обратиться далее.

В стране Мамардашвили, как и в любой нормальной стране, говорят на своем собственном языке. Однако нужно признать, что топография этой страны не сразу приобрела свои явные очертания на фоне общей ментальной карты СССР, равным образом и язык этой страны сложился не сразу, а, скажем так, постепенно вызревал из недр и глубин ее законодателя.

В середине 1970-х годов в биографии Мамардашвили происходит перелом. Он вынужден бросить преподавание на факультете психологии и уволиться из журнала Вопросы философии. В Москве ему не находится места, и он переезжает в Грузию. Преобладающей формой самообъективации в это время становятся лекции, и именно в это время складывается всем нам привычный «сократический» образ Мераба Константиновича.[63] Этот период можно рассматривать как «второе рождение» философа, и именно Мамардашвили этих лет мы запечатлели в своем сознании как настоящего философа и певца свободы, и вообще, по словам одного современного московского критика, мы «излишне доверяем “позднему” Мамардашвили».[64] Фактически другого Мамардашвили мы и не знаем или не хотим знать, несмотря на то, что таковой существовал. Тот, ранний Мамардашвили, который еще жил в СССР, перед тем как поселиться в своей собственной стране, стране Мамардашвили, не очень привлекает наше внимание, ибо там мы наблюдаем вполне традиционного советского философа, уверенно двигающегося по карьерной лестнице и пишущего тексты, которые соответствовали тренду советской философии, однако в то же время позволяли проявить и свои оригинальные творческие способности[65] . И мы в нашей работе, двигаясь в русле философии Мамардашвили, имеем в виду в основном именно «позднего» Мамардашвили, поэтому, говоря о языке, мы так же будем подразумевать в первую очередь его поздний яызк. А поздний язык его в первую очередь интересен тем, что он начисто порывает с дискурсом привычного академического языка. Его язык вообще, как пишет Анатолий Ахутин, «лишен понятий в строгом смысле слова»[66] . Он начинает изобиловать метафорами и иносказаниями, евангельскими притчами, цитированиями поэтов и аллюзиями на мифологию. И, как отмечает тот же Ахутин, даже когда он употребляет вполне классические философские понятия типа декартова cogito, редукции, априори и т.д., то создается впечатление, что они — «лишь метафоры в его устах…»[67] .

Однако нас все же будет здесь более интересовать не сама живая речь Мераба, но та роль, какую играет язык как символическая и знаковая система в его философии. Динамика личного дискурса Мераба, в общем, ясна — это некое умное вращение вокруг некоторого ограниченного набора cмысловых центров с использованием богатейшего риторического арсенала, постоянных отклонений, итераций, и таким образом вхождение во все новые дискурсивные витки оговариваемого и проговариваемого семантического поля, т.е. попытка артикулировать высказываемое со всех возможных сторон, как бы в 3D графическом режиме, если выражаться современным языком. Другими словами, речь Мераба есть осуществление принципа «философия — это сознание вслух», понятого ad litteram, поскольку «языком, на котором расшифровываются свидетельства сознания, является философия»[68] . Философ использует язык не только с целью коммуникации, при помощи языка он проясняет свое собственное сознание: без языка, без системы знаков, построенной по своим синтаксическим законам, философ, согласно Мамардашвили, «даже не узнал бы, о чем он думает».[69] Т.е. в жизни субъекта, как можно сделать вывод, сознание функционирует и опосредуется языковыми структурами — глубинная мыследеятельность, а особенно идеоречевые акты совершаются по законам языка и риторики как универсальной формы его (языка) объективации, другими словами, язык глубоко укоренен в сознании, является его формообразующей структурой, универсальным планом содержания и планом выражения сознания[70] .

Однако, когда мы перемещаемся на метатеоретический уровень рефлексии о сознании, то ситуация с языком, согласно Мамардашвили, обстоит иначе. Сознание и язык действуют как бы взаимоисключающе, и бывает такое, что если есть язык, то нет сознания, и наоборот. «Когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, — пишет Мамардашвили, — то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания»[71] . И здесь он предлагает как бы «антигипотезу» лингвистической относительности Сепира-Уорфа, которая, если огрубить до предела, заключается в том, что язык является центральным фактором, образующим все мыслительные структуры сознания и категории мышления — сознание и мышление существуют и функционируют постольку, поскольку определены лингвистическими структурами[72] . Мамардашвили же предлагает противоположный тезис — не язык, но само сознание является тем фоном, на котором разворачивается актуализация лингвистических структур, сами структуры «могут быть выполнены в материи сознания».[73] Однако и это еще не все. Вообще, само отношения языка и сознания по сути фиктивно — нам не нужен язык, чтобы исследовать на метауровне наше (наше ли?) сознание просто хотя бы потому, что «сама проблема объективного отношения языка и сознания искусственно навязана наукой последних полутора столетий»[74] .

Здесь я хотел бы немного отвлечься и спросить — а действительно ли проблема отношения языка и сознания так молода? Пытаясь ответить на этот вопрос, я предлагаю вновь вернуться к нашему Сократу и понаблюдать его беседу со своими друзьями Кратилом и Гермогеном, описанную Платоном в диалоге Кратил[75] , которая состоялась вскоре после начала Пелопонесской войны (431 г.)[76] , — т.е. перед началом конца прекрасной эпохи высокой греческой классики. Диалог посвящен природе языка и исследует отношение слов, вещей и идей. Кратил считает, что каждой вещи по природе соответствует определенное протозначающее, единое для всех языков, но в результате эволюционной диахронии претерпевшее метаморфозу и размножившееся на множество конкретных означающих, поэтому теперь для одной и той же вещи у нас много названий, сообразно количеству языков[77] . Гермоген полагает, что вещь приобретает свое означающее ввиду конвенциональной природы языка — т.е. люди просто договорились in illo tempore называть вещи определенным именем[78] , и поэтому означающее носит случайный характер. Подобная, насквозь структуралистская позиция, отражена, к примеру, у отца структурализма Фердинанда де Соссюра, который пишет, что «означающее не мотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи».[79] И наконец Сократ считает, что раз означающее, будучи всего лишь репрезентацией вещи, не может служить адекватным инструментом познания реальности, реальность нужно познавать из себя самой. Проблема, однако, в том, что реальность нестабильна и пребывает в постоянном диффузном изменении, ввиду чего знание о ней — невозможно. Поэтому знание нужно дедуцировать из некоторого стабильного и неизменного принципа, который может быть постижим исключительно умом (читай: сознанием), и в качестве такового выступает идея.[80]

Итак, мы видим, что Сократ обходится без языка и без самих вещей для постижения последних. Мамардашвили считает, что здесь проявляется «первая фундаментальная философская абстракция» — «абстракция рациональной структуры вещи», которая «фигурирует как проблема идей»[81]. Другими словами, я рискну предположить, что идея существует в сознании как априорная структура, как «бесконечный объект», о котором мы говорили выше, и приближение к ее познанию возможно исключительно в области рефлексии, т.е. когда она становится объектом работающего сознания, и вторичной рефлексии, рефлексии на метауровне, когда интенция направляется на само сознание, созерцающее свой объект — идею, направляется для того, чтобы можно было выстроить метатеорию созерцания сознанием своего идеального объекта. Первый этап есть теория (созерцание сознанием идеального объекта), второй этап — метатеория (рефлексия первого созерцания), которая должна довести уровень абстракции до бессубъектного. Первый этап — это созерцание субъектом в своем сознании идеального объекта, второй — это бессубъектная рефлексия данного созерцания, которую выполняет сознание как-таковое, никому не принадлежащее, и именно в нем «живут» идеи, и именно здесь замолкает язык, ибо он попросту не нужен[82] . И в таком смысле Мамардашвили прав — где есть сознание, не должно быть языка. Однако в том, что проблема корреляции сознания и языка существует всего каких -то 150 лет — с этим я не могу согласиться, — она столь же стара, сколь и стара философия. Поэтому, несколько огрубляя, можно сделать вывод о двойственном отношении Мераба к языку: с одной стороны, на субъективном уровне он жизненно необходим как сама среда, где сбывается философия как ars publicum, с другой — на метауровне язык представляет собой избыточность, если не вредность, которая суть «борьба с сознанием». …Voglio e non vorrei[83] — как писал Джеймс Джойс в известном месте. Мераб и Сократ мыслят в унисон, они любят и не любят язык, боготворят и не могут жить без него, но тут же при рефлексии бросают его, забывая как нечто суетное и достойное забвения, сами погружаясь в глубины исихии. Я же со своей стороны вижу здесь старую извечную семейную драму, конца которой не видать, — амбивалентные, драматичные, бисексуальные и инцестуальные отношения любви и противостояния двух старых сестер — риторики и философии.

Из такого двойственного взгляда на язык выводится семиотическая теория Мамардашвили — его теория знака и символа. Человек, будучи «знаковым существом», обречен возводить все формы своей психической деятельности до знакового измерения, его поведение «всегда ориентировано на такие состояния, которые включают в себя пребывание в содержательном порядке знаковости».[84] И первым, кто это осознал и текстуально оформил, согласно Мерабу, был Платон. Вещественная реальность для последнего дублировалась другой реальностью, и обе они относились друг к другу как означающее и означаемое. Однако особенность семиотики Платона в том, что, в отличие от современных теорий, он произвел структурную инверсию, причем таким образом, что реальной вещи (означаемому или референту, или денотату) стала соответствовать идея, а знаком идеи (означающим) стала выступать вещь[85] , в то время как доктринальные семиотики, начиная с Чарльза Пирса и Соссюра[86] , имеют установку на то, что все же вещь — понимаемая предельно широко, разумеется, — в первую очередь подлежит означиванию. Но если всмотреться глубже, согласно Мерабу, то все обстоит гораздо сложней, ибо платоновская теория — это не просто первая семиотика, но и «первая теория сознания», в которой идеи отнюдь не являются знаками, но суть символы сознания, а основная особенность символа в том, что он вообще «не-знак».[87] Платон вводит символ как более высокий уровень рефлексии, чем знак. Вспомним, о чем мы недавно говорили: для Мераба язык работает в сфере операционального сознания, на рефлексивном же метауровне язык умолкает и дает возможность «родиться» сознанию как сознанию сознания. На первом уровне (где есть субъект, объект, сигнификация) сознание работает со знаками, более того — состоит из них, на высшем уровне рождается отсутствие знаковости и появляется символ как не-знак, как топос несуществования последнего. «Мы говорим о том, что символ в собственном смысле есть знак ничего. Но в каком смысле? В смысле сознания, потому что сознание не может нести в себе того содержания, которое имеется в виду, когда говорится о вещи, о том, что обозначено».[88] Знаковый уровень сознания — дуалистичен, там есть означающее и означаемое, субъект и объект, на высшем уровне сознания дуализм редуцируется до исчезновения бинарных оппозиций, и там на место знания, всегда связанного с системами знаков и извлекаемого из них, приходит понимание, как проникновение в то, что стоит «за» знаками, там, согласно Мерабу, мыслитель неизбежно приходит к выводу, что «знак есть только знак»,[89] т.е. знак есть то, за чем ничего не стоит, за ним нет ни вещи, ни сознания…такой знак становится симулякром.

В том же платоническом поле, правда, изначально совсем с иными интенциями и онтологическими следствиями, орудует Делез, когда, в отличие от Мераба, в своей борьбе с Платоном встает на самоотверженную защиту симулякра. Феноменологический (высший) регистр (идея/символ /понимание → сознание) Платона (Мераба) можно сопоставить с регистром первой дефиниции (хороших) копий (идеи → копии/иконы) Платона (Делеза)[90] , а семиотический регистр (идея/означаемое/знание →вещь/означающее) Платона (Мераба) — с второй дефиницией (плохих) копий (идеи→ симулякры/фантазмы) Платона (Делеза).[91] Симулякр — это ложная, внутри бездонная и необъятная и потому вводящая в заблуждение копия, но именно она вводит различение (difference), «отрицающее как оригинал и копию, так и модель и репродукцию»[92] . «Больше нет никакой привилегированной точки зрения, — пишет Делез, — нет и объекта, общего для всех точек зрения. Нет никакой иерархии, нет ни второго, ни третьего… Подобие остается, но оно возникает как внешний эффект симулякра, поскольку он выстраивается на расходящихся сериях и приводит их в резонанс»[93] … «Бог создал человека по своему образу и подобию. Согрешив, человек утратил подобие, но сохранил образ. Мы превратились в симулякр. Мы отказались от нравственного существования в пользу существования эстетического»[94] . Но на самом деле дело обстоит еще менее (или, наоборот, — более!) радужно. Как писал один знаменитый теоретик современности, «всюду идет одно и то же порождение симулякров: взаимные подстановки красивого и безобразного в моде, левых и правых в политике, правды и лжи во всех сообщениях масс-медиа, полезного и бесполезного в бытовых вещах, природы и культуры на всех уровнях значения. В пашей системе образов и знаков исчезают все основные гуманистические критерии ценности, определявшие собой вековую культуру моральных, эстетических, практических суждений»[95] .

Бодрийар писал эти слова в 1976 г., спустя всего несколько лет после того, как Мамардашвили и Пятигорский написали книгу Символ и сознание(1974). Мне кажется, Мамардашвили чувствовал чудовищное господство знака без референта, или означающего без означаемого, когда ни одно сообщение не отсылает ни к какой реальности, но лишь к другим бесконечным комбинациям бесконечного числа знаков, когда язык в своем всевластии замыкается на себя и не нуждается уже ни в каких вещах для своей семантической легитимации[96] , когда путь в Реальное закрыт, а если оно и прорывается сквозь язык, то всегда в виде какого-то невротического и травматического остатка, в виде болезненного симптома.[97] Именно поэтому Мераб говорит о том, что «есть один чрезвычайно интересный феномен, повсеместно наблюдаемый в современной цивилизации: “недостаток символизма”»[98] . Отсутствие символа означает — отсутствие подлинного сознания, погруженность сознание в знак (ибо вещи-то нет, денотация невозможна, есть только коннотация)[99]. И здесь Мераб, как кажется, мыслит снова в унисон с Хайдеггером, который в тот же год, когда Мераб написал Символ и сознание, в одном месте цитирует элегию Гельдерлина «Возвращение на родину»: «отсутствуют святые имена».[100] Это отсутствие является исторически необходимым и проявляется не только в том, что эти имена (символы) отсутствуют, но и в том, что само это отсутствие не было познано и помыслено как отсутствие — мы забыли не только священные имена, но и сам факт нашего забвения, и поэтому пребываем в двойном забытьи. Это забытье — есть забвение бытия (сознания). Хайдеггер призывает познать забвение должным образом — т.е. исходя из правильного способа мышления, каковым является мышление о бытии. Тогда, пишет Хайдеггер, даже в эру технологии человеку как присутствию будет дана область спасения.[101] И, возможно, именно тогда мы обретем наш самый важный Символ… в конце концов, может это правда, что «nur noch ein Gott kann uns retten»[102]

***

В нашей безграничной культуре, которая на самом деле не едина, но представляет собой конгломерат разных культур, да и не такая уж она и безграничная, существует определенные наборы символов. Их не бесконечное количество — полагать это было бы верхом наивности и говорило бы лишь в пользу того, что, в общем — то, никакая Kulturkampf не нужна вовсе. В самом деле, если бы символы были безграничны, то в пору было бы говорить о перманентном самовоспроизводстве культурных значений, не зависящем от практикующих эти значения сознаний, субъектов, людей, индивидов, народов, стран и т.д. Но количество символов, повторюсь, ограничено. Одним из таких символов является Сократ. Ведь Сократ — это совсем не тот индивид, который родился у скульптора Софрониска и повитухи Финареты в Афинах в деме Алопеки примерно в 470 г. до н.э. Этого Сократа уже нет, да и, пожалуй, не было никогда. От него остался лишь след в том смысле, как об этом говорит Деррида — как некая форма неналичия, отсутствия, но такого, которое отсутствуя, присутствует и наоборот. «След, — пишет Деррида, — это не только исчезновение (перво)начала, он означает также — в рамках нашего рассуждения и на всем протяжении нашего пути, — что (перво)начало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала»[103] . След исчезает и тут же появляется снова, его воссоздаёт «возвратное движение» нашей сознательной интенции, однако это всегда все равно только (только ли?! разве этого мало?!) след, некий «остаток» присутствия, ибо отсутствует опыта чистого присутствия, но есть лишь цепочки дифференцированных следов.[104] Такой вот Сократ, через постоянные исторические итерации, накладывается на конкретное присутствие, т.е. на реальных людей, которые начинают в своей жизни соответствовать тем мысленным и этическим стратегиям, которые практиковал «реальный» Сократ. Мы знаем много таких Сократов — таким был Сенека и святые Апостолы, мученики Христовы, катары, альбигойцы и вальденсы, Джордано Бруно и Сованаролла, Ян Гус и Томас Мор, да и вообще — несть им числа, — тем, кто в минуту смертельной опасности не отрекся от своей истины и кто провел свою жизнь сообразно ей. Во всех них воплотился первый официальный мученик и герой философии — Сократ, ставший символом , т.е. культурной категорией, с одной стороны, и содержанием сознания, с другой. Это произошло уже в творчестве Платона. У последнего он выступает как «концептуальный персонаж». «Концептуальный персонаж, — пишет Делез, — это не представитель философа, скорее даже наоборот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, истинными субъектами его философии».[105] Т.е. это символ, существующий в сознании Платона (а где Платон? А не след ли и сам Платон…?). Платон, — согласно Мамардашвили, — избрал идеальным символом своей философии Сократа, который в качестве учителя был символом «пребывания в сознании»[106] . Ну, а кем же был сам Мераб, не был ли он тоже Сократом? Мы пытались здесь показать, что философия этого советского Сократа вполне соответствовала современным тенденциям западной философии, т.е. карта страны Мамардашвили и ее язык вполне органично накладываются на ментальную карту европейского интеллекта и его языка, это действительно актуальная современная философия, которая реально обогащает мышление — и это советская философия[107], ибо Мераб — это все же, пусть и mutatis mutandis, советский человек и советский мыслитель. Он сам в себе начал свою философию, а всякая философия, когда она начинается снова — а мы помним, что она должна возникать снова в каждом новом сознательном человеке, — в каждом конкретном философствующем субъекте «начинается с Сократа».[108] Вопрос однако для меня остается, можем ли мы сказать о Мамардашвили то же, что он говорит о Сократе: «Этот счастливый и нас осчастлививший философ ничего не написал, и, слава Богу, нам не нужно ломать голову над его текстами, но зато мы ломаем голову над его жизнью и смертью. Ибо факт его жизни, безусловно, является проблемой философии»? Я отвечу так: и да, и нет. Мераб все же писал тексты и довольно сложные, над которыми нужно долго и упорно трудиться и ломать голову[109] . Жизнь же Мераба — это действительно проблема советской философии, да и вообще философии (если таковая существует, философия «вообще»), поскольку вся его жизнь, в общем, как и у Сократа, являла собой реализацию принципа парресии, который был так важен для Фуко в последние годы его жизни. Это правдолюбие и правдоговорение, как и в случае Сократа, совпадает явным образом с экзистенцией, насколько я могу судить, по крайней мере позднего Мамардашвили. «О человеке говорят, что он использует парресию, — пишет Мишель Фуко, — и достоин считаться парресиастом, только если, высказывая истину, он подвергает себя риску или опасности».[110] Ради своей истины Мераб не скупился даже на самые жесткие высказывания, которые он отпускал не только в адрес невыносимой пошлости бытия, но даже в адрес своего любимого грузинского народа, — к примеру, как оппозиционер националиста Гамсохурдиа. Он говорил: «если мой народ проголосует за Звиада Гамсахурдиа и его национал-большевизм, я выступлю против своего народа»[111]. Мерабу не суждено было лицезреть это безумие, его сердце остановилось за полгода до этого в аэропорту Внуково, ему не пришлось отрекаться от своего народа. Но очевидно, что после таких слов, когда истина ставится выше национальной идентичности, поскольку нация находится в состоянии национал-параноидальной перверсии, мы просто обязаны мыслить о Мерабе как о Сократе и не лениться возвращаться к нему все снова и снова.

Примечания

[1] Время — кое нетерпимо
Ни ко храбрым, ни к невинным
И нейтрально чрез неделю
К красоте, живущей в теле, –
Исповедует язык,
Всех прощая, кем он жив. (Пер. наш — Г.Р.)

[2] См. замечательную одноименную статью А.В. Ахутина в: Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука. 1997. Сс. 498-537.

[3] Платон. Федр. 275 d-e. Однако, см. пр. 65 и раздел Язык, знаки и символы ниже.

[4] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис. 1995. С. 85.

[5] За исключением одного теоретического текста Ecrits, написанного им самим в 1966 г.

[6] Мамардашвили М. Быть философом — это судьба// Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура. 1992. С. 32.

[7] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. С. 89.

[8] Мамардашвили М. Как я понимаю философию// Как я понимаю философию. М.: «Прогресс», «Культура». 1992. С. 15.

[9] Там же.

[10] Cм. напр., диалог Платона Протагор.

[11] Об этом см. напр.: Громов Р. Философия как объект правового регулирования. Пути профессионализации философского образования в СССР//Логос (2) 2014. Сс. 43-64.

[12] Мотрошилова Н.С. Социокультурный контекст 50-80-х годов 20в. и феномен Мамардашвили//Ценности и смыслы 2011. Сс. 62-63.

[13] Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. М.: «Прогресс -Традиция». 2010. С. 117.

[14] Критическое отношения автора статьи к официальной партийной «философии» (т.е. идеологии), навязанной сверху, которую следует изучать по пособию Краткий курс истории ВКП (б), не отменяет его лояльности и симпатии к советской философии вообще и к общему государственно-политическому устройству СССР, т.е. к Советскому Союзу как великой стране в частности. В этом отношении политическая позиция Мераба Константиновича (если в его случае вообще правомерно говорить о «политической позиции») и его резко отрицательное отношение к СССР автору не близки. Вдобавок, автор более чем уверен, что случись Мерабу жить в наши дни, его позиция по поводу преподавания философии была бы точно такой же — «нужно запретить». И все же следует признать, что преподавание философии, даже если оно и не учит мыслить, подобно тому как и история литературы не учит писать литературные тексты, имеет большую пользу — пусть хотя бы ознакомительную. Ведь всегда есть шанс, что даже у самого бездарного педагога на уроке окажется какой-нибудь ученик или ученица, в чью душу заронится интерес к услышанному материалу и кто дальше уже сам пойдет по этой стезе, лично знакомясь с текстами, проникаясь ими — короче говоря, начнет философствовать. Здесь присутствует параллель с принудительным заучиванием стихов в школьной программе. Можно сказать — ну это же абсурд! Однако известно, что даже такой певец свободы, как Бродский, почитал подобную педагогическую практику за великое благо советской школы и поэтому сам заставлял своих американских студентов заучивать стихи — и хорошо делал.

[15] Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: «Прогресс», «Культура». 1993. С. 9.

[16] 1 Кор. 15: 44.

[17] Мамардашвили М. Картезианские размышления. С. 37.

[18] Ср. диалог Платона Федон 64 a-b

[19] Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. С. 80.

[20] Мамардашвили М. Беседы о мышлении. М.: Фонд Мераба Мамардашвили. 2015. С. 31.

[21] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.: «Академический проект», 2009. С. 50.

[22] Там же. С. 43.

[23] Там же. С. 44.

[24] Там же. С. 45.

[25] Мамардашвили М. Идея преемственности и философская традиция// Он же. Как я понимаю философию. С. 97.

[26] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. С. 44.

[27] Там же. С. 49. Вообще, я считаю что сравнение плана имманенции Делеза с концепцией сознания Мамардашвилил должно стать темой отдельного исследования. И вообще, у этих мыслителей очень много общего, о чем мы еще скажем ниже.

[28] Мамардашвили М. О сознании//Мамардашвили М. Необходимость себя. М.: «Лабиринт». 1996. С. 214.

[29] Гаспарян Д. Философия сознания Мераба Мамардашвили. М.: «Канон». 2013. С. 23.

[30] Cюда же можно отнести нейрофизиологов, психолингвистов, нейробилогов, а также neurophilosophy и philosophy of mind. ¬– Все это не имеет никакого отношения к сознанию, а существует лишь для того, как правильно пишет Д. Гаспарян со ссылкой на «Символ и сознание» Пятигорского и Мамардашвили, что можно назвать «борьбой с сознанием» (Гаспарян Д. Указ. соч. С. 24).

[31] Мамардашвили М. О сознании. С. 219.

[32] Там же.

[33] Ср.: Там же.

[34] Хайдеггер М. Бытие и Время / Пер. с нем. В. Бибихина. СПб.: «Наука». 2002. С. 120.

[35] Там же. С. 118.

[36] Padgett A. Dasein and The Philosopher: Responsibility in Heidegger and Mamardashvili//FACTA UNIVERSITATIS Series: Philosophy, Sociology and Psychology Vol. 6, No1, 2007, p.13.

[37] Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. С. 15. Ср. с высказыванием Делеза: «Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира»(Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. С. 23.).

[38] Padgett A. op.cit. p.13.

[39] Хайдеггер М. Указ. соч. Сс. 274-275. Еще раз хочется отметить, что эта совесть не имеет ничего общего с психологическим феноменом совести или совестливости. И вообще, все это нужно у Хайдеггера понимать холодно и абсолютно безоценочно, что, кстати, не всегда удается сделать, когда Мамардашвили эксплицирует свои понятия подобного рода.

[40] Padgett A. op.cit. p.13.

[41] Это многозначное слово у Хайдеггера можно понимать как «прозрение в сущность истины бытия». Подробнейшим образом и вполне в стиле «второго» Хайдеггера — т.е. вполне поэтично — см. об этом: Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, III. Abteilung, Bd. 65, Frankfurt a. M. 1989.

[42] Делез Ж. Логика смысла. М, «Академический проект». 2011. С. 77.

[43] Этот доклад был прочитан на I Всесоюзной школе по проблемам сознания.

[44] Он очень часто упоминает его в своих лекциях по зарубежной философии, прочитанных во ВГИКе в 1978-79 гг., а также в других докладах.

[45] Это могло случиться, к примеру, когда он работал в Праге в журнале «Проблемы мира и социализма» в 1961-66 гг. Известно, что он в это время часто посещал Францию. Также известно, что, работая в Праге, он открыл для себя Гуссерля, Ницше, Фрейда и любимого Пруста. При датировке событий из жизни Мераба в нашей работе мы пользуемся хроникой, составленной на сайте https://www.mamardashvili.com/ru/merab-mamardashvili/hronika

[46] Это связано, судя по всему, было с тем, что Мераб, поехав в Италию в составе советской делегации в связи с 50-летием Октябрьской революции, самовольно отлучился на несколько дней в Париж навестить своих друзей и тем самым, во-первых, нарушил регламент пребывания, а, во-вторых, остался заграницей более положенного срока, не сообщив обо всем этом «куда следует» (См.: Лапин Н.И. Ранний Мамардашвили. С. 2. (https://mamardashvili.com/files/pdf/being/05%20%D0%A0%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D0%B8%D0%B9%20%D0%9C%D0%B0%D0%BC%D0%B0%D1%80%D0%B4%D0%B0%D1%88%D0%B2%D0%B8%D0%BB%D0%B8.pdf)

[47] Вопрос не такой уж праздный, поскольку, например, в своих лекциях по современной зарубежной философии, прочитанных во ВГИКе в 1978-79 гг., Мераб упоминает — предельно кратко — таких фигур, как Лакан и Фуко. Последний ко времени написания Логики смысла уже несколько лет очень дружен с Делезом и находится с ним, что называется, в одной интеллектуальной обойме. К Различию и повторению и к Логике смысла Мишель Фуко написал развернутый комментарий под названием Theatrum Philosophicum, опубликованный в журнале Critique (282) за 1970 г.

[48] Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка // Новое в зарубежной лингвистике. М,1960. С. 264.

[49] Мамардашвили М. Проблема сознания и философское призвание// Как я понимаю философию. М.: «Прогресс», «Культура». 1992. С. 44.

[50] Там же. С. 50.

[51] Мамардашвили М. О сознании. С. 224.

[52] См.: Платон. Парменид 131 b-d

[53] Mamardashvili M. The Civil Society//An Interview With Merab Mamardashvili / The Civic Arts. Review, Arneson Institute of Ohio Wesleyan. 1989. Vol. 2. № 3. Summer. p.2.

(https://web.archive.org/web/20100712050829if_/http://car.owu.edu/pdfs/1989-2-3.pdf)

[54] Мамардашвили М. О сознании. С. 224.

[55] Там же. С. 225.

[56] Guthrie W. A History of Greek Philosophy. Vol.4. Cambr.,1975. P.214.

[57] Cм. Платон. Протагор (320c–324d)

[58] Там же. 324 d

[59] Там же. 324d-328d.

[60] Там же. 325 d

[61] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е. Руткевич; Моск. филос. фонд. — М.: Academia-Центр; Медиум, 1995.

[62] См.: Бурдье П. Практический смысл. / Пер. с фр.: А.Т. Бикбов, К.Д. Вознесенская, С.Н. Зенкин, Н.А. Шматко; Отв. ред. пер. и Послесл. Н.А. Шматко. — СПб.: Алетейя, 2001 г.

[63] Соколов Е. Академическое сообщество: политика и границы. Случай Мераба Мамардашвили//Логос №2 [98] 2014. С. 70.

[64] Соколов Е. Философия передовиц //Логос №6, 2017. С. 2. Несмотря на то что Егор Соколов пишет в своих статьях много дельных вещей, нам его подход кажется все–таки слишком едким для столь почтенной фигуры, каковой был Мераб. Я полностью согласен — мы слишком «обожествили» и мифологизировали Мамардашвили — поистине как Сократа! — и Соколов указывает на это. Он говорит, что мы дошли до того, что возвели его в культ просто из–за его внешнего вида или манеры держать речь, его тела, одежды, дорогих аксессуаров и т.д. (См. Сколов Е. Случай Мераба Мамардашвили. Сс. 83-84). Единственное, чего лично я никогда не понимал, какова конечная цель исследований, подобных тем, которые предпринял Соколов в указанной статье. То, что Соколов пишет о том, что в советской философии было пространство для творческого разворота мысли, и сам Мамардашвили и многие другие, кто хает то время, как, например, почтенная профессор Нелли Мотрошилова, тому яркое свидетельство, — это он хорошо делает. Однако дальше-то что? Ну развенчаем мы миф о Мамардашвили, ну скажем, что он был обычный заурядный (хотя это не так) мыслитель-стиляга, «выехавший», как многие Шестидесятники, на «рвении» к свободе и ненависти к СССР…Ну да, было и это в нем — «рвение» и ненависть, но мы-то, нынешние и молодые, разве можем судить его за это? Объективность Соколова похвальна, она гораздо трезвее, чем панегирики и энкомии в адрес Мераба и инвективы и филиппики в адрес советской философии и вообще СССР со стороны некоторых философов, особенно от прекрасной половины человечества (напр. Диана Гаспарян из НИУ ВШЭ. Это не отменяет ценности глубокого и серьезного анализа философии Мераба, проделанного ею). Однако у меня сложилось мнение, что Соколова больше раздражает не сама философия Мераба, поскольку содержательно — т.е. с философской точки зрения, а не с точки зрения социологии знания, — он ее особо и не анализирует (да и как вообще философа может раздражать философия, может раздражать только язык философии), а он сам, его личность — а именно его поведение, суггестивная речь, манера держаться, его стиль одежды, его актуальность, его дорогие аксессуары, короче говоря — его популярность. И Егор Соколов таким вот образом из трезвой объективной — и безусловно талантливой — социологической критики среды, в которой пребывал Мамардашвили, сваливается в глубокую канаву личностного злобного субъективизма, пусть вроде как и завуалированного корректным и блестящим академическим языком… С другой стороны — почему все должны любить Мераба?

[65] В первый свой период Мамардашвили занимался в основном переосмыслением Маркса и Гегеля, что было отражено во вполне соответствующих академической советской культуре текстах. Также он вел спецкурсы по Феноменологии духа Гегеля и «Экзистенциализму». После работе в Праге и знакомства со множеством ключевых на тот момент текстов Мамардашвили специализируется в жанре «критика буржуазной философии». Егор Соколов предлагает рассматривать этот период именно «как советскую философию, как тематический континуум, в котором реализуется определенный исследовательский подход и выстраивается определенная стратегия»(Соколов Е. Философия передовиц. С. 16.).

[66] Ахутин А. В стране Мамардашвили. С. 499.

[67] Там же.

[68] Мамардашвили М. Проблема сознания и философское признание//Он же. Как я понимаю философию. С. 42.

[69] Мамардашвили М. Быть философом — это судьба//Он же. Как я понимаю философию.С. 33.

[70] Подробно о плане выражения и содержания см.: Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка.

[71] Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.С. 40.

[72] Подробно об этом см.: Уорф Б. Отношение норм поведения и мышления к языку//Новое в лингвистике, №1, М.: Издательство иностранной литературы, 1960. Сс. 135-169. А также другие его статьи из этого сборника.

[73] Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. С. 41.

[74] Там же.

[75] Подробно об этом см.: Sedley D. Plato’s Cratylus. Cambr., 2003; Галанин Р.Б. Риторика Протагора и Горгия. СПб.: Издательство РХГА, 2016. Сс. 114-136.

[76] Taylor A.E. Plato. The Man and His Work. London, 1937. P.76.

[77] Так Кратил, разумеется, не выражается, однако смысл именно таков, см. Кратил 383 а-b.

[78] Кратил 384 d.

[79] Соссюр де, Ф. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977.С. 101. Справедливости ради нужно отметить, что Соссюр вообще не имеет в виду вещи в качестве референта при сигнификации, но только отношения акустического образа (означающего) и понятия (означаемого), порождаемого им при вхождении через органы чувств в сознание.

[80] Ср. Кратил 439, а — 440 с. Справедливости ради стоит отметить, что прямо об идеях Сократ там не говорит, однако, как остроумно подмечает Гатри, «в сознании читателя семя уже посеяно»(Guthrie W. The Sophists. Cambr., 1971.P.209).

[81] Мамардашвили М. Сознание как философская проблема//Он же. Необходимость себя. С. 274. Он не говорит здесь именно о диалоге Кратил, но просто обобщает проблематику Платона.

[82] Ср.: Символ и сознание. Сс. 16-47.

[83] Хочу и не хотела бы — итал.

[84] Символ и сознание. С. 90.

[85] Ср. Символ и сознание. Сс. 92-93.

[86] Соссюр с известными оговорками, см. пр. 79. А на самом деле и еще раньше — уже у стоиков, которые выделяли обозначаемое (τό σημαινομενον), обозначающее, или собственно знак (τό σημαῑνον), и вещь, подлежащее (τό τυγχανον; τό εκτος υποκειμενον) (См.: Колесников И. Стоическое учение о знаке в горизонте этики//Вестник развития науки и образования (1) 2018, С. 50).

[87] Символ и сознание. С. 95.

[88] Там же. С. 97.

[89] Там же.

[90] См.: Делез Ж. Платон и симулякр//Он же. Логика смысла. М.: «Академический проект», 2011. С. 332.

[91] Там же.

[92] Там же. С. 340.

[93] Там же. С. 341.

[94] Там же. С. 334.

[95] Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет», 2000. С. 55.

[96] Ср.: «Вообще мы думаем, — пишет Мамардашвили, — что если метафорически говорить о деградации современной культуры, то, строго говоря, речь будет идти о ее невиданном развитии и о деградации чего-то другого — о деградации той стороны культуры, которая связана именно с «языковым монизмом»»(Символ и сознание С. 130). История эмансипации языка от реальности, а затем и от мысли и его роль в функционировании и смене эпистем описана Фуко в книге Слова и вещи.

[97] Озабоченность Реальным прослеживается во всем позднем (конец 60-х и до конца жизни) Лакане.

[98] Символ и сознание. С. 102.

[99] А значит невозможна и коммуникация. Денотация — это область сознания и сознательности, а коннотация, которая только потому и существует, что денотат невозможен, — это область идеологии. Тем не менее, например, с точки зрения литературной критики коннотация полезна, ибо отвечает за семантическое богатство восприятия литературного текста и его контекстуальность, да и сама пресловутая денотативность и «объективность» уже давно идеологизирована (См., напр.: Барт Р. Мифологии// Он же. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова.— М.: Прогресс, 1989; Он же. S/Z. Пер. с фр. 2-е изд., испр. Под ред. Г.К. Косикова. — М.: Эдиториал УРСС, 2001.)

[100] Хайдеггер М. Отсутствие святых имен (Der Fehl heiliger Namen 1974). Перевод по изданию Martin Heidegger. Gesamtausgabe. Band 13. Frankfurt-am-Main. 1983. S. 231-236 Сиверцева Е.Ю. С. 1. (http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php).

[101] Там же. С. 1.

[102] Только Бог может еще спасти нас — нем. См.: Heidegger, M.: Nur ein Gott kann uns noch retten. Spiegel-Gespräch mit Rudolf Augstein 1966, posthum in: Der Spiegel Nr. 23 vom 31. Mai 1976, S. 193 ff.

[103] Деррида Ж. О грамматологии/Пер. и вст. ст. Н. Автономовой. М.: Ad marginem, 2000. С. 187.

[104] Он же. Подпись, событие, контекст//Он же. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. — М.: Академический Проект, 2012. С. 361.

[105] Делез Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 74.

[106] Символ и сознание. С. 96.

[107] Говоря это, я отвергаю тем самым оппозицию советская философия/философия в СССР. Последнее предполагает, что существует какая-то одна и та же вневременная и вненациональная philosophia perennis, которая проявляется в разных людях, в разные времена и в разных странах. Мераб, на самом деле, именно так и считал, но я верю в то, что существуют философии — именно c окончанием в pluralis, и философия Мераба — это не философия в СССР, но советская философия высокого класса, вышедшая на общеевропейский интеллектуальный уровень.

[108] Мамардашвили М. Картезианские размышления. С. 33.

[109] В первую очередь это относится к его первому — «советскому» — периоду, т.е. до сер. 1970-х гг. Однако, см. пр. 107.

[110] Фуко М. Дискурс и истина /пер. А. Корбута //Логос 2 (65) 2008, С. 165.

[111] Цит. по.: Пущаев Ю. Политическое мышление Мамардашвили//Русский журнал (http://www.russ.ru/pole/Politicheskoe-myshlenie