Публикуем часть предисловия к книге американского философа и политического теоретика Джейн Беннетт «Пульсирующая материя. Политическая экология вещей», которой открывается наша новая серия «Космополитика», выходящая при поддержке Фонда «Президентский центр Б.Н. Ельцина».

В ней Джейн Беннетт осуществляет интервенцию сразу в несколько областей — онтологию, политическую теорию и теорию аффекта — с целью сделать нашу этическую и экологическую чувственность более восприимчивой к пульсациям материальности, неотъемлемой частью которой являемся и мы сами. Опираясь на идеи Спинозы, Ницше, Торо, Адорно, Делёза и др., а также критически переосмысляя традицию витализма, идущую от Канта к Хансу Дришу и Анри Бергсону, Беннетт разрабатывает концепцию виталистического материализма, который открывает «активную, живую, трепещущую, пульсирующую, испаряющуюся, текучую материю». Путешествуя по ландшафтам современности, Беннетт, подобно Генри Торо, стремится быть внимательной к вещам и аффектам для того, чтобы проследить действия почти неуловимой материальности, пересекающей как человеческие, так и нечеловеческие тела и дающей о себе знать через особого рода веще-силу. Предметом ее рассмотрения поочередно становятся: свалки отходов, испускающие в атмосферу и изливающие в почву «живые» потоки химикатов, показывая тем самым, что мы не можем просто так «выбросить» материальность; авария в энергосистеме, вина за которую распределяется между электричеством, линиями электропередач, лесными пожарами, энергетическими компаниями и рыночной экономикой; пища, потребляемая нами, но в итоге влияющая (через омега-3 жирные кислоты) на наши эмоции и настроение; неорганическая жизнь металлов и минералов, странствующих посредством наших тел; связь стволовых клеток с войной в Ираке и т. д. Агентность, или способность действовать, распределяется между человеческими и нечеловеческими элементами любого из этих ассамбляжей, а не исключительно между людьми. Тем самым этически и экологически обоснованная политика должна исходить не из закрепления агентности за теми или иными элементами, но из прослеживания и выявления сети агентных сил, позволяющих вещам случаться.

Предисловие

В этой книге я представлю философский проект и связанный с ним проект политический. Цель первого — обстоятельно продумать слишком быстро проносящуюся в нововременном сознании идею о материи как о пассивном, сыром, грубом и инертном материале. Эту привычку делить мир на безжизненную материю («оно», «вещи») и пульсирующую (vibrant) жизнь [1] («мы», «существа») — можно вслед за Жаком Рансьером назвать нашим привычным способом «разделения чувственного» [2]. Такая изоляция материи от жизни призвана утаить от нас витальность материи и живые силы материальных образований, например способность омега-3 жирных кислот менять наше настроение или способность выброшенного нами мусора (который не просто «исчезает» на свалках!) порождать «живые» потоки химикатов и летучие облака метана [3]. Я буду долго перетасовывать привычные для нас понятия «жизни» и «материи» до тех пор, пока они не начнут казаться нам чем-то странным — наподобие того, как знакомые слова, если их много раз повторять, начинают превращаться в чуждый и бессмысленный звук. Возможно, тогда нам удастся увидеть, как в пространстве, созданном этим остранением, витальная материальность начнет приобретать свои очертания.

Или, скорее, она вернет себе очертания, ведь с чем-то подобным мы уже встречались в детстве, в переживании мира, который населяли скорее одушевленные вещи, нежели пассивные объекты. Я попробую вернуть это чувство, пробудить то, что Бергсон называл «скрытой верой в спонтанность природы» [4]. Идея пульсирующей материи также имеет долгую философскую историю (если и не скрытую, то уж точно не каноническую) на Западе. Я хочу восстановить эту историю, обращаясь, в частности, к идеям и концепциям Баруха Спинозы, Фридриха Ницше, Генри Дэвида Торо, Теодора Адорно, Жиля Делёза, к витализму Бергсона и Ханса Дриша, возникшему на заре XX века.

Политический проект этой книги в его наиболее амбициозной форме звучит так: способствовать тому, чтобы наши отношения с пульсирующей материей и живыми вещами обрели более осмысленный и устойчивый характер. Направляющий нас вопрос звучит так: что изменится в наших политических реакциях на важные общественные проблемы, если мы признаем значимость витальности (нечеловеческих) тел? Под «витальностью» я понимаю способность еды, товаров, ураганов, металлов не просто служить препятствием для воли и желаний людей, но и действовать подобно квазиагентам, или силам, которые обладают собственными траекториями, склонностями и тенденциями. Я хочу описать эту пульсирующую материальность, обитающую рядом с нами и внутри нас, и проследить, что изменится в нашем анализе текущих политических событий, если мы, наконец, отдадим должное силе самих вещей. Как, например, изменятся наши потребительские привычки, если на то, что казалось нам мусором, отбросами, хламом или «переработанными отходами», мы взглянем как на скопление живой и потенциально опасной материи? Что изменится в системе здравоохранения, если мы взглянем на поедание пищи как на встречу неоднородных тел, часть из которых принадлежит нам, другая часть — нет, и при этом ни одна из них не одерживает верх? Какие вопросы встанут перед исследованием стволовых клеток, если отказаться от допущения, что единственным источником витальности является душа или дух? Как изменится наша энергетическая политика, если взглянуть на электричество не просто как на ресурс, товар или инструмент, но также — и даже в большей степени — как на «актант»?

Представить, как это делаю я, человеческие и нечеловеческие актанты вне привычной для нас иерархической лестницы — значит заключить в скобки вопрос о человеке

Термин «актант» принадлежит Бруно Латуру: актант — это источник действия, который может быть человеческим или нечеловеческим; актант — это то, что обладает действенностью (efficacy), может совершать нечто, изменять ход событий. Актант — это «любая сущность, которая преобразует другую сущность в ходе испытания», нечто такое, чьи «способности мы не можем определить заранее: о них можно судить лишь исходя из исполнения (performance) актанта» [5]. Поэтому о некоторых актантах лучше говорить как о протоактантах, поскольку их исполнения и энергии слишком малы или быстры, чтобы считаться «вещами» [6]. Я восхищаюсь попыткой Латура разработать словарь, способный учитывать сразу несколько режимов и степеней действенности (effectivity) для описания более распределенной агентности. Я последую примеру Латура, который осознанно обходит молчанием то, что обычно считают характерной чертой или уникальном свойством человека. По крайней мере, на некоторое время и до определенного момента. Я полностью сосредоточусь на специфических «вещах», отмечая характерные способности или действенные силы отдельных материальных конфигураций. Представить, как это делаю я, человеческие и нечеловеческие актанты вне привычной для нас иерархической лестницы — значит заключить в скобки вопрос о человеке и сознательно пройти мимо обширной и разнообразной литературы о субъективности и ее генезисе, а также об условиях ее возможности и границах. Философский проект, ставящий себе цель установить начала и границы субъективности, слишком часто связан с нашими фантазиями об особом статусе человека в глазах Бога, с желанием ускользнуть от материальности или обрести господство над природой. И даже если эта связь не всегда имеет место, подобный проект остается противоречивой и донкихотской затеей.

В дальнейшем я буду лишь мимоходом касаться важной в других отношениях темы субъективности, чтобы больше сосредоточиться на задаче развития словаря и синтаксиса для описания активных сил, которые исходят от не-субъектов, стремясь таким образом к тому, чтобы увеличить нашу способность их распознавать. Я хочу вывести на свет то, что обычно остается в тени: материальную агентность или действенность нечеловеческих или не-только-человеческих вещей. Я попробую приготовить блюдо из остатков антропоцентричной политической теории. Поступая таким образом, я принимаю на себя весь груз обвинений в перформативном противоречии: разве не человеческий субъект, в конце концов, развивает теорию пульсирующей материи? Мой ответ — и да, и нет, и я покажу, как то, что поначалу может казаться перформативным противоречием, станет рассеиваться, как только мы пересмотрим наши привычные понятия материи, жизни, Я, личного интереса, воли и агентности.

Почему я отстаиваю идею витальности материи? Потому что подозреваю, что образ мертвой и полностью инструментализированной материи питает нашу гордыню и наши потребительские фантазии и грезы о завоеваниях, которые имеют разрушительные последствия для Земли. Дело в том, что такой образ скрывает от нас (не дает увидеть, услышать, почувствовать запах, попробовать, ощутить) широкий диапазон нечеловеческих сил, циркулирующих по ту и по эту сторону человеческих тел. Эти материальные силы, способные помочь нам или уничтожить нас, сделать сильнее или слабее, возвысить или умалить, в любом случае требуют нашего внимания или даже «уважения» (если только использовать этот термин шире, чем Кант). Образ неодушевленной материи может быть одним из препятствий на пути появления более экологичных и материально устойчивых способов производства и потребления. Мои требования обусловлены конативной [7] заботой о выживании и благополучии человека: я хочу содействовать развитию более экологичных форм человеческой культуры и более «учтивых» отношений людей-материальностей с вещами-материальностями («экологический» аспект витального материализма будет раскрыт в последних двух главах).

В «Трактате о номадологии» Жиль Делёз и Феликс Гваттари экспериментируют с идеей «материального витализма», согласно которой витальность имманентна материи-энергии [8]. Их проект вдохновил и меня. Как и они, я избирательно обращаюсь к эпикурейской, спинозистской, ницшеанской и виталистической традициям, а также к современной научной и художественной литературе. Здесь пригодится любая возможная помощь, поскольку мой проект требует решения одновременно нескольких задач. Необходимо (1) описать позитивную онтологию пульсирующей материи, до предела расширяющую унаследованные нами понятия агентности, действия и свободы; (2) рассеять онто-теологические бинарные оппозиции жизни/материи, человека/животного, свободной воли/обусловленности и органического/неорганического, используя различные аргументы и риторические средства, цель которых — пробудить в наших телах чувственно-аффективную восприимчивость к материальной витальности; и (3) изобрести такой тип политического анализа, который смог бы лучше учитывать роль нечеловеческих актантов.

Хотя передвижения и действенность стволовых клеток, электричества, еды, мусора и металлов имеют исключительное значение для политической жизни, эти активности и силы изображаются в виде наших собственных настроений, действий, смыслов, повесток дня или идеологий

В дальнейшем я попытаюсь выступить в качестве свидетеля окружающих и пронизывающих нас потоков живой материи. Хотя передвижения и действенность стволовых клеток, электричества, еды, мусора и металлов имеют исключительное значение для политической жизни (и человеческой жизни per se), тем не менее почти всякий раз, когда они появляются на публике (зачастую сперва срывая наши планы и нарушая ожидания), эти активности и силы изображаются в виде наших собственных настроений, действий, смыслов, повесток дня или идеологий. Подобная быстрая подмена только укрепляет наши фантазии о том, что «мы» действительно контролируем «их». Но в традиции (немеханистического, нетелеологического) материализма, к которой я себя причисляю, «они» выступают как потенциально влиятельные агенты.

Хотя Спиноза и не был материалистом, в этой книге он выступает в роли пробного камня. Я обращусь к его идее конативных тел, которые стремятся увеличить свою силу действия, ради этого объединяясь в союзы с другими телами. Я разделяю его веру в то, что все существующее состоит из одной-единственной субстанции. Спиноза отвергает идею о том, что человек «скорее нарушает порядок Природы, чем следует ему», и обещает вместо этого «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» [9]. В трактате «О природе вещей» Лукреций тоже выводит своего рода монизм: он пишет, что все состоит из одного и того же причудливого материала, одних и тех же строительных блоков. Он называет их первоначалами; сегодня мы можем называть их атомами, кварками, потоками частиц или материей-энергией. Утверждение, что все состоит из одного-и-того-же-материала, намек на то, что в глубине все связано и несводимо к простому субстрату, созвучно экологической чувственности, что тоже для меня важно. Но в противоположность некоторым версиям глубинной экологии, мой монизм не постулирует ни идеальной гармонии, ни множественности, объединенной неким общим духом. Формула такого монизма, по Делёзу, звучит так: «…онтологически единые, формально разные» [10]. Это, как говорит Мишель Серр в «Рождении физики», турбулентное имманентное поле, в котором сталкиваются, застывают, превращаются, эволюционируют и распадаются многообразные и изменчивые материальности [11]. Хотя я полагаю, что эпикурейцы весьма упрощенно представляют себе индивидуальные атомы, которые, по их мнению, падают и отклоняются друг от друга в пустоте, тем не менее я разделяю убежденность эпикурейцев в том, что естественная тенденция соответствует такому положению вещей и что если мы настроимся на эту странную логику турбулентности, то и мы, и наша политика станем благоразумней.

Безличный аффект

Когда я писала книгу «Околдованность модерной жизни» (The Enchantment of Modern Life), я исследовала главным образом этическую составляющую переживаемого нами аффекта, точнее, меня интересовало настроение околдованности — знакомое нам всем сочетание удовольствия и волнения. Моя идея заключалась в том, что переживания чувственной околдованности повседневным миром — природой, товарами и другими продуктами культуры — способны увеличить ту «мотивирующую» энергию, которая необходима для перехода от простого одобрения неких этических принципов к настоящему этическому поведению.

Эта книга была частью более широкого движения в политической теории, своего рода этического и эстетического поворота, во многом вдохновленного феминистскими исследованиям тела и работами Мишеля Фуко, посвященными «заботе о себе». Эти исследования помогли вернуть в поле зрение этики «желание» и телесные практики вроде физических упражнений, медитации, сексуальности, приема пищи. Некоторые политические теоретики, среди которых наиболее известна Нэнси Фрэйзер со своей работой «Прерванная справедливость» (Justice Interruptus), оценивали данный поворот критически, поскольку он казался им отступлением к менее значимым психокультурным проблемам идентичности, отказом от рассмотрения более серьезных политических проблем экономической справедливости, экологической устойчивости, прав человека или демократического управления. Другие (и я в их числе) отвечали на это, что дисциплинарные техники тела, формирующие и изменяющие нашу этическую чувственность и наши социальные отношения, сами по себе политичны и образуют целое (недоисследованное) поле микрополитик, без которых любые принципы и любая политика рискуют остаться пустым звуком. Без соответствующих новых установок, чувственности, без особых культурных форм у нас не будет ни «озеленения» экономики, ни перераспределения богатств, ни расширения прав.

Этический поворот способствовал тому, что политические теоретики стали уделять больше внимания кино, религиозным практикам, новостным медиа ритуалам, экспериментам в области нейронауки и другим «неканоническим» средствам формирования этической воли. Отныне «этику» нельзя было понимать как некий набор учений; ее следовало рассматривать как сложный набор передаточных механизмов между моральными содержаниями, чувственно-аффективными стилями поведения и общественными настроениями. Современные политические теоретики утверждают то же самое, что романтические мыслители (я говорю о Жан-Жаке Руссо, Фридрихе Шиллере, Ральфе Эмерсоне, Генри Торо и Уолте Уитмене): только соответствующая чувственность и «аффективный ландшафт» позволяют моральным принципам обрести жизненную силу.

Сила катализатора не трансперсональна или интерсубъективна, но безлична: аффект присущ формам, которые невозможно представить (даже идеально) как личности

Я по-прежнему считаю аффект центральной проблемой этики и политики, но в этой книге я буду исследовать «аффект», который не является чем-то исключительно человеческим. Теперь я хочу сосредоточиться не столько на расширении человеческих способностей вступать в отношения, возникающие в результате действия различных аффективных «катализаторов», сколько на самих «катализаторах», существующих в телах не-людей. Сила такого катализатора не трансперсональна или интерсубъективна, но безлична: аффект присущ формам, которые невозможно представить (даже идеально) как личности. Сейчас я хочу еще больше подчеркнуть то, что околдованность указывает в двух направлениях, одно из которых ведет к человеку, чувствующему себя околдованным и чьи «агентные способности» от этого возрастают, а другое — к агентности вещей, производящих (благоприятные или вредные) эффекты в человеческих и нечеловеческих телах [12]. Органические и неорганические тела, естественные и культурные объекты (эти различия здесь не особенно заметны) — все они аффективны. Я опираюсь здесь на спинозовское понятие аффекта, которое означает в широком смысле способность всякого тела к активному и реактивному действию. Делёз и Гваттари говорили об этом так: «Мы ничего не знаем про тело, пока не знаем, на что оно способно, — другими словами, каковы его аффекты, как оно может или не может скомпоноваться с другими аффектами, с аффектами другого тела, чтобы либо разрушить это тело, либо самому разрушиться благодаря ему, либо обменяться с ним действиями и страданиями или соединиться с ним, компонуя более мощное тело» [13]. Или, как выразился Дэвид Коул, «аффекты провоцируют столкновение частиц-сил, определяя силу воздействия одного тела на другое; это можно объяснить и как способность ощущать силу до [или без] переживания субъективной эмоции… Аффекты создают поле сил, которое не кристаллизуется в некую субъективность» [14]. То, что я называю безличным аффектом или пульсацией материи, не является «духовным довеском» или «живой силой», добавленной к приютившей ее материи. Мой витализм — это не витализм в традиционном смысле; я скорее отождествляю аффект и материальность, а не постулирую существование некой отдельной силы, которая входит в физическое тело и одушевляет его.

Моя цель, еще раз, — разработать теорию витальности, которая присуща материальности как таковой, разотождествить материальность с фигурой субстанции, будь то пассивной, механической или божественной. Пульсирующая материя — это не сырой материал, который должна преобразовать творческая активность Бога или человека. Это — мое тело, но также и тела балтиморских отходов (глава 1), прометеевых цепей (глава 4) и червей Дарвина (глава 7), равно как и то, что нельзя в полной мере назвать телами: электричество (глава 2), поглощаемая еда (глава 3) и стволовые клетки (главы 5 и 6).

Заметки о методологии

Я следую материалистической традиции Демокрита-Эпикура-Спинозы-Дидро-Делёза в большей степени, чем традиции Гегеля-Маркса-Адорно. Безусловно, важно уметь распознавать следы человеческой власти, чтобы разоблачать социальные гегемонии (как это делают исторические материалисты). Но я утверждаю, что попытка поймать след нечеловеческой, вещественной власти, материальной агентности естественных тел и технологических артефактов, тоже значима с точки зрения политики. Здесь я использую понятие следования в том смысле, в каком его использует Жак Деррида в своих размышлениях о животных. Деррида указывает на близость между бытием и следованием: быть (чем-либо, кем-либо) — значит всегда быть следующим (за чем-то, за кем-то), всегда быть готовым ответить на откуда-то идущий зов, сколь бы нечеловеческим он ни был [15].

Какой метод лучше всего подходит для того, чтобы научиться говорить о пульсирующей материи? Как возможно описать ее, не элиминируя при этом независимость вещей? Как воздать должное смутной, но вездесущей интенсивности безличного аффекта? Мы должны рискнуть показаться наивными и глупыми, принять то, что Адорно называл «чертами клоуна» [16]. Это предполагает в моем случае готовность описывать события (блэкаут [17], принятие пищи, заковывание в цепи, опыт встречи с отходами) как столкновения, или встречи, онтологически различных актантов, некоторые из которых — люди, а другие — нет, хотя все они вполне материальны [18].

Нам необходимо развить утонченную, терпеливую, чувственную внимательность к нечеловеческим силам, действующим за пределами и внутри человеческих тел. Я училась пробуждать внимательность к вещам и их аффектам у Торо, Франца Кафки, Уитмена в той же степени, что и у эко- и экофеминистских философов: Романда Коулза, Валы Пламвуд, Уэйда Сикорски, Фрейя Метьюса, Уэнделла Берри, Ангуса Флетчера, Барри Лопеса и Барбары Кингсолвер. Не имея опыта этих контркультурных форм восприятия, можно подумать, что мир состоит только из активных человеческих субъектов, противостоящих пассивным объектам и их подчиненным законам механизмам. Эта кажимость может быть необходима ориентированному на действие восприятию, от которого зависит наше выживание (Ницше и Бергсон, каждый на свой манер, утверждали нечто подобное), но жить этой выдумкой постоянно — опасная и вредная затея (что также отмечали Ницше и Бергсон). Равным образом такой способ восприятия не способствуют формированию более «зеленой» чувственности.

В демистификации есть тенденция затушевывать витальность материи и сводить политическую агентность к человеческой агентности. Именно этим тенденциям я и пытаюсь противостоять.

Решая эту задачу, нам следует как можно экономнее и осторожнее пользоваться демистификацией — наиболее распространенной практикой в критической теории, — поскольку она работает на допущении, что в центре всех событий и процессов находится человеческая агентность, незаконно спроецированная на вещи. Эта герменевтика подозрения призывает теоретиков с особым вниманием отслеживать знаки сокрытой истины (человеческой воли к власти), таящейся за ложной видимостью нечеловеческой агентности. Карл Маркс стремился демистифицировать товары и помешать их фетишизации, обнажая стоящие за ними человеческие действия; так, патриотичные американцы во время правления Буша разоблачали личный интерес, жадность или жестокость, стоящие за «глобальной войной с террором» или за риторикой бывшего прокурора Альберто Гонсалеса о «верховенстве закона»; феминистский теоретик Уэнди Браун тоже «демистифицирует», когда обещает «соскоблить чешую с наших глаз» и помочь нам увидеть, что «дискурс толерантности… [набивает цену] Западу, превращая остальных в „других“… декларируя при этом, будто он всего лишь распространяет на всех преимущества либеральных идей и практик» [19].

Демистификация — незаменимый инструмент в демократической и плюралистической политике, которая стремится подчинить чиновников верховенству закона (понятому не столь варварски) и сдерживает попытки установления системы доминирования (расового, цивилизационного, религиозного, сексуального, классового). Но эффективность политической демистификации имеет свои пределы, и разоблачения беззакония, жадности, лживости, власти олигархов и лицемерия не обязательно вызывают моральный гнев, но, даже если это и происходит, гнев не обязательно переходит в действие. Браун тоже признает, что, даже если разоблачение «ложного самомнения» либеральной толерантности и смогло бы сделать оправдания либерального империализма менее убедительными, оно не обязательно ослабило бы сами империалистические стремления [20]. Более того, этичное политическое действие требует от людей не только постоянной критики существующих институтов, но также позитивной, утопической альтернативы [21]. Джоди Дин, еще один сторонник демистификации, признает эту трудность: «Если все, что мы можем — это оценивать, критиковать или демистифицировать настоящее, то чего в таком случае мы надеемся достичь?» [22]. Неослабевающая страсть к демистификации работает против самой возможности предложить какие-либо позитивные формулировки. В дискуссии с правительством Франсуа Миттерана, Фуко, отказавшись от своего предыдущего подхода, опирающегося на демистификацию, настаивал на специфических изменениях в области сексуальности: «Меня стала раздражать позиция, которой долгое время придерживался и я сам, но которой я больше не могу следовать. Ее можно свести к утверждению, что наша задача — разоблачать и критиковать, а прочие пусть занимаются законодательством и реформами. По-моему, это неправильный подход» [23]. Дело в том, повторим еще раз, что мы одинаково нуждаемся и в критике, и в изобретении позитивных альтернатив, которые когда-нибудь сами станут объектами критики и реформирования.

Демистификация всегда разоблачает нечто человеческое, будь то скрытое стремление одной группы людей доминировать над другой или стремление избежать ответственности за нанесенный вред или несправедливое распределение (человеческой) власти. В самой демистификации есть тенденция затушевывать витальность материи и сводить политическую агентность к человеческой агентности. Именно этим тенденциям я и пытаюсь противостоять.

Способность распознать безличный аффект требует от нас, в свою очередь, способности его испытывать. Необходимо хотя бы на некоторое время «подвесить» само подозрение и принять более открытую установку. Если мы заранее полагаем, что знаем то, что скрывается от нас, мы почти наверняка упустим большую его часть.

Перевод с английского Альберта Саркисьянца

Примечания:

[1] Оксфордский словарь говорит, что значение слова «vibrant» — «full of energy and life», «полный энергии и жизни». Синонимы — «lively» (живой), «full of life» (полный жизни), «full of spirit» (одухотворенный), «energetic» (энергичный, мощный), «sprightly» (радостный, веселый), «vital» (витальный, жизненный). Второе значение «quivering; pulsating» — «вибрирующий», «дрожащий», «ритмично двигающийся». Беннетт акцентирует главным образом первый ряд значений. Говоря, что материя является «vibrant», она имеет в виду, что в материи имманентно присутствует витальность, способная самостоятельно порождать новые эффекты; что материя не есть нечто «мертвое» и «пассивное», но, скорее, «живое» и «активное». Иначе обстоит дело с русским прилагательным «вибрирующий». Оно отсылает к «механическим, электромагнитным и т. п. колебаниям», к колебаниям звука (см. «вибрация» в «Большом русском толковом словаре»), тогда как пульсация происходит в чем-то живом, органическом, хотя под ней также могут подразумеваться и «ритмические колебания». Хотя русское слово «пульсирующий» и не полностью соответствует английскому «vibrant», английское «pulsate» больше соотносится с русским «вибрирующий», тогда как «vibrant» — с «пульсирующий». Поэтому «vibrant» будет переводиться нами словом «пульсирующий». — Прим. пер.

[2] «Разделение ощутимого есть разрезание природного и социального мира… разделение видимого и невидимого, подразумеваемого и не подразумеваемого» (Ranciere, “Ten Theses on Politics” [Рансьер Ж. Десять тезисов о политике. С. 209]

[3] Рансьер утверждает, что «политика как таковая касается конфигурации чувственного», подразумевая под этим, что политика состоит в ведении спора о том, что мы принимаем за «данное». Она — о «видимости мест и способностях тел, в них расположенных» (Rancière, “Comment and Responses”). Я согласна с Рансьером в том, что политика касается установления и переустановления чувствуемого и воспринимаемого нами ландшафта, но меня, в отличие от Рансьера, интересуют также «способности» нечеловеческих тел — артефактов, металлов, ягод, электричества, стволовых клеток и червей. Я рассматриваю рансьеровскую теорию демократии в 7-й главе.

[4] Bergson, Creative Evolution, 45 (Бергсон А. Творческая эволюция. С. 41).

[5] Latour, Politics of Nature, 237 (Латур Б. Политика природы. С. 266 — пер. изм.).

[6] В связи с этим Латур говорит, что выражение «имя действия» лучше подходит, чем слово «актант», поскольку «мы можем судить о способностях лишь позже, исходя из этих исполнений» (Latour, Pandora’s Hope, 303, 308).

[7] Образовано от латинского слова «conatus», означающего усилие, импульс, стремление. В метафизике Нового времени этим термином предполагалось наличие у любой «вещи» особой склонности, или «усилия», к продлению своего существования. — Прим. пер.

[8] Deleuze and Guattari, Thousand Plateaus, 351–423 (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 587–717).

[9] Spinoza, preface to Ethics, 102–103 (Спиноза Б. Этика. С. 335).

[10] Deleuze, Expressionism in Philosophy, 67 (Делёз Ж. Спиноза и проблема выражения. С. 49).

[11] Serres, Birth of Physics.

[12] Как отмечает Майкл Салер, по меньшей мере со Средних веков под околдованностью «понимали одновременно „удовольствие”, которое [человек] испытывает от чудесных вещей, и способность поддаться их чарам, соблазниться ими» (Saler, “Modernity, Disenchantment, and the Ironic Imagination,” 138; курсив мой).

[13] Deleuze and Guattari, Thousand Plateaus, 257 (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 424).

[14] Cole, “Affective Literacy,” 5–9.

[15] См.: Derrida, “The Animal That Therefore I Am (More to Follow).”

[16] Adorno, Negative Dialectics, 14 (Адорно Т. Негативная диалектика. С. 24 — пер. изм.). Я говорю о фигуре паяца у Адорно в 1-й главе.

[17] Жаргонное слово (англ. blackout — букв. затемнение), обозначающее аварию в энергосистеме. — Прим. пер.

[18] Бруно Латур описывает это как «симметричное» отношение к людям и вещам. Подробнее см.: Crawford, “Interview with Bruno Latour.”

[19] Brown, Regulating Aversion, 11, 203.

[20] «Обоснование не следует путать с мотивацией. Мотивацией для нынешней имперской политики Соединенных Штатов является наращивание силы, которое имеет мало отношения… к тем дискурсам, которые я здесь обсуждал» (Brown, Regulating Aversion, 175n251).

[21] См.: Sargisson, Utopian Bodies.

[22] В качестве примера демистификации см.: Dean, Publicity’s Secret. Обсуждая политическое влияние работ Славоя Жижека, она задает вопрос: «Если все, на что мы способны — это оценивать, критиковать и демистифицировать настоящее, то чем в таком случае мы надеемся закончить? Вероятно, мы можем заложить фундамент, который позволит нам в дальнейшем обнаружить границы коммуникативного капитализма, помыслить немыслимое нашего настоящего, чтобы освободить себя для новых возможностей. И если Жижек может использовать свою известность для этой цели, то тем лучше, не так ли?» (http://jdeanicite.typepad.com/i_cite/ 2005/05/what_is_the_unt.html; доступ 18 февраля 2009).

[23] Foucault, “Confinement, Psychiatry, Prison,” 209.

Библиография:

Adorno, Theodor, Negative Dialectics. Trans. E.B. Ashton. New York: Continuum, 1973. (Русский перевод: Адорно Т. В. Негативная диалектика / пер. с нем. Е.Л. Петренко. — М. : Академический проект, 2011. — 538 с.)

Bergson, Henri. Creative Evolution. Trans. Arthur Mitchell. New York: Dover, 1998. (Русский перевод: Бергсон А. Творческая эволюция / пер. с фр. М. Булгакова // Бергсон А. Творческая эволюция ; Материя и память. — Мн. : Харвест, 1999. С. 8–412.)

Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Cole, David. “Affective Literacy.” Paper presented at the ALEA/AATE National Conference, Gold Coast, Queensland, Australia, 2005.

Dean, Jodi. Publicity’s Secret: How Technoculture Capitalizes on Democracy. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

Deleuze, Gilles. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Trans. Martin Joughin. New York: Zone Books, 1992. (Русский перевод: Делёз Ж. Спиноза и проблема выражения / пер. с фр. Я.И. Свирского. — М. : Институт общегуманитарных исследований, 2014. — 320 с.)

Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. (Русский перевод: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато : Капитализм и шизофрения / пер. с фр. Я.И. Свирского. — Екатеринбург : У-Фактория ; М. : Астрель, 2010. — 894 с.)

Derrida, Jacques. “The Animal That Therefore I Am (More to Follow).” Trans. David Wills. Critical Inquiry 28, no. 2 (2002): 369–418.

Foucault, Michel. “Confinement, Psychiatry, Prison.” Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977–1984, trans. Alan Sheridan, ed. Lawrence D. Kritzman, 178–210. New York: Routledge, 1988.

Latour, Bruno. Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge: Harvard University Press, 1999.

Latour, Bruno. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Trans. Catherine Porter. Cambridge: Harvard University Press, 2004. (Русский перевод: Латур Б. Политики природы : Как привить наукам демократию / пер. с фр. Е. Блинова. — М. : Ад Маргинем Пресс, 2018. — 336 с.)

Rancière, Jacques. “Comment and Responses.” Theory and Event 6, no. 4 (2003): n.p.

Rancière, Jacques. “Ten Theses on Politics.” Theory and Event 5, no. 3 (2001): n.p. (Русский перевод: Рансьер Ж. Десять тезисов о политике / пер. с фр. Б. Скуратова // На краю политического. — М. : Праксис, 2006. С. 193–221.)

Saler, Michael. “Modernity. Disenchantment, and the Ironic Imagination.” Philosophy and Literature 28, no. 1 (2004): 137–149.

Sargisson, Lucy. Utopian Bodies and the Politics of Transgression. New York: Routledge, 2000.

Serres, Michel. The Birth of Physics. Trans. Jack Hawkes. Ed. David Webb. Manchester: Clinamen, 2000.

Spinoza, Baruch, Ethics: Treatise on the Emendation of the Intellect, and Selected Letters. Trans. Samuel Shirley, Ed, Seymour Feldman. Indianapolis: Hackett, 1992. (Русский перевод: Спиноза Б. Этика / пер. с лат. Н.А. Иванцова // Сочинения. В 2-х томах. — СПб. : Наука, 1999. Т. 1. — 489 с.)