Публикуем отрывок из главы «Бог, или тело без органов» из изданной нами книги американского философа и теоретика культуры Стивена Шавиро «Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика». В этой части автор подробно (и на примере бэтменов из «Ночи на Земле» Уоррена Эллиса) разбирает устройство дизъюнктивного синтеза Жиля Делёза, возводя его к философским построениям Канта и Уайтхеда. Тем самым (как и на протяжении всей книги) Кант, Уайтхед и Делёз прочитываются через взаимное соотнесение и соположение их концептов, рассматриваемых в свете современных проблем искусства, медиа, биологии, капитализма и теологии. Кант в таком прочтении оказывается первым философом-конструктивистом, Делёз — наследным принцем трансцендентализма (в куда большей степени, чем ему самому бы хотелось), а пребывающий между ними Уайтхед — первооткрывателем Вселенной вещей, в которой эстетика замещает этику, а прекрасное (уже в рамках самой эстетики) берет реванш над возвышенным.

Бог, или тело без органов

Делёз предлагает три базовых синтеза опыта: коннективный, дизъюнктивный и конъюнктивный. Все три синтеза суть модусы производства, а то, что они производят, — сама реальность. Или, точнее, эти синтезы не производят реальность, коль скоро они сами суть предельные «молекулярные» компоненты реальности. «Так что все является производством: производствами производств, действий и страстей [коннективный синтез]; производствами регистрации, распределений и ограничений [дизъюнктивный синтез]; производствами потреблений, наслаждений, тревог и страданий [конъюнктивный синтез]» (Deleuze and Guattari 1983, 4; Делёз и Гваттари 2008, 16). Продуктивный, или производственный, синтез соответствует тому, что Уайтхед называл сращением, — «производству новых единений» (Whitehead 1929/1978, 21), или сборкой множества схватываний в «одном определенном интегральном осуществлении» (26). Синтезы суть процессы, которые объединяют другие процессы или перспективы вещей, которые сами по себе являются перспективами (так как «существуют не точки зрения на вещи, а… вещи — сущие — являются точками зрения» [Deleuze 1990, 173; Делёз 2011, 228]). Они являются производствами, «сырье» для которых — другие производства и «продукты» — само выступает в качестве материалов в дальнейшем процессе производства. Всякий синтез завершается в том, что Уайтхед называет «удовлетворением», которое, в свою очередь, приводит к «объективному бессмертию», завершая процесс и становясь посредством этого объектом, или продуктом. Поэтому мир, всегда будучи «данным» нам (и не только нам) как то, что уже находится здесь, является уже законченным. Однако такая завершенность никогда не бывает окончательной, поскольку «произведенный частичный объект уносит с собой свое „здесь“ в новое производство… Правило производства, состоящее в том, чтобы все время производить, прививать производство к произведенному, — это качество желающих машин или первичного производства, производства производства» (Deleuze and Guattari 1983, 7; Делёз и Гваттари 2008, 20–21).

Когда Делёз и Гваттари обратились к этому первому, коннективному синтезу первоначального производства, они соблазнили нас заманчивой картиной. Как хорошо было бы, — говорили они нам, — если бы мы жили во всецело имманентном, плюралистичном мире. Такой мир был бы «планом имманенции» чистого процесса и чистого желания. Не было бы ничего, кроме потоков, ничего, кроме ризом, ничего, кроме соединений и срезов. Все бы текло, и всякий поток пересекался бы со множеством других потоков. Все было бы связано со всем; «любая точка ризомы может — и должна быть — присоединена к любой другой ее точке» (Deleuze and Guattari 1987, 7; Делёз и Гваттари 2010, 12). В таком мире желание не знало бы задержки, а производство было бы неотличимо от игры. «Желание постоянно соединяет непрерывные потоки и частные объекты, которые по своей природе фрагментарны и фрагментированы. Желание заставляет поток течь, в свою очередь проистекает само, и разбивает потоки. <…> Карманы с водой и камни в почке; поток волос, потоки слюны, потоки спермы, дерьма или мочи» (Deleuze and Guattari 1983, 5; Делёз и Гваттари 2008, 19). В таком мире все пролиферирует и трансформируется, постоянно самообновляясь в течении процесса: «…на пределе трансверсальных или трансфинитных коннекций частичный объект и непрерывный поток, срез и коннекция смешиваются воедино — повсюду срезы-потоки, из которых ключом бьет желание» (36–37; 63). Следовательно, Делёз и Гваттари рисуют мир удовлетворенного желания: мир, в котором все есть процесс и нет ничего статичного и замкнутого. Тогда жизнь — это то и дело повторяющееся чудо странных встреч и диких метаморфоз.

Однако Делёз и Гваттари также предупреждают нас, что на самом деле все не так просто. Ризоматический, коннектированный мир чистого желания — это не тот мир, в котором мы живем. Фактически ничего не происходит так просто и непосредственно. И действительно, если мир существовал бы так — то есть, если бы он существовал всегда и исключительно так, — то ничего бы никогда не происходило. Если бы мир целиком состоял из потоков и срезов, соединений и пересечений, все оставалось бы в состоянии чистой потенциальности. Ничто и никогда не могло бы быть осуществлено или актуализировано, и ничто нельзя было бы выделить из всего прочего. Если бы мир был целиком составлен из сингулярностей, не существовало бы «серий обычных точек», по [линиям] которых эти сингулярности могли бы распространяться или выражаться (Deleuze 1990, 109ff.; Делёз 2011, 148 и далее). В таком мире не было бы преемственностей и последовательностей. Всякая вещь содержала бы в себе имманентность, «потенциальную для любого становления» (Whitehead 1929/1978, 22), но ничто бы не становилось.

Иными словами, раз «мы задумали актуальность как находящуюся в сущностном отношении к неизмеримой возможности», то для актуализации всего требуется некоторый «принцип Сращения» (Whitehead 1925/1967,174). Коннективного синтеза самого по себе недостаточно, чтобы определить актуальное становление мира. Именно поэтому наравне с коннективным синтезом потоков и срезов должен существовать также дизъюнктивный синтез линий движения и перестановок. Экономика производства (Deleuze and Guattari 1983, 5–6; Делёз и Гваттари 2008, 28–29) дополняется экономикой обмена и распределения (12; 28–29). Эта добавочная экономика соответствует вращениям и скручиваниям в поле желающего производства. Коннективный синтез все еще более или менее прямолинеен в том смысле, что его логика остается линейной или в лучшем случае «мультилинейной» (Deleuze and Guattari 1987, 295ff.; Делёз и Гваттари 2010, 491 и далее). Однако дизъюнктивный синтез регистрации является гораздо более замысловатым и непрямым. Его витки и повороты суть витки и повороты «глубинной мысли» Ницше о вечном возвращении (Deleuze 1990, 264; Делёз 2011, 343) или же витки и повороты «самого страшного лабиринта, по словам Борхеса» (176; 231). Ибо дизъюнктивный синтез не просто расщепляет и соединяет термины в серии. Скорее, он «бесконечно разветвляет» (59; 83) все серии терминов. Он являет собой «систему возможных замен между различающимися элементами, которые всегда приходят к тому же самому, смещаясь, соскальзывая» (Deleuze and Guattari 1983, 12; Делёз и Гваттари, 2008, 29). Дизъюнктивный синтез устанавливает положительное отношение между множеством совершенно несовместимых альтернатив. Он утверждает все эти альтернативы вместе, без исключения, и определяет себя в терминах дистанций, которые отделяют одну альтернативу от другой. Это «операция, согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию», на основании «позитивной дистанции между различными элементами» (Deleuze 1990, 172; Делёз 2011, 226 — перевод изменен).

Дизъюнктивный синтез более глубок и основателен, чем логическое противоречие, которое он в одно и то же время предвосхищает, порождает и превосходит. Это не тот случай, когда два предмета утверждаются дизъюнктивно, поскольку они логически противоречат друг другу. Скорее, они только и могут противоречить друг другу логически в результате того, что контакт между ними устанавливается работой дизъюнктивного синтеза. Два предмета могут находиться в противоречии, только если они уже практически активно сталкиваются друг с другом. Как полагает Делёз, «противоречие — всегда результат процесса совершенно иной природы. События — это не понятия: именно их предполагаемое противоречие (манифестируемое в понятии) вытекает из их несовместимости, а не наоборот» (Deleuze 1990, 170; Делёз 2011, 223–224). Уайтхед делает нечто подобное, когда вводит то, что он назвал «принципом совместимости и противоположности» (Whitehead 1929/1978, 148). Два предмета «противоположны друг другу», когда они «не могут сосуществовать в составе одной актуальной сущности». Они оказываются несовместимыми по крайней мере в данном конкретном сращении. Однако такая несовместимость не является предметом логики, ведь «„чувствования“ — это сущности, которые прежде всего „совместимы“ или „несовместимы“. Всякое иное употребление данных терминов производно» (148). <…>

Приводя эти аргументы, Уайтхед и Делёз привлекают лейбницевские понятия совозможности и несовозможности. Эти понятия, как говорит Делёз, «должны быть определены в изначальном смысле»; они не подразумевают «тождества и противоречия», они сами по себе суть первичные основания для нашего суждения о тождестве и противоречии (Deleuze 1990, 173; Делёз 2011, 227–228). События, которые сами по себе суть чистые сингулярности, и которые поэтому принципиально нейтральны и бесстрастны, вступают в отношения совозможности и несовозможности друг с другом еще до того, как могут возникнуть проблемы логики. Только когда два события становятся несовместимыми практически, то есть, когда они не могут происходить на одной линии времени или занимать места в одном и том же «возможном мире» — потому что актуализация одного из них блокирует актуализацию другого, — мы можем сказать, что положения вещей, соответствующие этим двум событиям, логически противоречивы. Дизъюнктивная «коммуникация событий» (169–176; 222–232) превосходит всякую логику тождества и противоречия, даже если только она и предоставляет необходимые условия для суждения согласно такой логике.

Дизъюнктивный синтез принимает грамматическую форму неопределенно протяженного «то ли…то ли…» (Deleuze and Guattari 1983, 12; Делёз и Гваттари, 28). Может случиться так, или может случиться иначе, или еще как-то — без каких-либо определенных преимуществ. Это ситуация Лейбница — движение между несовозможностями; но для Делёза и Гваттари, как и для Уайтхеда, не существует лейбницевского Бога, выбирающего между несовозможными сериями событий ту, которая обладает бо́льшим совершенством и бо́льшей полнотой реальности. Вместо этого все серии утверждаются поочередно, и каждая из них сменяется другой снова и снова. Делёз обобщенно определяет это различие так: «Для Лейбница… бифуркации и дивергенции серий изначально разграничивают несовозможные миры. <…> Для Уайтхеда (и для многих современных философов), напротив, бифуркации, дивергенции, не-совозможности и расхождения принадлежат одному пестрому миру» (Deleuze 1993, 81; Делёз 1997, 142). <…>

Отсылка Делёза к проблемам и решениям напоминает здесь то, как в «Различии и повторении» он приравнивает проблемы к трансцендентальным, или регулятивным, идеям Канта, рассматривая их как «горизонт или центр», который «охватывает» многочисленные, несовместимые решения (Deleuze 1994, 168–169; Делёз 1998, 210). Сегодня, используя язык теории сложности, мы можем сказать, что эти несовозможные миры отсылают к альтернативным траекториям, проходящим через одно фазовое пространство. Или мы можем помыслить то, как «многомировая» интерпретация квантовой механики была изображена в последних научно-фантастических романах и комиксах. Например, в «Ночи на Земле» Уоррена Эллиса (Ellis, 2003) супергерои Планетарной группы «смещаются в мультиверсуме» с одной актуализации Готэм-Сити на другую. Как следствие, они встречают многочисленные итерации Бэтмена: от мстительного Бэтмена Боба Кейна до Бэтмена Адама Уэста, манерно наложенного на пребывающего на грани психопатии Бэтмена Фрэнка Миллера. Единовременно можно встретить только одного Бэтмена, так как его различные итерации несовместимы одна с другой и принадлежат несовозможным мирам. Но дизъюнктивный синтез заключается именно в непрестанном движении от одного Готэм-Сити к другому Готэм-Сити, от Бэтмена к Бэтмену. Ни один Готэм-Сити и ни один Бэтмен не имеют преимущества перед остальными — даже «оригинальная» концепция Боба Кейна, которая является такой же частной случайной актуализацией, как и все остальные. Скорее, «положительная дистанция» между различными итерациями и есть то, что производит их все, то есть «распределяет дивергентные серии… и заставляет их резонировать посредством дистанции между ними и в самой этой дистанции» (Deleuze 1990, 174; Делёз 2011, 229). Каждый Бэтмен — это отдельное «решение одной и той же проблемы», которое является, так сказать, частной актуализацией одной и той же констелляции потенциальностей, одной и той же виртуальной конфигурации.

Логика дизъюнктивного синтеза является также и логикой симулякра. <…>

В этом смысле Бэтмен является симулякром. Нет платоновской идеи Бэтмена, нет модели, с которой более или менее согласовывались бы все итерации Бэтмена и относительно которой их можно было бы иерархически упорядочить по степени сходства. Также нет лучшего из всех возможных Бэтменов, не существует итерации, которую можно было бы оценить как превосходящую все прочие. Скорее, несоответствие между различными итерациями Бэтмена (дистанция, отделяющая одну из них от другой) само есть единственное мерило их общности. Каждый Бэтмен возникает независимо как уникальное «решение» общего несоответствия или проблемы (например, первоначальной травмы юного Брюса Уэйна, ставшего свидетелем убийства его родителей). И между этими решениями «нет больше никакого отбора» (Deleuze 1990, 262; Делёз 2011, 341 — перевод изменен). В отсутствии какого бы то ни было платоновского критерия или лейбницевского Бога есть только дизъюнктивный синтез, который утверждает каждую итерацию, одну за раз, в ее расхождении со всеми остальными. Это означает, что всякая отдельная итерация Бэтмена всецело контингентна, хотя сам синтез с его утверждением всех этих многочисленных итераций подчиняется необходимости.

<…>

Делёз выводит основание дизъюнктивного синтеза из анализа «дизъюнктивного силлогизма», с помощью которого Кант представляет идею Бога (Deleuze 1990, 294–297; Делёз 2011, 385–388). Как я уже упоминал, критика спекулятивной теологии Канта в главе «Идеал чистого разума» (Kant 1996, 560–616; Кант 2006а, 735–856) первой «Критики» определяет Бога не как источник или творца мира (его первопричину), а как принцип «полного определения» реальности (563, 567; 743, 745). Последнее означает, что все существующее должно происходить от Бога через процесс отбора и ограничения. «А полное определение всякой вещи основывается на ограничении этой всереальности, — говорит Кант, — причем некоторая доля ее приписывается вещи, а все остальное исключается из нее» (567–568; 747). Бог включает в себя все возможные предикаты, но всякая конечная индивидуальная вещь включает только некоторые из них. Или, как утверждал Делёз, «Бог определяется общей совокупностью всего возможного, поскольку эта совокупность задает „первичный“ материал или целое реальности. Реальность каждой вещи „происходит“ из нее: она, в сущности, держится на ограничении этой тотальности… …Общая совокупность возможного является неким первичным материалом, из которого посредством дизъюнкции происходит единственное и полное определение понятия каждой вещи» (Deleuze 1990, 295–296; Делёз 2011, 387). Всякая индивидуальная вещь должна быть или этой, или той; роль Бога заключается в том, чтобы быть «общением», бытием-вместе всех этих альтернатив. Посредством того, что Делёз описывает как «иронию» Канта, Бог оказывается «лишен своих традиционных притязаний — творить субъектов и производить мир» и вместо этого представляется гораздо более кротким — как всего лишь «принцип или хозяин дизъюнктивного силлогизма» (294–295; 386–387).

Это означает, что Бог Канта, как и Бог Лейбница, является в основном принципом отбора, то есть исключения и ограничения. «Следовательно, у Канта мы находим, что Бог предстает как хозяин дизъюнктивного силлогизма только потому, что дизъюнкция связана с исключениями в реальности, которая происходит из нее, а значит, с отрицательным и ограничительным употреблением» (Deleuze 1990, 296; Делёз 2011, 387). Делёз противопоставляет этому инклюзивное, то есть «включающее», и аффирмативное, то есть «утвердительное», употребление дизъюнктивного силлогизма, которое он обнаруживает у Клоссовски в фигуре Бафомета (Антихриста или Анти-Бога). При содействии Бога «определенное число предикатов исключается из вещи ради тождества соответствующего понятия». В случае Бафомета, напротив, «каждая вещь открыта перед бесконечным числом предикатов, через которые она проходит» (296; 388). С одной стороны, каждая сущность заперта в фиксированной идентичности, потому что она ограничена конкретными предикатами; с другой стороны, всякая сущность теряет свою идентичность, так как она открыта для множества возможных предикатов, через которые она проходит. Ограничительный порядок мира, как гарантированный Богом, противостоит утвердительному порядку Бафомета, «уже „хаосмосу“, а не миру» (176; 231), который характеризуется посредством «сингулярности или даже множества сингулярностей», но не посредством фиксированных тождеств (297; 388). Сущности, населяющие хаосмос Бафомета, не обладают идентичностью, поскольку они захвачены непрерывными метаморфозами. Но их тем не менее можно описать как сингулярности, потому что они, даже проходя через все возможные предикаты, не обладают всеми ими одновременно. Бэтмен не обладает фиксированной идентичностью, однако каждая итерация Бэтмена сингулярна.

Однако вполне может быть так, что Делёз слишком поспешно проводит разграничение между негативным и утвердительным применением дизъюнктивного синтеза. В «Анти-Эдипе» Делёз и Гваттари настаивают, что шизофреник «заменяет исключающее и ограничивающее использование дизъюнктивного синтеза утвердительным использованием… Вот почему у шизофренического Бога так мало общего с Богом религии, хотя они и занимаются одним силлогизмом» (Deleuze and Guattari 1983, 76–77; Делёз и Гваттари 2008, 125–126). Как с радостью заметит всякий деконструктивист, это равнозначно исключающему применению дизъюнктивного синтеза в самом действии защиты его утвердительного, включающего применения. Но Делёз заранее осведомлен о такой критике, и она не слишком его беспокоит. Как он пишет, «мы видели, однако, сколь часто отрицающие (негативные) или исключающие дизъюнкции существуют в произведениях Клоссовски», в особенности «между Божественным порядком и порядком Антихриста. Но именно в порядке Бога — и только в нем — дизъюнкция имеет отрицательное значение исключения. И именно на другой стороне — в порядке Антихриста — дизъюнкция (различие, расхождение, децентрация) как таковая становится утверждающей и утвержденной силой» (Deleuze 1990, 296–297; Делёз 2011, 388). Это предполагает ницшевское перемещение перспективы (cf. 173; см.: 227), непрерывное движение туда-сюда между порядком Бога с одной стороны и порядком Антихриста с другой. Двигаясь в одном направлении, дизъюнктивный синтез стремится навстречу исключению, двигаясь в другом — навстречу множественности и утверждению. Однако ни одно из этих движений никогда не достигает своего завершения. Никакая идентичность не является настолько прочной, чтобы сопротивляться всем изменениям; и аффирмативные преобразования по самой своей природе всегда неполны и частичны. Поэтому Делёз и Гваттари могут говорить, соединяя воедино оба способа применения синтеза: «Тому, кто спрашивает: „Верите ли Вы в Бога?“, мы должны ответить в подлинно кантовской или шреберовской манере: конечно, но только как в господина дизъюнктивного силлогизма, как в априорный принцип этого силлогизма (Бог определяет Omnitudo realitatis [совокупность всей реальности — лат.], из которой благодаря разделению исходят все производные реальности)» (Deleuze and Guattari 1983, 13; Делёз и Гваттари 2008, 30).

На самом деле Кант выходит за рамки только ограничительного применения дизъюнктивного силлогизма. Ведь он настаивает, что «выведение всякой другой возможности» из исконной природы Бога «строго говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности и как бы деление ее… скорее высшая реальность составляла бы основание (Grund) возможности всех вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, а полноты ее следствий…» (Kant 1996, 569; Кант 2006а, 749). Это означает, что «ограничение» есть лишь ложный способ сказывания, даже если — при условии отсутствия открытого для нас доступа к какой бы то ни было трансцендентной реальности — он становится неизбежным. Бог как господин дизъюнктивного силлогизма должен активно распределять дизъюнкции, которые конституируют реальность, выводя их как положительное следствие своего бытия, а не действовать в качестве принципа ограничения. Таким образом, Бог Канта не противостоит Бафомету Клоссовски, так как оба они неразрывно связаны. Мы можем сказать только, что Кант переходит на сторону Бафомета до такой степени, что предостерегает нас против «естественной иллюзии», в силу которой мы «гипостазируем эту идею совокупности всей реальности» (571; 753 — перевод изменен). Эмпирически все, что мы можем понять, это «прохождение каждой вещи через все ее возможные предикаты» (Deleuze 1990, 296; Делёз 2011, 387); таким образом мы можем достичь «определяемости» всех вещей, но нам никогда не узнать предполагаемого принципа их полного определения.

<…>

В «Анти-Эдипе» Делёз и Гваттари заменяют Бога Канта тем, что они называют телом без органов (ТбО). Продолжая разрабатывать противопоставление Бога и Антихриста, уже установленное в «Логике смысла», они говорят, что «тело без органов — это вовсе не Бог, скорее наоборот» (Deleuze and Guattari 1983, 13; Делёз и Гваттари 2008, 29). Однако я предположил, что такое противопоставление является слишком простым и резким. Ситуация, описываемая Делёзом и Гваттари, куда более запутанна. Тело без органов, совсем как Бог Канта, колеблется между двумя полюсами дизъюнктивного синтеза. Иногда оно исключающее и ограничивающее, как Бог Лейбница с его исключением несовозможностей; иногда оно включающее и не ограничивающее, вроде Бога Шребера или Бафомета Клоссовски. Это следует из того способа, каким тело без органов вводится в качестве «третьего термина» (7; 21), прерывающего бинарную логику коннективного синтеза потоков и срезов. Тело без органов есть записывающая поверхность, место подписи для этого дизъюнктивного синтеза. «В какой-то момент все останавливается, все замирает (затем все запустится снова)» (7; 21). Тело без органов само не есть динамический процесс. Оно — «недифференцированный объект… это само непроизводительное, стерильное, непорожденное, непотребляемое» (8; 22). Оно не проистекает, не соединяется и не срезает, но всякий поток проходит через него, и всякий срез записывается на нем. Потому что всякий «процесс производства» нуждается в «элементе антипроизводства» (8; 25), в точке, где процесс полностью останавливается; короче говоря, в доле смертности. «В каком-то смысле было бы лучше, если бы ничего не работало, ничто не функционировало» (7; 21). Делёз и Гваттари доходят до того, что отождествляют тело без органов с влечением к смерти Фрейда и Лакана: «Инстинкт смерти — таково его имя, а смерть не остается без образца. Ведь желание желает как этого, смерти, поскольку полное тело смерти — это его неподвижный двигатель, так желает оно и жизни, поскольку органы жизни — это его working machine [производственная установка — англ.]» (8; 22). И эта смерть, это антипроизводство, есть именно фигура Бога.

Перевод с английского Олега Мышкина

__________________________________

Библиография

Deleuze, Gilles (1990). The Logic of Sense. Trans. Mark Lester. New York: Columbia University Press. (Русский перевод: Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Свирского. М. : Академический Проект, 2011.)

Deleuze, Gilles (1993). The Fold: Leibniz and the Baroque. Trans. Tom Conley. Minneapolis: University of Minnesota Press. (Русский перевод: Делёз Ж. Складка : Лейбниц и барокко / пер. с фр. Б. Скуратова. М. : Логос, 1997.)

Deleuze, Gilles (1994). Difference and Repetition. Trans. Paul Patton. New York: Columbia University Press. (Русский перевод: Делёз Ж. Различие и повторение / пер. с фр. Н. Маньковской и Э. Юровской. СПб. : ТОО ТК «Петрополис», 1998.)

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press. (Русский перевод: Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип : Капитализм и шизофрения / пер. с фр. Д. Кралечкина. Екб. : У-Фактория, 2008.)

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari (1987). A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press. (Русский перевод: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато : Капитализм и шизофрения / пер. с фр. Я. Свирского. Екб. : У-Фактория ; М. : Астрель, 2010.)

Ellis, Warren (2003). Planetary: Crossing Worlds. La Jolla: Wildstorm/DC.

Kant, Immanuel (1996). Critique of Pure Reason. Trans. Werner Pluhar. Indianapolis: Hackett. (Русский перевод: Кант И. Критика чистого разума : 2-е издание // Сочинения на немецком и русском языках / подг. к изд. Н. Мотрошиловой [Москва] и Б. Тушлингом [Марбург]. М. : Наука, 2006а. Т. 2. Ч. 1.)

Whitehead, Alfred North (1925/1967). Science and the Modern World. New York: The Free Press. (Русский перевод: Уайтхед А. Н. Наука и современный мир // Избранные работы по философии / пер. с англ. А. Грязнова и др. М. : Прогресс, 1990. С. 56–271.)

Whitehead, Alfred North (1929/1978). Process and Reality. New York: The Free Press. (Русский перевод [гл. 1, 10]: Уайтхед А. Н. Процесс и реальность // Избранные работы по философии / пер. с англ. А. Грязнова и др. М. : Прогресс, 1990. С. 272–303.)