Животные, аномалии и неорганические Другие
Рози Брайдотти
Рози Брайдотти — выдающаяся профессорка гуманитарных наук в Утрехтском университете, руководительница и основательница Центра гуманитарных наук в Утрехтском университете, а также почетная приглашенная профессорка Школы права Биркбекского колледжа при Лондонском университете. Она опубликовала множество работ в области феминистской философии, эпистемологии [1], постструктурализма [2] и психоанализа. Ее книги: Patterns of Dissonance (Polity, 1991), Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory (Columbia UP, 1994), Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming (Polity, 2002) и Transpositions: On Nomadic Ethics (Polity, 2006).
Оригинальная статья: Rosi Braidotti “Animals, Anomalies, and Inorganic Others”, PMLA, Vol. 124, No. 2 (Mar. 2009)
Перевела Яна Фишова
Комментарий в конце статьи
Де-эдипализация [3] животного как Другого
Животное перестало быть одним из привилегированных терминов, определяющих отношение европейского субъекта к инаковости. Метафизика инаковости опирается на предполагаемую политическую анатомию, имплицитно смоделированную на идеалах белизны, маскулинности, нормальности, молодости и здоровья. Все другие формы, как диалектической [4] инаковости (небелые, немужские, ненормальные, немолодые и нездоровые), так и категориальной инаковости (зооморфные, недееспособные или искалеченные), стали патологизированы и отброшены по ту сторону нормальности — то есть рассматриваются как аномальные, девиантные и чудовищные. Эта морфологическая нормативность является по своей сути антропоцентричной [5] и обусловленной гендером и расой. Это утвердило и сформировало основные характеристики доминирующего субъекта как мужчину и в том, что в нем содержится, а также в том, что он исключил как иное.
Эта форма связей и взаимоотношений сейчас перестраивается. Биоэгалитарный [6] поворот побуждает нас относиться к себе как к животным, так, как это делают охотники, а антропологи могут только об этом мечтать. Сегодня проблема заключается в том, как детерриториализировать или номадизировать [7] взаимодействие человека и животного, чтобы обойти метафизику субстанции и как ее следствие, диалектику инаковости, соответственно секуляризовав концепцию человеческой природы и жизни, которая ее оживляет. Это проблема антиэдиповой животной сущности в быстро меняющейся технокультуре, которая порождает мутации на всех уровнях. Это означает конец привычного, асимметричного отношения к животным, которое было пропитано фантазиями, эмоциями и желаниями, а также было оформлено властными отношениями, предвзято ориентированными на доступ человека к телам других животных. Вместе с Жилем Делезом и Феликсом Гваттари я бы сказала, что, превращаясь в гуманоидные гибриды, мы становимся животными.
С методологической точки зрения де-эдипализация отношения к животным — это форма отчуждения, которая влечет за собой радикальное изменение положения субъекта. За последние двадцать лет критическая теория убедительно продемонстрировала продуктивность дискурсивной стратегии отчуждения, разрыва и разотождествления. Постструктуралистский феминизм продемонстрировал политическую значимость разотождествления себя с привычными и, следовательно, успокаивающими ценностями и идентичностями, такими как доминирующие институты и репрезентации женственности и мужественности, чтобы сделать половые различия миноритарными [8] (Braidotti, Nomadic Subjects and Metamorphoses). Разотождествление включает в себя потерю привычных форм мышления и репрезентаций. Феминистки-последовательницы Спинозы, такие как Мойра Гейтенс и Женевьев Ллойд, утверждают, что социально укоренившиеся и исторически обоснованные изменения требуют качественного сдвига наших «коллективных представлений», или общего стремления к трансформациям. Расовые и постколониальные теории привели к критической переоценке черноты (Gilroy; Glissant; Collins) и радикальной передислокации белизны (Ware; Griffin and Braidotti), поддерживая критическое дистанцирование от установленных конвенций идентичности. Это привело, в частности, к постнационалистическому переопределению Европы как места посредничества и трансформации ее собственной истории (Morin; Braidotti, Transpositions). Этот процесс начинается с признания того, в какой степени возвышенные европейские идеалы рационального прогресса и освобождения, основанные на Просвещении, опираются на
Номадическое мышление [9] опирается на отчуждение как на метод освобождения формирования субъекта от нормативного видения себя. Система взглядов становится неограниченными, взаимосвязанными, многополыми и трансвидовыми потоками становления через взаимодействие с множеством других. Субъект, созданный таким образом, разрывает кожу гуманизма; таким образом, делезовское неорганическое тело разъединяется от кодов фаллогоцентрической [10] функциональной идентичности (Жиль Делез и Феликс Гваттари «Капитализм и шизофрения»: Книга 1. «Анти-Эдип» и Книга 2. «Тысяча плато»). «Тело без органов» поет хвалу аномалиям. Оно также привносит радостный мятеж чувств, виталистский [11] и панэротический подход к телу. Оно перестраивается так, чтобы вызвать творческие разъединения в этой системе, освобождая органы от их привязки к необходимым функциям. Это требует общего перекодирования нормативной политической анатомии и закрепленных за ней телесных функций, как способ преодоления старого метафизического мастер-кода, борьбы с ним и ослабления его власти над формированием субъективности. Субъект переосмысливается в номадическом режиме коллективных собраний. Цель детерриториализации нормы также поддерживает процесс становления животным, женщиной, миноритарие*й или номадой. Учитывая масштабы этого постгуманистического поворота, чтобы стать животным [12] или миноритарие*й, лучше взращивать «свою внутреннюю комнатную муху или таракана, а не своего внутреннего ребенка» (Shaviro 53), то есть формировать аномальные и неорганические союзы, а не эдиповы и иерархические отношения.
Постметафизические фигуры становления женщиной и становления животным отвергают принцип соответствия и идентификации с нормативным образом мысли. Они также выражают идею о том, что мышление не может и не должно сводиться к реактивной (малоподвижной) критике, но также должно включать значительные дозы творчества. Мышление может быть критичным, если под критичным мы подразумеваем активное и конструктивное изобретение новых образов мысли. Мышление — это жизнь, прожитая на максимально возможной мощности, как творческой, так и критичной, наполненная, эротическая и движимая удовольствием. По сути, речь идет об изменениях и трансформациях, и это своего рода искажение, как незапрограммированная мутация. Скорее клиническая, чем критичная, она проникает в суть классических представлений о субъективности.
Против метафор
Люди давно используют животных, чтобы обозначить границы между фундаментальными категориями бытия и изложить социальную грамматику различий между видами. Эта онтологическая функция привела к метафорической привычке составлять своего рода морально-познавательный бестиарий [13], в котором животные обозначают ценности, нормы и мораль. Я предлагаю вместо того, чтобы лирически рассуждать о благородстве орлов, коварстве лисиц или смирении ягнят, признать многовековую историю и проницательность этого глоссария животных. Давайте и дальше продолжим восхищаться его прославленной литературной родословной, которая простирается от Ливия до Данте, от Мольера до Кафки. Однако главное для нас состоит в том, чтобы выйти за пределы империи знака к подлинному отношению к животным, аномалиям и неорганическим другим. Старое метафорическое измерение было оттеснено новым способом отношений. Животные больше не являются системой обозначений, которая поддерживает самопроекции и моральные устремления людей. Они также не являются хранителями ворот между видами. К ним, скорее, стали подходить буквально, как к сущностям, созданными собственными системами кодов.
Этот неоподлинный подход начинает проявляться у мастеров модерности. Открытия Фрейда и Дарвина о структурах субъективности вскрыли глубокую нечеловеческую сущность, лежащую в основе субъекта. Бессознательные воспоминания разграничивают временные рамки, протянувшиеся через поколения, и хранят следы событий, которые, возможно, не произошли с отдельным индивидуумом, но сохранились в общем воображении сообщества. Эволюционная теория признает накопленную и воплощенную в теле память вида. Таким образом, она устанавливает линию времени, которая связывает нас из поколения в поколение с дочеловеческими и доличностными слоями нашего существования. С точки зрения критической теории психоанализ выводит бессознательное к критике рациональности и логоцентризма [14]. С другой стороны, эволюционная теория выводит линию исследования за рамки антропоцентризма в сторону быстро меняющихся наук и технологий жизни. Сама политика жизни — это конечный результат глубокой критики субъекта гуманизма (Rose). В философской номадологии (Braidotti, Transpositions) метафорическое измерение взаимодействия человека с другими заменяется подлинным подходом, основанным на неовиталистской имманентности [15] жизни. Животное больше не может быть метафоризировано как другое, его нужно воспринимать так, как оно есть и как оно существует в своей собственной реальности.
Животные больше не являются системой обозначений, которая поддерживает самопроекции и моральные устремления людей. Они также не являются хранителями ворот между видами. К ним, скорее, стали подходить буквально, как к сущностям, созданными собственными системами кодов.
Этот материалистический подход имеет важный этический подтекст и последствия. С точки зрения взаимодействия человека и животного на смену привычной эгоистической насыщенности прошлого приходит глубокий биоэгалитаризм, как признание того, что мы, люди и животные, находимся в этом вместе. Связь между нами — это жизненно важные узы, основанные на совместном использовании этой территории или окружающей среды на условиях, которые больше не являются иерархическими или самоочевидными. Они быстро развиваются и требуют соответствующего пересмотра. Теория Делеза и Гваттари о становлении животным выражает эту взаимосвязь, утверждая необходимость смещения от спесишизма к этическому признанию того, что могут делать тела (человеческие, животные и другие). Этология [16] сил и воздействий возникает как этический кодекс, который может воссоединить людей и животных. По словам Делеза и Гваттари, рабочая лошадь больше отличается от скаковой лошади, чем от быка (Thousand Plateaus, 257). Животное не классифицируется в соответствии с научными таксономиями и не интерпретируется метафорически. Оно скорее воспринимается в своей радикальной имманентности как тело, способное на многое, как поле сил, количество скорости и интенсивности, а также совокупность способностей. Это постчеловеческий телесный материализм, закладывающий основу для биоэгалитарной этики.
Денежные отношения
Существуют исторические прецеденты, когда к животным подходили как к материалистическим и энергетическим сущностям. Однако, как правило, они строились на функциональном, технологически-индустриальном укладе. С древних времен животные составляли своего рода зоопролетариат. До эпохи машин животных использовали для тяжелого труда в качестве механических рабов и логистической опоры для людей. Эта безжалостная эксплуатация была обусловлена не только иерархией видов, поддерживаемой старой метафизикой, которая утверждала, что у животных нет мыслящей души, а значит, и воли и собственной суверенной субъективности. Это было также связано с тем, что животные сами по себе представляли промышленный ресурс. Тела животных — это первичный материальный продукт: подумайте о бивнях слонов, шкурах большинства существ, овечьей шерсти, масле и жире китов, шелке гусениц и, конечно же, молоке и съедобном мясе. Тела животных классифицируются как промышленные предприятия, особенно тела насекомых, которые в настоящее время используются в качестве прототипов для передовой робототехники и электроники.
Эта политическая экономия полномасштабной эксплуатации животных продолжается до сих пор, поскольку животные служат живым материалом для научных экспериментов, биотехнологического сельского хозяйства, косметической и фармацевтической промышленности и других секторов экономики. В условиях развитого капитализма животные — это одноразовые тела, которыми торгуют на мировом рынке постчеловеческой эксплуатации. Незаконная торговля животными сегодня является третьей по величине запрещенной торговлей в мире после наркотиков и оружия, но находится впереди торговли женщинами. Бразилия обеспечивает большую часть экспорта, украденного из быстро исчезающих лесов Амазонки; бабочка Mariatee, амазонская черепаха, черный тамарин (крошечный примат размером меньше ладони) и розовый речной дельфин являются наиболее востребованными товарами по цене от 4000 до 70000 долларов. RENCTAS, бразильская организация, полное название которой переводится как Национальная сеть по борьбе с торговлей дикими животными, оценивает эту индустрию в 15 миллиардов долларов в год (Faiola).
Эта безжалостная эксплуатация была обусловлена не только иерархией видов, поддерживаемой старой метафизикой, которая утверждала, что у животных нет мыслящей души, а значит, и воли и собственной суверенной субъективности. Это было также связано с тем, что животные сами по себе представляли промышленный ресурс.
Животные, такие как свиньи и мыши, генетически модифицируются для производства органов для людей в экспериментах по ксенотрансплантации. Клонирование животных в настоящее время является признанной научной практикой: Онкомышь и овечка Долли — часть истории; первая клонированная лошадь родилась в Италии 28 мая 2003 года. Для получения одного жеребенка потребовалось более восьмисот эмбрионов и девять потенциальных суррогатных кобыл (Guardian Weekly). Эти разработки соответствуют сложной и динамичной логике современной генетики. Они перемещают отношения человека и животного за пределы диалектических противоположностей таким образом, что их лучше представить как нелинейные перемещения. Глобализация означает коммерциализацию планеты Земля посредством взаимосвязанных способов присвоения. По мнению Донны Харауэй, речь идет о
В то время как мейнстримная культура реагирует на эти инновации смесью эйфории и паники, а также излишнего оптимизма и беспокойства, то я хочу выразиться более оптимистично как в эмоциональном, так и в концептуальном плане. Принятие полной ответственности за науку и технологии, которые мы коллективно изобрели, кажется началом реализма и здравомыслия, а также предпосылкой для морально значимой позиции. Более того, взаимное смешение и межвидовое разведение, характерное для нашей исторической эпохи, порождают новые широкие объединения.
Мое радостное принятие постчеловеческого и несколько затруднительного положения отчасти объясняется политической практикой балансирования точек зрения, которой я научилась благодаря феминистскому активизму. Я помещаю себя в хвосте биополитических режимов среди безжалостного потребления всего живого. Я намерена начать свою критическую работу с этого, а не с ностальгического изобретения всеобъемлющего холистического [17] идеала. Я хочу размышлять здесь и сейчас, о Долли, моей сестре и об Онкомыши, моем тотемном божестве, о пропавших семенах и умирающих видах — но также, одновременно и без противоречий, о потрясающих, неожиданных и неуклонно воспроизводящих способах жизни, которым сопротивляются bios и zōē. Именно такой материализм делает меня в душе антигуманисткой и радостной частью множества видов-компаньонов (Haraway, Companion Species Manifesto).
Биоэгалитаризм как аффирмативная этика[18]
Процесс становления животным выражает материалистическую и виталистскую силу жизни, zōē как порождающую силу, протекающую через все виды. Кейт Анселл Пирсон воспринимает это как побуждение «начать составлять карту нечеловеческих становлений жизни» (109). Ось трансформации «становления-животным» подразумевает вытеснение антропоцентризма и признание трансвидовой солидарности на основе нашего совместного существования — в этой окружающей среде, телесно, будучи включенными и в симбиозе. Биоцентричный эгалитаризм — это философия радикальной имманентности и аффирмативного становления, которая активизирует устойчивую трансформацию номадического субъекта.
Этот органический или телесный вид материализма закладывает основу для системы этических ценностей, в которой жизнь занимает центральное место. Однако в данном случае жизнь далеко не исключительное право одного вида — человека. Старая иерархия, отдававшая предпочтение bios (дискурсивной, интеллектуальной, социальной жизни) над zōē (жестокой «животной» жизнью), должна быть пересмотрена. Жизнь не сакрализирована как данность, а скорее позиционируется как процесс, взаимодействующий и не ограниченный временем. Zōē как порождающая жизненная сила является основной сквозной силой, которая пересекает и соединяет ранее разделенные области. Биоцентричный эгалитаризм — это материалистический, светский, точный и несентиментальный ответ на пересекающиеся, трансвидовые структурные связи. Животные не являются как функциональными частями в телеологических [19] таксономиях, так и метафорами: они скорее участвуют в этологии сил и ускоряющихся метаморфоз. Они выражают буквальные формы имманентности и становления.
Следовательно, становление животным — это процесс переопределения чувства привязанности и связи с общим миром и территориальным пространством. Оно выражает множественные экологии принадлежности, одновременно трансформируя сенсорные и перцептивные координаты, чтобы признать коллективность и направленность вовне того, что мы называем «я». Номадический субъект погружен в сеть человеческих и нечеловеческих (животных, растительных, вирусных) отношений и имманентно связан с ними.
Эта неэссенциалистская [20] форма витализма уменьшает гордыню рационального сознания, которое не только не выходит за рамки, но и подавляется и заземляется. Сознание — это разворачивание себя вне мира и разворачивание внутри мира других. Что, если сознание это на самом деле еще один когнитивный способ отношения к
Онтология [22], в центре которой находится жизнь, ясно противостоит этой возможности, не делая уступок моральной панике или меланхолии. Она отстаивает этическое стремление вступать в отношения, которые повышают способность к расширению сознания. Этический идеал состоит в том, чтобы актуализировать когнитивные, аффективные и сенсорные средства для развития своих возможностей и утверждения своих взаимосвязей с другими в их сложности. Урок Спинозы имеет решающее значение для этического проекта Делеза и Гваттари. Выбор аффективных сил, которые приводят в движение процесс становления животным или миноритари*ей, регулируется этикой радости и утверждения, которая трансформирует негативные страсти в позитивные.
Чтобы понять этот процесс, его необходимо депсихологизировать. Положительным в позитивных страстях является не приятная сентиментальность, а, скорее, строгая композиция сил и отношений, которые сходятся к усилению чьего-либо conatus [23] или potentia [24]. Свобода выражается как способность поддерживать связи с другими, как расширение, ускорение или усиление взаимоотношений. Что отрицательно в негативных страстях, так это уменьшение, затемнение или замедление и приглушение интенсивности, что снижает способность к отношениям с другими (и, следовательно, снижает conatus или potentia). Следовательно, этика — это культивирование таких отношений, которые формируют и укрепляют позитивные страсти и избегают негативных.
Этические отношения — это, по сути, вопрос близости как возможности позитивного столкновения с другой сущностью. Они выражают чью-то potentia и повышают чью-то способность вступать в дальнейшие отношения и развиваться. Это расширение экологически обосновано и ограничено во времени: выражая и усиливая свои позитивные страсти, субъект-в-становлении дает себе возможность выстоять и продолжаться сквозь время и в нем. Вступая в аффирмативные этические отношения, становление животным или миноритари*ей порождает возможные варианты будущего. Они создают возможные миры через сеть устойчивых взаимосвязей. Это и есть момент становления: скопление сил, которые объединяются вокруг общих элементов и дают им возможность расти и продолжаться.
Во имя любви к Zōē
Биологический эгалитаризм zōē, вероятно, привлечет тех, кто разочаровались и отказались от антропоцентризма, встроенного в гуманистическую мысль, даже в том, что осталось от левых политических сил и феминизма. Те части чьей-то натуры, которые больше не идентифицируются с доминирующими категориями субъективности, но еще не вышли из клетки идентичности, бегут вместе с zōē. Эти бунтарские компоненты во мне связаны с феминистским сознанием того, что значит быть женщиной в ее воплощении. Сама по себе, я — волчица, размножающая клетки во всех направлениях; я — инкубатор и носитель жизненно важных и смертельных вирусов. Я — Мать-Земля и генератор будущего. В политической экономии фаллогоцентризма и антропоцентрического гуманизма, которые провозглашают суверенитет одинаковости в ложном универсалистском режиме, мой пол уничижительно воспринимался как не такой. Становление животным, миноритарие*й или тем, как мир говорит о моей феминистской сущности, отчасти потому, что мой пол, исторически говоря, так и не стал полноценным человечеством, поэтому моя приверженность этой категории в лучшем случае подлежит обсуждению и никогда не должна приниматься как должное.
Будучи философией внешнего мира, открытых пространств и воплощенных постановлений, номадическое мышление побуждает нас мыслить не в терминах установленных категорий, а скорее в терминах встреч с аномальными и незнакомыми силами, влечениями, томлениями и ощущениями, духовным и чувственным расширением возможностей тела. Необходим качественный скачок, и это не самоубийственный прыжок в пустоту и не падение в моральный релятивизм, а скорее имманентное событие. Я вижу в этом способ сделать современного субъекта немного более знакомым с нетронутыми возможностями технологически опосредованного, генно-ориентированного настоящего мира и, следовательно, менее тревожными по этому поводу. Становление животным, миноритарным, аномальным или неорганическим — это способ придавать силу тому, чем могут стать воплощенные и внедренные субъекты. Это способ жить более интенсивно, увеличивая свою potentia и, вместе с этим, свою свободу и понимание мира, который не является ни антропоцентричным, ни антропоморфным, а скорее геополитическим, экофилософским и гордо биоцентричным.
Цитируемые работы
Ansell Pearson, Keith. Viroid Life: Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition. London: Rout ledge, 1997. Print.
Balibar, Etienne. We, the People of Europe? Reflections on Trans-national Citizenship. Princeton: Princeton UP, 2004. Print. Trans, of Nous, citoyens d“Europe? Les frontieres, I”Etat, lepeuple. Paris: Decouverte, 2001.
Braidotti, Rosi. Metamorphoses: Towards A Materialist Theory of Becoming. Cambridge: Polity, 2002. Print.
–––. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia UP, 1994. Print.
–––. Transpositions: Of Nomadic Ethics. Cambridge: Polity, 2006. Print.
Collins, Patricia Hill. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. New York: Routledge, 1991. Print.
Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Seaver-Viking, 1977. Print. Trans, of Vanti-Oedipe. Capitalisme et schizophrenic I. Paris: Minuit, 1972.
–––. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: U of Minnesota P, 1987. Print. Trans, of Mille plateaux. Capitalisme et schizophrenic II. Paris: Minuit, 1980.
Faiola, Anthony. “Animal Trafficking Sucks Life from Amazon Rain Forest.” Guardian Weekly 27 Dec. 2001-2 Jan. 2002: 7. Print.
Gatens, Moira, and Genevieve Lloyd. Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present. London: Routledge, 1999. Print.
Gilroy, Paul. Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line. Cambridge: Harvard UP, 2000. Print.
Glissant, Edouard. Poetics of Relation. Ann Arbor: U of Michigan P, 1997. Print. Trans, of Poetique de la relation. Paris: Gallimard, 1990.
Griffin, Gabriele, and Rosi Braidotti, eds. Thinking Differently: A Reader in European Women’s Studies. Lon don: Zed, 2002. Print.
Guardian Weekly 14-20 Aug. 2003: 2. Print.
Haraway, Donna. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm, 2003. Print.
–––. Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan ©_Meets_Oncomouse. New York: Routledge, 1997. Print.
Morin, Edgar. Penser l’Europe. Paris: Gallimard, 1987. Print.
Rose, Nicholas. “The Politics of Life Itself.” Theory, Culture and Society 18.6 (2001): 1-30. Print.
Shaviro, Steven. “Two Lessons from Burroughs.” Posthuman Bodies. Ed. Judith Halberstam and Ira Livingston. Bloomington: Indiana UP, 1995. 38-56. Print.
Ware, Vron. Beyond the Pale: White Women, Racism and History. London: Verso, 1992. Print.
_____________________________________________________________________________
[1] Эпистемология — философско-методологическая дисциплина, в которой исследуется знание как таковое, его строение, структура, функционирование и развитие (Новейший философский словарь).
[2] Постструктурализм — обобщающее название ряда философско-методологических подходов к осмыслению культурной деятельности и интерпретации текстов культуры, сложившихся в 70-90-х гг. на основе преодоления и отрицания структуралистского подхода (Культурология. XX век. Энциклопедия, 1998).
[3] Де-эдипализация — если эдипализация понимается как интеграция и воздействие с Эдиповым комплексом, то
[4] Диалектика — философская теория, утверждающая внутреннюю противоречивость всего существующего и мыслимого и считающая эту противоречивость основным или даже единственным источником всякого движения и развития (Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина, 2004).
[5] Антропоцентризм — позиция, согласно которой человек является центром и высшей целью мироздания (Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина, 2004).
[6] Биоэгалитаризм — если эгалитаризм это теория, согласно которой в обществе должно быть установлено политическое, правовое и экономическое равенство (Новейший философский словарь), то биоэгалитаризм утверждает, что, несмотря на то, что разные живые существа имеют свои собственные способы организации и выживания, их ценности одинаковы, и поэтому они должны иметь равные права с точки зрения морали и должны получать моральное признание, заботу и защиту (“Environment and Development”. Vol. II — Biocentric Ethical Theories — Mouchang Yu, Yi Lei).
[7] Номадология — этот термин относится не к реальным кочевни*цам (nomads — кочевни*цы), а к подходу к философии французских мыслителей-постструктуралистов Жиля Делeза и Феликса Гваттари, которые используют концепцию номадологии для историзации и критики идеи состояния, которая, по их мнению, представляет собой статический и иерархический образ мышления, пронизывающий всю западную традицию. В противоположность состоянию номадология определяет способ мышления, который вместо того, чтобы укореняться в защите одного положения или точки зрения, пытается оставаться подвижным и открытым для перемен и различий. Как радикальный стиль философствования, номадология предполагает построение новых концепций, которые умножают различия и вариации в мышлении, а не поиск одного способа мышления, который тотализирует феномены или унифицирует субъект (2006, Eds. Simon Malpas and Paul Wake, The Routledge Companion to Critical Theory (Routledge), стр. 233).
[8] Миноритар*ия (миноритарн*ая) — философы Делез и Гваттари разделяют понятие «minoritarian» (миноритар*ия) от понятия «minority» (меньшинство), утверждая, что первое — это «становление или процесс», а второе — «совокупность или состояние». Меньшинства превращаются в миноритари*й в процессе становления, который детерриториализирует их сущность (Жиль Делез и Феликс Гваттари «Капитализм и шизофрения Книга 2. Тысяча плато», У-Фактория, Астрель, 2010).
[9] Номадическое мышление — гибкий и подвижный подход к мышлению, который отказывается от привилегии идентичности, единства или определенного субъекта (2006, Eds. Simon Malpas and Paul Wake, The Routledge Companion to Critical Theory (Routledge), стр. 170).
[10] Фаллогоцентризм — сочетание терминов «фаллоцентризм» и «логоцентризм», которое используется для критики психоанализа как фаллоцентричного дискурса, помещающего истину в речь. Для французского философа Жака Деррида, который ввел этот термин для критики Фрейда и, особенно, Лакана, психоанализ позиционирует фаллос как источник сексуальных различий и использования языка. Деррида утверждает, что, отводя фаллосу такую центральную роль, психоаналитические объяснения сексуального и социального развития продолжают воспроизводить патриархальные нормы (2006, Eds. Simon Malpas and Paul Wake, The Routledge Companion to Critical Theory (Routledge), стр. 239).
[11] Витализм — биологическая и философская концепция, согласно которой явления жизни обладают специфическим характером, в силу чего они радикально отличаются от
[12] Становление животным и становление женщиной (becoming-animal, becoming-woman) — в философии Делеза и Гваттари становление (becoming) существует только на контрасте с состоянием (being), которое характеризуется фиксированной и статической идентичностью внутри совокупностей, таких как «состояния, институты, классы», а становление сосуществует с молекулярной сущностью, которая по своей природе является трансформирующей и колеблющейся. Философы выделяют различные типы становления: становление женщиной, становление ребенком, становление животным, становление евреем, становление черным и другие формы миноритарного становления. Это не физическое или воображаемое преобразование из одного состояния в другое, а связи и родство между различными сущностями. Рози Брайдотти рассматривает становление посредством «аффирмативных этических отношений» молекулярных и номадных идентичностей с «эмпатической близостью и интенсивной связью». Становление строится через этические связи между различными формами сущностей, такими как гендеры, виды, расы, сексуальности и так далее (Жиль Делез и Феликс Гваттари «Капитализм и шизофрения Книга 2. Тысяча плато», У-Фактория, Астрель, 2010; Rosi Braidotti Nomadic Theory: The Portable Rosi Braidotti. New York: Columbia University Press, 2011).
[13] Бестиарий — сборник сведений (в стихах и прозе) о жизни, обычаях и нравах животных (Литературная энциклопедия. В 11 т.; М.: издательство Коммунистической академии, Советская энциклопедия, Художественная литература. Под редакцией В.М. Фриче, А.В. Луначарского. 1929 — 1939).
[14] Логоцентризм — термин, возникший из философии деконструкции Жака Деррида, происходит от греческого logos, означающее «слово» (но также иногда «мысль» или «разум»). Деррида критикует логоцентризм западной философии как поиск основы для всего знания в логике, разуме или истине, которые самоочевидны и самоутверждаемые (2006, Eds. Simon Malpas and Paul Wake, The Routledge Companion to Critical Theory (Routledge), стр. 239).
[15] Имманентность — присутствие всего во всем (абсолютная имманентность) или чего-то в
[16] Этология — наука о поведении животных в естественной среде обитания (Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998).
[17] Холизм — философская концепция, утверждающая приоритет целого перед составляющими его частями, его онтологическую самостоятельность и несводимость к сумме частей и выполняемых ими функций (Философия науки: Словарь основных терминов. — М.: Академический Проект. С.А. Лебедев. 2004).
[18] Аффирмативная этика (утвердительная или позитивная этика) — коллективная практика построения социальных горизонтов надежды в ответ на вопиющую несправедливость, увековечение старых иерархий и новых форм господства. Аффирмативная этика состоит не в отрицании негативности, а в ее переработке вне диалектических противоположностей (Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Polity Press, 2019).
[19] Телеология — философское учение об объяснении развития в мире с помощью конечных, целевых причин. В современной методологии рассматривается как принцип объяснения, дополняющий традиционную причинность причинами-целями (Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004).
[20] Нонэссенциализм — философское представление об истине, согласно которому о сущностной природе вещи нельзя говорить изолированно, но лишь по отношению к другим вещам. Внутренних свойств объекта самого по себе не существует. Относительные свойства являются характеристиками по отношению к другим вещам, таким, как человеческие интересы и желания (Вестминстерский словарь теологических терминов. — М.: «Республика». Мак-Ким Дональд К. 2004).
[21] Трансцендентность — нечто абсолютно внешнее и абсолютно высшее — «там» в отличие от всех «здесь» (и даже в отличие от всех «там») и их преодоление (Философский словарь — М.: Палимпсест, Издательство «Этерна». Андре Конт-Спонвиль. 2012).
[22] Онтология — учение о бытии как таковом, раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия (Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004).
[23] Conatus (лат.) — порыв, стремление. По Гоббсу, ответная реакция тела на воздействие силы (Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. 1983). Концептуально все живые существа движимы conatus — то есть онтологической свободой выражать степень силы (potentia), которую любая сущность способна воплотить в действительности (Rosi Braidotti, Posthuman Knowledge, Polity Press, 2019).
[24] Potentia (лат.) — сила и мощь. Брайдотти использует термин potentia для описания разницы между аффирмативными и ограничивающими аспектами силы. Potentia — это порождающий аспект силы, который создает, производит и поддерживает поток (Pamela Mossa, Leslie Kernb, Roberta Hawkinsc, Karen Falconer Al-Hindi “Grasping the affirmative: Power and the process of becoming joyful academic subjects”, Emotion, Space and Society 28 (2018), 53-59).
Комментарий переводчицы
В данном тексте Рози Брайдотти раскрывает многие философско-политические категории отношений человека как доминантного субъекта, и других животных как объектов человеческого потребления и эксплуатации. Она отмечает «диалектическую инаковость» животных как миноритарных Других и указывает на необходимость биоэгалитаризма как на практику признания прав и свобод всех живых существ. Брайдотти призывает «относиться к себе как к животным», «разотождествлять себя с привычными» и «успокаивающими ценностями и идентичностями», способствовать «качественному сдвигу наших коллективных представлений», «разрывая кожу гуманизма», и «детерриториализировать норму», порывая с «европейскими идеалами рационального прогресса и освобождения». Брайдотти права, указывая на «метафорическую привычку» использования животных в языке и литературе и призывая воспринимать животных буквально и подлинно в их собственной реальности, а также она верно отмечает то, как тела животных постоянно используются ради человеческих желаний и нужд, сравнивая их тела с промышленными предприятиями.
Однако, несмотря на кажущийся критичный подход к антропоцентризму и спесишизму, в данном тексте Брайдотти не стремится выходить за их пределы. Так, например, философиня не раскрывает свою интерпретацию понятия «биоэгалитаризм». Что такое биоэгалитаризм? Значит ли это свободу и права на жизнь всех животных или это включает в себя всех живых организмов, таких как растения и бактерии? Значит ли это равное рассмотрение ценности и интересов жизни всех существ? Брайдотти отмечает, что «биоэгалитарный поворот побуждает относиться к себе как к животным», однако почему-то не указывает, что данный поворот может побуждать нас относиться к животным как к себе. Вся критика спесишизма и антропоцентризма Брайдотти сводится лишь к теоретической необходимости пересмотра доминантного субъекта и субъективности и к восхвалению номадологии и номадического мышления, однако, когда дело доходит до конкретных вопросов инструментального использования животных во имя высших человеческих целей и прогресса, Брайдотти говорит о своем эмоциональном и концептуальном оптимизме, что выражается в поддержке экспериментов над животными, в частности, над Онкомышью и овечкой Долли. В статье Брайдотти пишет, что «для получения одного жеребенка потребовалось более восьмисот эмбрионов и девять потенциальных суррогатных кобыл», и, таким образом, тела животных становятся местом экспериментов, которые были бы немыслимы в отношении человеческого тела. Если биоэгалитаризм Брайдотти это спокойное использование тел других животных во имя науки, то человек уже давно практикует такой «эгалитаризм». Опыты с Онкомышью также не могут вызывать антиантропоцентричного оптимизма: для трансформации ДНК мышей использовался метод заражения эмбрионов ретровирусами, и целью этой манипуляции было изучение выражения опухоли человека у трансгенных мышей, вызывающей деформацию конечностей (Salvi 2001:18). Таким образом, животное приобретает человеческую патологию, возникшую в результате генной манипуляции и заставляющую животное страдать (Salvi 2001:21). Каким именно образом данные практики могут «перемещать отношения человека и животного за пределы диалектических противоположностей»? Разве в экспериментах над животными не проводится главная диалектическая противоположность власти субъекта-человека над
На мой взгляд, рассуждение Брайдотти, что «жизнь далеко не исключительное право одного вида — человека» противоречит ее позитивному и оптимистичному подходу к экспериментам над животными. Невозможно утверждать о ценности жизни существ, одновременно с этим используя, причиняя страдания и убивая их. Невозможно поддерживать феминизм и антирасизм и одновременно с этим нормализировать подход к женщинам и этническим миноритариям как к объектам потребления и эксплуатации. Брайдотти не выступает против антропоцентризма и спесишизма, напротив, она поддерживает практики использования других животных и выступает за «менее тревожное» отношение к «генно-ориентированным» возможностям животных, страдающих в экспериментах.
Цитируемые работы
Braidotti, Rosi. “Animals, Anomalies, and Inorganic Others”, PMLA, Vol. 124, No. 2 (Mar. 2009), 526-532.
Haraway, Donna J. When Species Meet. Posthumanities 3. Ed. Cary Wolfe. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2008.
Salvi, Maurizio. “Transforming Animal Species: the Case of Oncomouse”, Science and Engineering Ethics (2001) 7, 15-28.
