Начиная с XVIII века на исторической арене появляется новое действующее лицо — «человек-масса». Его учреждение как антропологического типа связано с рождением новой логики мышления. «Раз-очарование мира», о котором пишет М. Вебер [5, с. 143 и далее по тексту], лишило действительность символических оболочек и, тем самым, обратило ее в «мир», единственно возможный и не приемлющий каких-либо миров «за», «над», «под» ним. В ситуации «ухода» сакрально-символического, которое представало скрепой мышления, храня и неся в себе мощные онтолого-экзистенциальные интуиции, роль «хранителя», пусть не целостности, но, по крайней мере, — связанности сознания, берет на себя «здравый смысл», «common sense» [11].

Логика «здравого смысла» («common sense») — это логика «обыденного сознания», она покоится на фундаменте повседневности. Парадоксально, но повседневность, обыденная жизнь отдельного индивида, которая как бы предполагает уникальность, единственность, оказывается выстроенной на некоем унифицирующем и коммунальном основании. Ключевым термином здесь оказывается «common», «общий». По сути своей сознание, отсылающее к «sensus communis» и «common sense», «общему смыслу-чувству» абсолютно равнодушно к опыту уникального «Я»; более того, точнее здесь говорить о «сознании-без-Я». «Сознание-без-Я» выстроено на неудержимом стремлении к однозначности, не требующей тех усилий, которые связаны со сложными смысловыми образованиями и, соответственно, — с не менее сложными формами опыта мышления. Подобная гомогенизация «мира», способов его схватывания и представления обусловлена стремлением к «экономии» и мышления, и страсти, и самой жизни.

Этот тип сознания сжимает широкие поля смысловых и экзистенциальных вариантов до упрощенных редуктивных алгоритмов. Однако упрощение, редукция захватывают не только опыт сознания, его язык, но и все существование его носителей. Ж. Делез характеризует эту логику упрощения как движение от более дифференцированного (прошлого) к менее дифференцированному (будущему и цели): «движение “от вещей к первичному огню” и “от миров (индивидуальных систем) к Богу”» [7, с. 99]. Механика подобного преобразования описывается философом следующим образом: «В целом здравый смысл — нечто пережигающее и пищеварительное, нечто агрикультурное, неотделимое от аграрных проблем, от огораживаний и от жизни среднего класса, разные части которого, как считают, уравновешивают и регулируют друг друга» [7, с. 100].

При этом содержание «здравого смысла» не ограничивается предметными репрезентациями. «Здравый смысл» — это не только созерцание: он погружен в повседневную деятельность. Существом этой деятельности является прагматизм, который обращен не столько на вещи, предметы как таковые, сколько на их аффективную задействованность, замещающую собой смысл. Отсюда становится достаточно очевидным, что в sensus communis значимо то, что и в латыни sensus, и в английском sense, и во французском sens, и в немецком Sinn имеют двойное значение: это и смысл, и чувство. Но в феноменальности «здравого смысла» смысл и чувство сливаются: «здравый смысл» как «сознание-без-Я» — это сознание аффицируемое и аффективное. Аффицирование проникает, пронизывает поля смысла и чувственности, — оно входит и в плоть, и в мысль. В результате человек-вещь, человек-объект охватывается «окружающей средой», но при этом лишается «мира».

Логика «здравого смысла» обращает в угрозу, в опасность любую онтологическую содержательность, создавая одновременно тревогу как базовый настрой. Так, Ж. Женетт отмечает, что «современный человек ощущает свою временную длительность как “тревогу”, свой внутренний мир как навязчивую заботу или тошноту; отданный во власть “абсурда” и терзаний, он успокаивается, проецируя свою мысль на вещи, конструируя планы и фигуры, черпая таким образом хоть немного устойчивости и стабильности из пространства геометрического. По правде говоря, гостеприимство этого пространства-укрытия само по себе весьма относительно и временно, ибо современные наука и философия как раз заняты тем, что путают удобные ориентиры “геометрии здравого смысла”, изобретают головоломную топологию, где есть пространство-время, искривленное пространство, четвертое измерение, новый неевклидовский лик универсума, то опасное пространство-головокружение, где строят свои лабиринты некоторые современные художники и писатели» [9, с. 127].

И все же анонимный, доиндивидуальный, безличностный «здравый смысл» отклоняет тонкие и сложные формы связанности сакральной логики и мышления с поступанием «Я». Поэтому он «играет главную роль в сигнификации, но не играет никакой роли в даровании смысла» [7, с. 100]. Сознание «человека-массы» структурировано логикой рецептивности, которая и в поле мышления, и в поле чувственности, и в экзистенциальном измерении выдвигает императив рецепции, репрезентации, отражения, повтора, мимезиса.

Кроме того, «здравый смысл», отклоняя символическое, сакральное, парализует и силу воображения. При этом, как пишут Т.В. Адорно и М. Хоркхаймер, «захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механизмов. Ее продукты сами, и, в первую очередь, самый характернейший, звуковой фильм, парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода способностями» [1, с. 157]. Также и новости в прессе, например, совершенно не предполагают открытой перспективы для развития в воображении сюжетов, представленных в них. В. Беньямин рассуждает об этом в эссе «Рассказчик», где он противопоставляет рассказу, находящемуся на грани вымирания, новый тип общения, конституированию которого поспособствовала пресса, — информацию. По мысли Беньямина, эпическое повествование не дает никаких психологических объяснений описываемым событиям, раскрывая множество расходящихся путей их интерпретации. В отличие от рассказа, словно призывающего подумать, «информация представляет интерес тогда, пока она нова. Она живет только в этот момент, она должна исчерпать и объяснить себя, не теряя времени» [4, с. 350].

В результате подобных социокультурных трансформаций происходит то, что в психонализе именуют регрессией. Как пишут М. Хоркхаймер и Т. Адорно, «сегодня регрессия масс — это неспособность собственными ушами слышать неслышимое, собственными руками дотрагиваться до неосязаемого, это — новый вид ослепления, который приходит на смену любой из побежденных форм мифического ослепления» [1, с. 53-54].

Однако же принцип рецептивности «здравого смысла», можно сказать, содержит и положительный потенциал: возможности принятия действительности «обыденным сознанием» достаточно велики. Хотя нельзя не заметить, что зачастую это переходит во всепринятие. Как пишет М. Хайдеггер, «эта всеоткрытость, правящая существованием людей друг с другом здесь, со всей отчетливостью показывает нам, что мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие» [14, с. 164]. Это «неопределимое», «незримое» Оно, das Man просто лишено «мира», также, как и «мир», — если же о нем все–таки заводят речь, — лишен границ, лишен какой-либо обличенности. Такое «Я» определивается тем, что приходит извне, — оно буквально безгранично открыто любым воздействиям. Потеря дискриминативных критериев ведет к равнозначности смыслов, к их синонимичности. Потому-то и жизнь индивида, охваченная логикой «здравого смысла», начинает выстраиваться в соответствии с принципом «anything goes», «все сойдет».

Кроме того, десимволизированное, обыденное сознание лишается выделенных смысловых точек, способных быть аттракторами его поля, и тем самым, — вызывать к жизни «истории с сюжетами». Жизненный путь индивида обращается в жизнь, «историю без сюжета», в монотонную серию, — иначе говоря, фрагментарность обыденного сознания связана с его особой темпоральностью.

В. Беньямин, обнаруживая тенденцию к утрате сюжетности в новоевропейских жизненных мирах и, в частности, — в литературе, напрямую связывает ее с девальвацией конститутивной ценности опыта и уникальности человеческой жизни в целом. Дело в том, что история, рассказ рождается в опыте рассказчика и в то же время несет в себе интенцию его диссеминации: «Суть рассказа не в том, чтобы рассказать о деле в чистом виде, о деле “самом по себе”, как в информации или рапорте. Он погружает это дело в жизнь рассказчика, чтобы затем вновь извлечь его оттуда. Оно оставляет в рассказе след рассказчика, как на поверхности глиняной миски отпечатали след руки гончара» [4, с. 352]. В свою очередь, обесценивание уникального жизненного опыта, здесь-бытия и, соответственно, рассказа связано с отклонением смерти как «экзистенциального феномена “здесь-бытия» за пределы «жизненного мира». В эссе «О некоторых мотивах у Бодлера» Беньямин пишет: «Продолжительность, избавленная от смерти, обладает дурной бесконечностью орнамента. Она делает невозможным привнесение в себя традиции. Это воплощение переживания, облаченное во взятое напрокат платье опыта» [3, с. 202], — иными словами, жизнь превращается в симуляцию опыта. Следуя логике Беньямина, можно сказать, что «опыт», складывающийся в результате прохождения жизненного пути, в «раз-очарованном» новоевропейском мире замещается «переживаниями”, в-печатлениями, которые не накапливаются и не седиментируются, упаковываясь в «чистые формы» прошлого (Ж. Делез).

Если обратиться к «синтезам времени» Ж. Делеза, то совершенно очевидно, что в размерности «здравого смысла» происходит лишь сжатие «настоящих», которое, однако, никогда не обращено ни к памяти, ни к пониманию. Это — всегда «пассивный синтез», то есть синтез, который никогда не схватывается и не опознается практиками сознания. Звучит парадоксально, но сознание «здравого смысла» предстает, по крайней мере, в темпоральном измерении, как своего рода бессознательное. Этот — «первый синтез» — времени всегда определяется логикой актуализма, удерживающей неизменность структурности настоящего. Так складываются привычки, вообще, и «привычка жить», — в частности, основанная на «ожидании, что “это” продолжится, что один из элементов последует за другим» [8, с. 99]. Гомогенизация темпорального потока прокладывает дорогу «предвидению», но предвидению весьма специфическому, — по сути дела, происходит проецирование, сериация, мультипликация «настоящего», которое и опознается в будущем. И устойчивость этого процесса обусловлена тем, что привычка тесно переплетается с «удовольствием», рождающимся в «выманивании» «созерцающим сознанием» различия у повторения. Происшествия и акты, сопутствующие настоящим мгновениям в их неизменной структурности, сменяют друг друга, однако «есть блаженство пассивного синтеза; мы все — Нарциссы в силу удовольствия, которое мы испытываем, созерцая (самоудовлетворение), хотя созерцаем вовсе не себя. Мы всегда — Актеон с точки зрения того, что созерцаем, но и Нарцисс благодаря полученному удовольствию. Созерцать — значит выманивать. Это всегда нечто другое, это — вода, Диана, леса, которые следует сначала созерцать, чтобы наполниться образом самого себя» [8, с. 96], — пишет Делез.

Центрирование темпоральной фигуративности «здравого смысла» на актуализме неизбежно ведет к отклонению «второго синтеза времени», «синтеза прошлого». «Прошлое» вовсе не представляет собой мимолетные, преходящие «настоящие», — чтобы сложилось «прошлое» как темпоральный горизонт «настоящего» необходимо его («прошлого») существование как «чистой формы» временности, то есть формы, которая после своего рода проверки «настоящего» принимает это «настоящее» на хранение, а в дальнейшем предлагает его для инвестирования практик учреждения и «настоящего», и «будущего». Для экспликации учреждения этой формы «прошлого» Делез использует символ Эроса. Совершенно очевидно, что Эрос понимается им далеко не во фрейдистском смысле, речь идет об ином: Эрос в делезовском истолковании «чистых форм» «прошлого» оказывается символом, отсылающим к интенсивности происходящего, которая, к тому же, обладает определенной «стиль-формой», благодаря чему такое интенсивное «настоящее» обращается в событие. Но, тем самым, изменяется и сам временной поток: непрерывное, монотонное течение времени, складывающееся, по сути дела, из неразличимых «настоящих», разрывается событиями. Благодаря резонансу событий временной поток обретает фигуративность, рельеф. Как раз событийный срез временности и становится основанием памяти, Мнемозины. Такие — «эротические» — события и создают, конфигурируют «чистые формы» прошлого. Но временная матрица новоевропейского общества отклоняет именно эти формы.

В новоевропейском «мире» сложная в своей конститутивности и развертывании сакрально-символическая темпоральность, разворачивающая фигуративное время, наполненное событиями, замещается временем однородных и равных в своей сути происшествий, — время становится моносущностным, гомогенным, линейным. «Трехчастная схема должна освободить мгновение настоящего от власти прошлого тем, что изгоняет последнее за абсолютную границу безвозвратности и предоставляет его, в качестве практично используемого знания, в распоряжение “теперь”. Потребность спасти прошедшее в качестве живого вместо того, чтобы использовать его в качестве материала прогресса, удовлетворяется исключительно лишь в искусстве, которому принадлежит сама история в качестве изображения минувшей жизни» [1, с. 49], — пишет Т. Адорно. Таким образом, в новоевропейском «мире» каждое движение от одного «настоящего» к другому строится на принципиальном обесценивании того «настоящего», трансформация и развитие которого осуществляется, и, по сути своей, ориентация на изменение оказывается атемпоральной. «Сommon sense» предполагает, что смещение от одной смысловой формации к другой лишает ценности предшествующую, не допуская ее малейшего участия в учреждении новой. Каждое последующее настоящее стирает предшествующее, отклоняет его, изымая из конституирования нового «теперь».

В принципе у темпоральных разметок новоевропейского «мира» есть два значимых аспекта в экзистенциальном смысле: с одной стороны, происходит все большая интенсификация любого «настоящего» и связанного с ним переживания, то есть начинается своего рода гонка за все новыми и новыми переживаниями. Воцаряется культ желания «быть современным». С другой, — погружение в «настоящее» ведет к отчуждению от мира, отбрасывая и ретенции, и протенции, редуцируя «мир» исключительно к наличной данности, которая всегда «актуалистична» в нарциссической инкапсулированности «настоящего». Итог подобного нарциссизма трагичен: «прошлое» отбрасывается от «настоящего», становясь чем-то недействительным, никчемным, разрушая «опыт» и порождая существа и институции, охваченные амнезией [15, с. 391]. Более того, утрачивается своего рода мерная шкала, придающая ценность тому или иному «настоящему», — действительно, «всё» становится «равным».

Время теряет свою экзистенциальную соразмерность с Я, которая имеет место, например, в средневековом христианском «мире», где христианский Бог взывает не ко «всем», а именно — к Я, и такие события, как Рождение Христа, его Вознесение, Страшный Суд и т.д., присутствуя в «настоящем», переживаются верующим.

При этом, с одной стороны, именно «исторические происшествия», а не события, больше не дают отсвета, отблеска в «мир» отдельного существования; с другой, — отдельная человеческая жизнь уже не оставляет оттиска, отпечатка в темпоральном потоке, разрывая им линейное движение времени. Так, например, место «эпохи Петра Великого», «века Моцарта» занимает «век науки и техники», «эпоха информации» и т.п. И здесь существенно то, что место личности как символической фигуры занимают безличностные и внеиндивидуальные структуры: экономическая, техническая, информационная и т.д. Современный новоевропейский «мир» захвачен универсализирующей гомогенизацией, и это приводит к тому, что отныне есть одна «История», универсальная и всеохватывающая, одно «большое время», — «История», включающая в себя что угодно, только не Я. Инстанция Я с удивительной последовательностью отклоняется и упраздняется.

Существенно и то, что «не-европейские миры» и их обитатели, которые живут по собственным законам, нарциссически «прочитываются» на кодах «западного мира». В частности, им отводятся определенные места на темпоральной оси «всеобщей истории», однако «места» эти принуждают их занять позицию «отсталых» и/ или «развивающихся».

При этом радикализация темпоральности «новоевропейского мира» обусловлена как раз таки интенсификацией христианского антропологического сценария как темпорального в своей сущности. Как отмечает А. Кожев, за ним сокрыта «диалектическая Антропология», которая и «есть философская наука о Человеке, таком, каким он предстает в иудео-христианской (до-философской) концепции, то есть о Человеке, который считается способным к изменению в широком смысле слова, или к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим. Согласно этой концепции, Человек, созданный совершенным, способен, тем не менее, радикально изменить свою данную или врожденную природу; но Человек существенно измененный может вновь подвергнуть отрицанию “старого Адама”, становясь, таким образом, “новым Адамом”, отличным от первого, но еще более совершенным, чем он; Человек способен “отменить” свой наследственный Грех, определяющий его природу, и стать, таким образом, святым, который, однако, представляет собой нечто совершенно иное, чем Человек до своего падения; грешник, “естественное место” которого есть Ад, может “обратиться” в христианство и заслужить Небо и т.д.» [10, с. 80-81]. Таким образом, в сущности своей «человек иудейско-христианской традиции» атопичен, — у него нет «естественного места», определяемого его «природой» (physis). Но, сохраняя базовые интуиции иудейско-христианской концепции, новоевропейский «мир» порождает, с одной стороны, «астенический» тип (Московичи) [13, c. 114], стремящийся к «безопасности» и «комфорту» (Юнгер) [16, c. 108]. С другой, — предлагает своего рода компенсацию: отказавшись от «естественного места» и, тем самым, — от своей «природы», заставляет само существо человека сместиться в темпоральность. При этом дело идет о такой темпоральности, которая обнаруживается в размерности «Духа», «Истории», «Культуры» и т.п., где время, укореняясь в христианском сценарии, пронизано мелиоризмом и гарантирует неизбывное «прогрессирующее движение вперед».

Итак, интенсивная темпорализация избывает топичность за счет прочтения топологических структурностей на темпоральных кодах, — можно сказать, что «сейчас» замещает «здесь». Особенность топологических разметок новой онтологии состоит в том, что на место гетерогенной и иерархической топологии символических «миров» приходит представление о гомогенном и фактически одномерном пространстве. Безусловно, ответственность за это лежит на практиках десакрализации, разворачивающих объектный тип онтологии, неразрывно связанный со сдвигом от символического к знаковому (Гегель [6, с. 312-323], Р. Барт [2, с. 246-252], Ю. Кристева [12, c. 413-423]). Результатом этого становится отношение к собственной жизни, к «другому», к «миру», выстроенное по принципу «anything goes», «все сойдет». «Sensus communis», или «common sense» не только вполне обходится без уникального Я, но и создает матрицы видения и артикуляции, отклоняющие какую бы то ни было возможность опознания и признания «иного».

Список литературы:

1. Адорно, Т. В., Хоркхаймер, М. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. — М.-СПб.: «Медиум», «Ювента», 1997. — 311 с.

2. Барт, Р. Воображение знака// Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, 1989. — C. 246-252.

3. Беньямин, В. О некоторых мотивах у Бодлера. // Беньямин, В. Озарения. — М.: Мартис, 2000. — С. 168-210.

4. Беньямин, В. Рассказчик. Размышления о творчестве Николая Лескова// Беньямин, В. Озарения. — М.: Мартис, 2000. — С. 345-365.

5. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма// Вебер, М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. — С. 61-272.

6. Гегель. Лекции по эстетике. Книга первая// Гегель. Сочинения. — Т. XII. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. — 431 с.

7. Делез, Ж. Логика смысла. — М.: Издательский центр «Академия», 1995. — 299 с.

8. Делез, Ж. Различие и повторение. — СПб.: Петрополис, 1998. — 384 с.

9. Женетт, Ж. Пространство и язык// Женетт, Ж. Работы по поэтике. Фигуры: т. 1-2. — Т. 1. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. — С. 126-131.

10. Кожев, А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля// Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля. — М: «Логос», «Прогресс-Традиция», 1998. — С. 131-202.

11. Кребель, И.А., Сухачев, В.Ю., Ватолина Ю.В. «Здравый смысл»: по ту сторону игры// Омский научный вестник. — Сер. «Общество, история, современность». — 2014. — № 1 (125). — С. 81-84.

12. Кристева, Ю. Текст романа// Кристева, Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики / пер. с фр. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — C. 395-601.

13. Московичи, С. Машина, творящая богов. — М.: «Центр психологии и психотерапии», 1998. 560 с.

14. Хайдеггер, М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) // Два текста о Вильгельме Дильтее. — М.: Гнозис, 1995. — С. 137-183.

15. Хаттен, П.Х. История как искусство памяти. — СП.: Изд-во «Владимир Даль», 1993. — 424 с.

16. Юнгер, Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. — СПб.: Наука, 2000. — 539 c.