Масштабные стихийные бедствия оставляют огромный след в исторической памяти народов. Можно сказать больше — быть может это единственный предмет, который в нашей исторической памяти напоминает о том, что человек существует в природной среде, что человек — это существо, как следовало бы сказать вслед за Вернадским, геобиосоциальное. В большинстве случаев, разбираясь в вопросах исторической памяти, мы имеем дело с собственно человеческими поступками, с социальными взаимодействиями, с политикой — и создается впечатление, что «при прочих равных» наша коллективная память рисует такую модель мира, в которой человечество с его деяниями существует едва ли не в вакууме. И только масштабные природные катаклизмы оказываются прорывом в этой искусственной самоизолированности человеческой социальности от экологического окружения, изолированности, присутствующей в огромном числе самых разнообразных дискурсов. Однако, заставляя себя запомнить, превращаясь в болезненный рубец исторической памяти, стихийные бедствия с большим трудом осмысляются и очень легко конвертируются в повести о героических деяниях людей на их фоне: так, голод в Египте оказывается лишь поводом для рассказа о карьере Иосифа.

Что же касается современности: масштабные стихийные бедствия неизменно приковывают к себе общественное внимание и становятся важнейшими событиями в медийном и публичном пространстве. Достаточно вспомнить, какой общественный резонанс имели цунами, погубившее несколько сотен тысяч человек в 2004 году, извержения вулкана Эйяфьятлайокудль в 2010 году, «фукусимское» цунами 2011 года — а заодно и сравнительно более локальные катастрофы вроде ураганов, регулярно обрушивающихся на побережье Флориды. И конечно, главным событием 2020 года стала пандемия коронавируса. Можно с достаточной долей достоверности утверждать, что сейчас новости о природных катаклизмах имеют гораздо большую значимость и производят большее впечатление, чем в прошлом веке, 50-100 лет назад.

Для этого есть целый рад причин. Во-первых, развитие средств коммуникации делает информационно доступным любое событие, произошедшее в любой точке мира. Во-вторых, если сравнить нынешние условия жизни с теми, что были в ХХ веке, и в особенности в первой его половине, можно увидеть, что сейчас человечество «наслаждается» более мирной и более комфортной жизнью, между тем как сила стихийных вмешательств в эту жизнь, по меньшей мере, не ослабла — и, соответственно, на фоне более благополучного существования и природные бедствия кажутся «крупнее»; по меньшей мере, их не приходится сравнивать с мировыми войнами. В-третьих, во многих источниках можно прочесть, что, начиная с последней трети ХХ века, наблюдается рост ущерба от катастроф, причем ускоренно растет ущерб именно от природных катастроф [9, C. 77-80]. Если же верить климатологам, то глобальное потепление также делает некоторые виды бедствий — засухи, наводнения, оползни — более частыми. Наконец, в-четвертых, на более яркое восприятие экстремальных природных явлений влияет и явно ощущаемое нами замедление научно-технического прогресса, физика перестала обещать нам новые виды энергии, могущество человечества перестало расти так быстро, как в ХХ веке, а поскольку технический прогресс долгое время виделся как средство от всех проблем, то и его замедление приводит к тому, что мы ощущаем себя более уязвимыми — особенно перед лицом наиболее масштабных опасностей.

Слово «уязвимость» вообще становится с каждым днем все более значимым — поскольку важнейшими понятиями современной культуры являются те, что связаны с претерпеванием ущерба — такие, как «жертва», «риски», «виктимность», и т. д. Подобно тому, как придуманная братьями Стругацкими инопланетная цивилизация Великой Тагоры не столько развивала свою технику, сколько старалась купировать вредные последствия технического прогресса, так и современная цивилизация во многом начинает приобретать комплекс вернувшегося из похода воинства, которое теперь не воюет, а лишь залечивает раны. Можно было бы запустить в оборот термин «виктимократия». И можно увидеть своеобразную гармонию между тем, как в современных западных обществах все, кто ранее был жертвой насилия, дискриминации или колониализма, предъявляют счета за прошлые обиды и требуют компенсации, и тем, как человечество в целом обнаруживает себя жертвой опасной природы и начинает концентрировать внимание на своей уязвимости перед лицом естественных бедствий.

На фоне этого не приходится удивляться, что в российской научной литературе уже можно прочесть призывы к «ренессансу катастрофизма», понимаемого как признание катастроф важнейшим фактором эволюции жизни, человеческого общества и планеты в целом [2, C. 121-123]. Но тут надо учитывать и специфику российского контекста. В конце 1990-х — начале нулевых годов слово «катастрофизм» довольно часто употреблялось в российских публикациях по социальным наукам в довольно специфическом смысле — как прочно вошедший в российский менталитет страх перед социальными катаклизмами (такое понимание «катастрофизма», в частности, продвигал известный социолог Владимир Шляпентох) [10; 11; 15]. Последствиями так понимаемого катастрофизма, по мнению авторов этих публикаций, являются фрустрации, коллективный комплекс неполноценности, пессимизм и уверенность в своем бессилии.

Нельзя не отметить, что некоторое сходство в восприятии природных и социальных катастроф имеется, и главным общим признаком тут, несомненно, является чувство беспомощности — которое в случае социальных катаклизмов можно назвать и «выученной беспомощностью». Возможно, на восприятие природных катаклизмов эпохи осознанного глобального потепления в России серьезно влияют травмы, полученные от их социальных аналогов — того, что президент России назвал «крупнейшей геополитической катастрофой». Однако, если о социальных катаклизмах и в России, и в мире пишут много и охотно, то приходится удивляться, до чего в малой степени — при всем интересе к ним — стихийные бедствия стали темой культуры, философии, политической риторики. Используют их лишь от случая к случаю — например, для критики экологического алармизма.

Катастрофизм на службе консерватизма

Когда в 2010 году произошло извержение исландского вулкана Эйяфьятлайокудль, среди реакций на это событие, наполнивших прессу и социальные сети, можно было наблюдать большое количество насмешек над экоактивистами, и в особенности теми, кто специализировался на борьбе с парниковыми газами и глобальном потеплением. Эти насмешки исходили из особой модели экологического мировоззрения, предполагающего, что вину за загрязнение атмосферы несет человечество, и экологическая обстановка на планете определяется прежде всего антропогенными факторами; таким образом, экологическая политика имеет смысл постольку, поскольку реализуется через регулирование человеческой деятельности; когда же выясняется, что экологическая ситуация может быть резко изменена совершенно неподконтрольными, не-антропогенными силами, когда пыль и парниковые газы в невероятных количествах выбрасываются в атмосферу вулканом, то экологические активисты оказываются лишними.

Именно поэтому, хотя глобальное потепление, казалось бы, порождает постоянные поводы для деятельности экологических активистов, оно же наносит по этой деятельности два серьезных удара. Во-первых, масштабы изменений, лежащих в основе глобального потепления (независимо от их причин), столь велики, что заставляют сомневаться в возможном успехе любой целенаправленной человеческой деятельности в этой сфере. Во-вторых, глобальное потепление сопряжено с учащением засух, ураганов, наводнений и других экстремальных явлений, каждое из которых создает ситуацию, когда все планы улучшения общества откладываются, и становится наглядно видно бессилие человечества.

Поводы поддеть сторонников экополитики возникают всякий раз, когда разражается серьезная катастрофа — как сообщает французский философ Жан-Пьер Дюпюи, после страшного тихоокеанского цунами 2004 года «французский геофизик, некогда министр образования и социалист, воспользовался поводом, чтобы открыто свести счеты с политической экологией: цунами в Азии опровергает постулат о том, что природа несет добро!» [5, C. 53]

На этих случаях мы видим, что апелляция к природным катаклизмам может быть орудием консервативной риторики, и в особенности критики активизма. Все движения, подобного рода — активизм, прогрессизм, реформизм — базируются на предположении о большей или меньшей управляемости условий нашей жизни, между тем как всякое природное бедствие показывает, что «истинным хозяином» бытия являются силы, превосходящие возможности человеческого контроля. Тем самым стихийные бедствия усиливают то, что, по мнению Альберта Хиршмана, является самым сильным аргументом в риторическом арсенале реакции. Хиршман называет его аргументом «Тщетность»: что бы вы ни делали, на самом деле на земле все всегда одно и то же [20]. Всякое стихийное бедствие есть, прежде всего, наглядная демонстрация тщетности человеческих дел.

К слову, по этой же схеме социальный активизм может критиковаться и от имени религиозного мировоззрения — в тех случаях, когда последнее допускает прямое вмешательство Бога в ход социальной истории, что, понятно, делает бессмысленными все долгосрочные расчеты. Кстати, орудием божественного вмешательства часто являются как раз стихийные бедствия: в Библии Бог насылает на человечество потоп, Платон, как можно судить по сохранившимся текстам, видимо, считал, что Зевс устроил землетрясение, погубившее «равзратившуюся» Атлантиду, позже миф об Атлантиде был использован Дж.Р. Толкиеном в «Сильмарильоне», где верховное божество уничтожает остров Нуменор, чтобы предотвратить его завоевательный поход. Константин Леонтьев критиковал идею буржуазного прогресса в том числе исходя из перспективы предстоящего, согласно положениям христианской религии, Конца света. Владимир Эрн, в сущности, соединив мистическое христианство с катастрофизмом Кювье, в 1907 г. выдвинул концепцию «катастрофического прогресса», которая заключалась в том, что в истории чередуются периоды естественного непрерывного развития, обеспеченного человеческими усилиями, и эпизоды прерывного, катастрофического прогресса, порождаемого вмешательством сверхъестественных сил [21]. Особенность концепции Эрна в том, что, хотя она поддерживает веру в прогресс, но при этом дискредитирует способность человека контролировать его ход, поскольку самое главное в истории развития — это неконтролируемые людьми катастрофы, среди которых — и ожидаемый Апокалипсис.

Богов и природные катастрофы (часто считавшиеся орудием богов) объединяет то, что они превосходят по силе человечество и легко могут продемонстрировать неспособность людей решать масштабные задачи. Чем менее религиозным становится человечество, тем более роль главной улики человеческого бессилия начинают играть природные катаклизмы — улики не единственной, но самой впечатляющей, внешне эффектной и наглядной. При этом риторика, опирающаяся на идею бессилия человека, вряд ли могла бы быть конструктивной и отстаивать какое-то политическое, а не религиозное или стоическое мировоззрение — апелляция к катастрофам чаще играет роль полемического, критического оружия.

Консервативная аргументация, вооруженная отсылками к иррациональности и абсурду, может быть энергичной лишь до тех пор, пока она имеет полемический, негативный характер, то есть до тех пор, пока она является контрпропагандой, направленной против какого-то ни было активизма — обычного «левого», «экологического» или либерального. Очевидно, что никакая позитивная политическая программа не может базироваться на абсурде — если только это не уклончивая политическая риторика в стиле Эрнста Юнгера или Константина Леонтьева, которая провозглашает некие политические идеалы вперемежку с призывом ждать скорого конца света и восхвалениями смерти на войне. Но борьба с активизмом, разумеется, ведется не ради абсурда бытия (который в защите не нуждается); логика борьбы с активизмом, пытающимся что-то менять, есть защита статус-кво. Легче всего в риторике отсылки к катастрофам можно использовать тот тип мировоззрения, который публицист Аркадий Малер назвал «ситуативным консерватизмом», защищающим то, что уже есть, не имеющим долгосрочной отдаленной цели — при этом Аркадий Малер признает, что во многих случаях позиция консервативных политиков действительно исчерпывается борьбой за статус-кво [13, C.27-28]. Однако риторика, которая использует апелляции к иррациональному, обычно не может явно говорить о благополучном и защищаемом статус-кво, последний оказывается лишь невидимым тылом, находящимся за спиной риторики, демонстративно смакующей непреодолимые бедствия.

Любой активизм сегодня встречается насмешкой, которая — если быть логичным — должна влечь за собой самое трагическое, самое пессимистическое мировоззрение, поскольку из совокупности этих насмешек следует, что человеческое положение изменить нельзя. Однако этот вывод мало кто делает, чувство безнадежности, витающее в наших публичных дискуссиях — не настоящее, безнадежность оказывается лишь полемическим приемом, в него до конца не верят, те, кто насмехаются над возможностью действия, обычно достаточно оптимистичны, и можно предположить, что источником этого оптимизма является вера в достаточное благополучие статус-кво. Такого рода саркастический консерватизм в принципе не отрицает решаемости человеческих проблем, но никогда не говорит о них. Мы достаточно испугались стихийных бедствий, чтобы превратить их в сильный и производящий впечатление аргумент, но недостаточно — чтобы впасть в отчаяние и действительно позволить иррациональной «заре бытия» изменить наше мировоззрение.

Апеллирующий к бедствиям консервативный антиактивизм в повседневной жизни опирается на «практический активизм», то есть на веру в техническую успешность индивидуальных усилий по улучшению своего благополучия — при отрицании коллективных усилий. Вообще говоря, доверие статус-кво — и есть вера в успешность индивидуальных действий, благополучие существующей реальности означает, что она позволяет добиваться хотя бы тактического успеха — и это логично влечет за собой отрицание революционных действий, изменяющих реальность радикально. Успех на глобальном уровне возможен лишь у землетрясений, извержений вулканов и вирусов.

Взаимоотношения между активизмом и индивидуализмом не могут быть простыми, они всегда предполагают некоторую диалектику: активизм может защищать индивидуалистические ценности (например, свободу мысли), но требует для их защиты коллективных действий. Противостоящий активизму консерватизм оказывается индивидуализмом в полном смысле слова, это латентный, не-амбициозный, не выпячивающий себя индивидуализм, поскольку все скрыто предполагаемые им изменения к лучшему должны обеспечиваться успехом разрозненных индивидуальных действий. При желании эту программу можно назвать либертарианской.

Разумеется, важный аргумент против использования отсылок к стихийным бедствиям в консервативной риторике заключается в том, что сами стихийные бедствия являются серьезным изменением общественных отношений и с этой точки зрения наводнения радикальны, а эпидемии революционны. Сегодня уже очевидно, что пандемия ковида как раз и усилила тенденции цифровизации и дистантной работы, также как эпидемия чумы XIV века, породив дефицит рабочей силы, ускорила наступление капитализма. И разумеется консервативные авторы немедленно переходят к неприятию катаклизмов, когда речь идет уже не о природных, а о социальных катастрофах, вину на которые всегда можно свалить на сторонников прогресса и изменений. Здесь очень характерна статья создателя первой в России кафедры политической психологии профессора А.И. Юрьева, где отмечается, что либеральный проект ориентирован на управляемое развитие, но он не учитывает, что попытки управлять развитием порождают неконтролируемые изменения, которые угрожают существованию современной цивилизации [22, C.101]. Таким образом, последствия либерального реформизма оказываются вполне сравнимыми со стихийным бедствием и главный момент сходства заключен в концепте «неконтролируемых изменений», а это важнейший источник современных страхов — поскольку, в отличие от Владимира Эрна, мы, как правило, не верим, что составляющие часть прогресса неконтролируемые изменения порождены сверхъестественными силами.

Впрочем, возможен ракурс, в котором катастрофа оказывается даже полезной.

Взаимоотношения между природными бедствиями и консерватизмом могут быть более глубинными, если консерватизм рассматривать не просто как защиту статус-кво, а как некую «реакционную», антипрогрессистскую программу изменений, а бедствие — как толчок, подталкивающий к подобным изменениям. Тут очень любопытно сравнить реакцию на пандемию ковида двух известных современных авторов, которые, хотя и исходят из совершенно разных позиций, и относятся к происходящему прямо противоположно, но сходятся в одном важном пункте: оба они считают, что постигшая мир эпидемия враждебна полной условностей цивилизационной сложности и отбрасывает нас к некоему «сырому», примитивному бытию. Известный российский консервативный мыслитель Александр Дугин утверждает: «Уже сейчас видно, что пандемия смыла либерализм (глобализацию). Das Man распылен, на его место выходят более жесткие реальности. Еще немного кое-кто похихикает, но уже не долго осталось. Из–за горизонта появляется нечто по-настоящему зловещее и рискованное — заря бытия (о котором забыли). На примере Запада, который уже намного глубже в пандемии и чрезвычайной ситуации, чем мы, видно, как быстро исчезают либеральные химеры даже там, где они были укоренены»[4]. Как видим, в этом тексте Дугин оценивает пандемию чрезвычайно серьезно, в то время как всемирно известный итальянский философ Джорджо Агамбен, наоборот, сравнивает COVID-19 с обычным гриппом и обвиняет власти и СМИ в необоснованном распространении паники — однако, вызванные пандемией карантинные меры, отсутствие физического общения и т.д. действуют в том же направлении, отбрасывая людей от социальной сложности к «голой жизни»: «Люди настолько привыкли жить в условиях вечного кризиса и вечного чрезвычайного положения, что, кажется, не замечают, что их жизнь сведена к чисто биологическому состоянию и лишилась не только всех социальных и политических свойств, но и человеческих и эмоциональных»[8].

Итак, бедствия, с которыми мы сегодня время от времени имеем дело, угрожают не существованию общества, но, прежде всего, реформистским проектам его изменения, они порождают надежду на откат, инволюцию социальных отношений, и именно поэтому они могут оказаться орудием в арсенале консервативной риторики. Когда наступает бедствие, например, землетрясение — все благие долгосрочные проекты откладываются ради текущих неотложных мер. Начинать реформы и эксперименты можно не сейчас, а потом, когда кончится чрезвычайная ситуация, когда пройдет тяжелое время, когда наступят хорошие времена — в этом смысле консерватизм заинтересован в ощущении постоянной чрезвычайной ситуации и именно поэтому он заинтересован привлечь наше внимание к экстремальным бедствиям, чья чрезвычайность по крайней мере очевидна и не требует доказательств. Кстати, в условиях чрезвычайной ситуации, когда разрушается инфраструктура, возникает угроза голода и болезней и т.д., рушатся любые долгосрочные планы на будущее, наступают золотые дни также и ситуативного консерватизма, который перестает быть оппозицией развитию (ибо нет развития), а становится мужественной программой самосохранения.

Культурная антропология катастроф должна начинаться с предположения, что сначала катастрофы приводят к упрощению социальных отношений. Потому и экологическая предусмотрительность, являющаяся самой исторически поздней и самой неочевидной для выживания формой цивилизационной деятельности, страдает от катастроф в первую очередь. Негативному отношению к экоактивзму способствуют не только извержения вулканов, но и, скажем эпидемии: как замечает В. Дараган, пандемия ковида имеет в том числе и негативные экологические последствия — поскольку пандемия привела к экономическому кризису и понижению благосостояния, а экологическая сознательность возрастает только при определенном уровне качества жизни [3, C.18]. То есть, нет никакой специфической связи между эпидемией и экоактивизмом, но вызываемые катаклизмами потрясения вызывают общее упрощение социальности, и угнетают наименее укоренившиеся активности.

Катастрофы без осмысления

Религиозный мыслитель может видеть в природном катаклизме пример вмешательства высшей силы, сторонник консервативной революции может надеяться, что катастрофа окажется давно ожидаемым разрушителем либеральной цивилизации, но чаще в новоевропейском дискурсе, далеком и от религии, и от апологетики разрушения, катастрофа поддается осмыслению с большим трудом, она чем дальше, тем больше оказывается прорывом чистого иррационального, которому трудно приписать какой бы то ни было смысл. Сам этот факт, несомненно, является важным аргументом в руках консервативных мыслителей, которые легко могут продемонстрировать, что в картине мира оппонентов имеется нечто вроде слепого пятна, зоны, где не работает враждебная идеология.

Важнейшим памятником европейской мысли, знаменующим откровенное признание в неспособности сделать катастрофу смыслообразующей частью мировоззрения и увидеть в ней что-либо кроме деморализующей силы, несомненно является «Поэма о гибели Лиссабона» Вольтера — философско-поэтическая реакция на землетрясение 1755 года.

Враждует вся земля — стихии, люди, звери.Признаем: зло сродни печальной этой сфере;Приподнят ли покров великими умами?Нет: книга жребия закрыта перед нами.Неведом человек себе же самому.(пер. А. Кочеткова)Главная идея поэмы Вольтера, чей подзаголовок звучит: «проверка аксиомы “Все во благо”», заключается в том, что стихийное бедствие не поддается оптимистической рационализации, встраивание в сколько-то оптимистическую картину мира. Землетрясения кроме прочего продемонстрировали и бессилие, недостаточность имевшихся философий — было показано, что «книга жребия закрыта перед нами». Тем самым Вольтер фактически тоже превращает стихийное бедствие в аргумент в пользу ситуативного консерватизма, поскольку для последнего в сущности не нужна никакая собственная особая идеология, скорее он нуждается в интеллектуальной немоте, в молчании, в крахе всех идеологий, которые бы требовали как-то изменять статус-кво.

По мнению Вольтера — и здесь его мысль особенно современна, поскольку релятивистична — возможность оптимистической рационализации зависит от того, насколько сам интерпретатор затронут бедствием.

Но Лиссабона нет, — и веселимся мы.Вы, созерцатели, бесстрашные умы!Вдали над братьями вершится дело злое,А вы причину бед здесь ищете в покое;Но если бич судьбы познать случится нам,Вы плакать будете, как плачут ныне там.Слово «плакать», как видно из контекста, означает в данном случае не столько эмоциональную реакцию, сколько, прежде всего, отсутствие интеллектуальной реакции, то есть: будучи затронутыми бедствиями, мы будем не просто плакать — мы будем ТОЛЬКО плакать, а не интерпретировать, встраивая факт бедствия в схемы прогрессивного развития. За время, прошедшее со времени написания поэмы Вольтера, в западной культуре регулярно реанимировались или изобретались способы оптимистической рационализации катастроф, но ни один из них сегодня не считается солидным и заслуживающим доверия. К числу таких традиционных способов придания катастрофам смысла относят рассматривание бедствий как испытаний или наказаний, посланных высшими силами; их оценка с позиций добра и зла; поиск мистических совпадений, синхроний между природными и социальными катаклизмами; поиск виноватых в катастрофах; рассмотрение катастроф как знака, побуждающего выработать способ гармонично сосуществовать с природой или, наоборот, сплотиться против общего врага (например, астероида). Но когда мы столкнемся с землетрясениям или цунами, ни один из этих способов не сможет помочь — если только вы не верующий человек или не избыточно политизированный консерватор.

Казалось бы, катастрофы подводят нас к реактуализации очень многих тем и известных в истории методов реагирования на бедствия, поэтому удивляться приходится не тому, что мы действительно часто встречаемся с реакциями на бедствия традиционного типа, например с теодицеей, столь раздражавшей Вольтера, а в XXI веке раздражающей Ж.П. Дюпюи, а тому, что мы встречаемся с ними сравнительно редко, и это, по-видимому, свидетельствует о том, что человечество видит мир достаточно бессмысленным. По классификации Мераба Мамардашвили, человечество уже достаточно повзрослело: Мамардашвили считал попытку царя Ксеркса высечь море «детской» реакцией, всякое личностное отношение к окружающим вещам — инфантильным, а взросление же заключается в понимании того, что мир к нам равнодушен [14].

Из публикаций, посвященных влиянию пандемии СOVID-19 на христианские церкви, можно увидеть, что последние оказались скорее пассивными реципиентами этих влияний: они приспосабливались к новым карантинным требованиям, иногда пытались саботировать их, делая вид, что ничего не происходит, но масштабно не превращали пандемию в повод для каких-то новых видов религиозной активности [7; 12]. Для того, чтобы увидеть всю невнятность ответов современного христианства на вызов пандемии ковида, надо сравнить его с тем разнообразием ответов, которые религиозная культура позднего средневековья выработала на чуму XIV века — когда римский папа в своем послании объяснял, что чума наслана Богом за грехи «христианского народа», когда разрушали языческие статуи как возможные причины божьего гнева, когда в чуме обвиняли иноверцев, когда целые города пытались вернуть к нравственной жизни, когда церковь вместе с государством пыталась создавать специальные системы социальной помощи, когда резко увеличивалось почитание определенных святых, считавшихся защитниками от чумы, и даже налаживалась чеканка специальных противочумных монет-амулетов [1].

Мы стоим перед своеобразной культурологической загадкой. С одной стороны, явно растет значимость темы природных бедствий и вообще бедствий, превосходящих человеческие возможности им противостоять, и это, казалось бы, должно влечь пропорциональное повышение значимости религиозных и мистических настроений, но этого не наблюдается, и интерпретация бедствий как ниспосланных Богом наказаний или испытаний также не становится столь же популярным, как можно было бы ждать. Есть расхожее представление, что религия во многом и возникла как реакция на грозные и неподконтрольные силы природы, на иррациональность бытия, и раз эти грозные силы по разным причинам опять начали привлекать наше внимание — это в какой-то степени возвращает нас к ситуации возникновения — или, может быть переучреждения религий. Возможно, тема «постсекулярного», ставшая популярной в религиоведческой литературе, является одной из форм такого переучреждения. Но, тем не менее, мы можем констатировать, что религия не воспользовалась тем шансом, какой ей был предоставлен повышением публичного внимания к стихийным бедствиям. Возможно, одна из причин этого заключается в том, что, как отмечают многие специалисты, постсекулярная религиозность часто выступает как сугубо индивидуальный феномен, как выстроенная самим индивидом система отношений с Богом, как своеобразная персональная религия, не предполагающая участия в общине и не порождающая публичной активности на уровне церкви, богословия и т.п. [17]

Заметим: индивидуалистическая, внеинституциональная религиозность вполне гармонична индивидуалистичному, ситуативному консерватизму, оба этих типа мировоззрения, каждое в своей сфере, не нуждаются в коллективных действиях. Возможно, одна из причин «недоиспользования» религии в осмыслении катастроф заключается в том, что в конечном итоге религия тоже обычно выступает в форме того или иного «активизма», то есть призыва что-то делать, менять образ жизни, ну хотя бы больше молиться. Именно поэтому в тех ситуациях, когда иррациональное вторгается в нашу жизнь как свидетельство бессилия всякого активизма, мы начинаем откатываться и от религиозного осмысления бедствий непреодолимой силы — несмотря на всю соблазнительность того, чтобы ответить на эти бедствия повышением мистического градуса, несмотря на богатейшие традиции именно такой реакции на иррациональность бытия. Но если предметом интеллектуальной гордости становится четкое очерчивание бессмыслицы именно как бессмыслицы, то места для Бога не остается — бессмыслица и Бог чаще все–таки воспринимаются как альтернативы. Да, «пути господни неисповедимы», но все же истолкование Бога как источника абсурда, как бессмысленного на человеческий взгляд ибо непостижимого (таков смысл второй религиозной проповеди в «Чуме» Камю) — слишком утонченная и апрагматичная концепция, чтобы к ней часто обращались.

Консерватизм, опирающийся на опыт стихийных бедствий, подходит вплотную к тому порогу, где должны начаться религия и мистика, но не переступает этот порог. Религия может вернуться в нашу жизнь только вместе с реабилитацией рационального активизма; и потому консервативные насмешки над экологизмом или феминизмом в конечном итоге антирелигиозны (сколь бы активно не использовалась в рамках этой полемики религиозная аргументация); они антирелигиозны в том смысле, что всерьез можно говорить о религии только когда она рассматривается как действие, как возможность изменения человеческой жизни, как решение проблем (пусть даже психотерапевтическое решение), а современный консерватизм достигает особой мощи, успешности, и градуса сарказма именно тогда, когда выступает как насмешка над действием (во всяком случае, действием решительным и влекущим сколько-то серьезные изменения статус-кво).

Парадокс восприятия иррациональных катаклизмов заключается в том, что хотя они приковывают к себе внимание, но сказать о самом по себе стихийном бедствии, как правило, нечего, в нем нет смысла. До известной степени в наблюдении устрашающего стихийного бедствия мы можем наблюдать работу феноменологически чистого сознания, поскольку внимательное восприятие его почти не искажается вторичными интеллектуальными интерпретациями, мы просто смотрим — как этого требуют учителя медитации, и можно даже предположить, что медитация предполагает восприятие любого предмета как стихийного бедствия.

Известно, что однажды наступает момент, и о бедствиях, которые были сенсацией и главной темой повестки дня, вдруг перестают вспоминать, даже стараются их скорее забыть. В коллективной памяти о бедствиях бывают такие довольно резкие «переходы к забвению». Португальский историк Рюи Тавареш установил, что количество упоминаний о великом Лиссабонском землетрясении 1755 года вдруг резко упало примерно через 5 лет после землетрясения [18, C. 210-211]. Разумеется, психологические истоки этого внезапного забвения прежде всего в том, что память о бедствии вызывает боль, горечь, чувство незащищенности — но, думается, немаловажной причиной является также отсутствие возможности дать его рациональную интерпретацию, вписать в оптимистичную и осмысленную картину мира.

Поскольку в самой катастрофе не усматривается успокоительного или мотивирующего смысла, то возникает соблазн резко переключить внимание от самой катастрофы к смежным обстоятельствам, что почти всегда и происходит. Иррациональность катаклизма содержит серьезный соблазн и серьезный мотив отвлечься от него самого и думать о его последствиях, тем более что с точки зрения практики нет возможности влиять на сам катаклизм, но можно заниматься последствиями — оказывать помощь раненным, разгребать завалы, доставлять в район бедствия лекарства и т.д. Перенос внимания с катаклизма на смежные объекты сам может стать мощной иррациональной силой — поскольку огромное впечатление, производимое катаклизмом, ищет эмоционального выхода; и тогда может возникнуть поиск виновных, вторичная рационализация может объявить виновными иноверцев или власти (которые, скажем, не придавали значения сейсмоустойчивости зданий) и тогда природный катаклизм оборачивается погромами или политической нестабильностью.

Ж.П. Дюпюи отмечает, что когда общественность и пресса начинают обсуждать какую-либо громкую природную катастрофу, то они очень быстро забывают про ее собственно природный характер и съезжают на темы социальной вины и социальной защищенности жертв — в результате, по выражению Дюпюи, «моральное зло безвозвратно погребло под собой все, что еще оставалось от зла природного» [4, C. 64].

Кроме того, всегда есть в запасе один полезный инструмент рациоанализации и осмысления катаклизмов — это рассуждения об их повторяемости; если, как в случае землетрясений, можно доказать, что этот тип катаклизма случается регулярно, то из этого вытекают два вывода, теоретический и практический, одинаково отрадных для нашей оптимистической рациональности. Теоретический вывод заключается в том, что катастрофа не так уж и экстремальна, «такое случается», она является частью «нормальности» нашей планеты; практический вывод заключается в том, что можно подумать, как подготовится к ее повторению — единичная катастрофа необратима, ее жертв не воскресить, но если отнестись к ней как к повторяющейся, то она, как в спорте, дает нам второй шанс — в следующий раз мы будем лучше готовы. Любопытно, однако, что, по мнению Рюи Тавареша, теоретический вывод часто вступает в конфликт с практическим. Стремление подготовиться к повторению бедствия Тавареш называет «конструктивной интерпретацией катастрофы», но при этом отмечает, что в последнее время эта интерпретация начинает терять сторонников: «Речь идет об аргументации, согласно которой катастрофы “происходят” и все тут. С этой точки зрения “конструктивная интерпретация” представляется наивной. Не следует ли нам просто смириться с мыслью, что стихийные бедствия периодически уносят множество человеческих жизней и отказаться от ненужных иллюзий?» [18, C. 221]

Битва за возможность

Подводя некоторые итоги. Сегодня — в отличие от средневековья — мы не располагаем дискурсивными инструментами, позволяющими нам осмыслить бедствия непреодолимой силы так, чтобы это осмысление было бы релевантным человеческой жизни и человеческим действиям, чтобы оно обладало очевидной моральной или политической значимостью, чтобы оно было включено в систему ценностей, обладающих мотивирующей силой. У нас нет надежды на то, что в обозримом будущем прогресс породит средства сделать жизнь на планете безопасной, что будут изобретены лекарства от смерти и средства управления землетрясениями. Наоборот, растущая уязвимость техносферы и глобальное потепление показывают, что среда обитания контролируется нами все хуже и становится если не более опасной в статистическом измерении, то более склонной порождать впечатляющие инциденты. Если бы не было АЭС, то цунами в 2011 году не привело бы к фукусимской катастрофе; если бы не было линий электропередач, мы бы не опасались, что ураганы оставят нас без электричества; если бы не было реактивной авиации, Эйяфьятлайокудль не нанес бы такой удар по мировому транспорту. Эту взаимосвязь обнаружил еще Жан Жак Руссо в своем знаменитом письме Вольтеру по поводу его «Поэмы о гибели Лиссабона» [16]. По мнению Руссо, главной причиной бедственности произошедшего землетрясения является собственно урбанизация: землетрясения происходят регулярно и повсеместно, но непоправимой катастрофой они становятся только в случае, если в месте землетрясения оказываются сосредоточенными тысячи домов и множество уязвимого имущества.

Однако и к настоящему пессимизму мы тоже не способны, поскольку, с одной стороны, те бедствия, с которыми мы имеем дело, пока что не кажутся угрожающими существованию человечества, а с другой стороны, потому что у нас родилась привычка использовать аргументы пессимизма исключительно полемически и инструментально для нейтрализации беспокоящего активизма — но не для конструирования пессимистического мировоззрения. Глядя на бедствия, мы остаемся интеллектуально немы и философски беспомощны, что впрочем в некотором смысле является тоже плодом прогресса, ведь эта беспомощность является плодом многих столетий критики «ложных» идеологий, пытавшихся осмыслять бедствия. Нет даже уверенности в том, что мы действительно нуждаемся в осмыслении бедствий. Но каждый раз они встают перед нами как вызов, как прорыв в нашей рациональности, как просвет очищенного от интерпретаций бытия.

Бедствие сегодня призывает нас воздержаться от рационализации реальности, но это психологически тяжкое самоограничение, ибо склонность к рационализации является чуть ли не инстинктом, базовым свойством нашей природы. Именно потому, хотя и странным, но вполне закономерным видится предложение Ж.П. Дюпюи в рамках его теории «просвещенного катастрофизма» в качестве «полезной уловки» считать «нас самих», то есть человечество в некотором смысле причиной стихийных бедствий. Стихийные бедствия не могут не быть вызовом.

Обстоятельства непреодолимой силы очерчивают перед нами границу или систему препятствий, дальше которых человек не может идти и дальше которых не распространяется могущество цивилизации. Однако они не лишают человека пространства обитания — во всяком случае, катастрофы, которые бы ставили под угрозу само существование человечества, не являются сегодня актуальным вопросом повестки дня. Таким образом, катастрофы обращают наше внимание на пределы человеческой экспансии. Этих пределов мы увидели в последние годы немало, в частности, после грез, порожденных научной фантастикой ХХ века, сегодня стало очевидно, что космос — не только пространство, но и стена, и экспансия человечества на другие планеты откладывается на неопределенный срок. Но если мы имеем пространство обитания, и при этом столкнулись с препятствиями для его расширения и дальнейшей экспансии, то тем самым перед человечеством поставлена задача обустройства имеющегося пространства, повышения его благополучия здесь и сейчас.

Экспансию в данном случае надо понимать не только как экспансию в пространстве, на другие планеты. Прогресс, в который все неизменно верили, был, в сущности, экспансией во времени, — в том смысле, что он обещал новые измерения свободы, новые области активности и новые решения проблем — так что проблемы можно было не решать сейчас, ожидая, что наука будущего что-нибудь придумает. Прогресс обещал эмиграцию из настоящего в будущее. По мнению Ж.П. Дюпюи, некоторое свойственное современной цивилизации пренебрежение стихийными бедствиями и неспособность глядеть на них адекватно во многом порождено «метафизической гордыней человечества», а именно: «конечности человеческого существования придается статус проблемы, которую наука, техника и наша изобретательность рано или поздно позволят решить. Теперь сама смерть представляется проблемой, как и природа, если она нам мешает» [5, C. 48].

Тут будет уместно вспомнить концепцию «голос-выход» Альберта Хиршмана: столкнувшись с проблемами — например, недостатками сервиса или целого государства — человек может подать «голос», то есть требовать устранения этих недостатков, способствовать улучшениям, а может воспользоваться опцией «выход», то есть сменить поставщика услуг, эмигрировать в другую страну, что, в конечном итоге, консервирует недостатки данного сервиса и данной страны [19]. Вера в прогресс имеет некоторые черты веры в возможность «выхода» в том смысле, что благодаря развитию мы, в конце концов, перемещаемся в «другую страну», в другую ситуацию с другой, более благополучной конфигурацией проблем и решений. Поэтому вера в прогресс может играть деморализующую, демотивирующую роль и именно потому катастрофы, демонстрирующие бессилие человечества, можно превратить в уроки, способствующие полезному отрезвлению — что проблемы надо решать здесь и сейчас.

Сегодня фундаментальным политическим вопросом, или, если угодно, актуальным для политики философским вопросом становится вопрос о Возможности, то есть о том, способно ли человечество с помощью коллективных действий серьезно изменить к лучшему обстоятельства своего существования; этот вопрос фундаментальнее других политических споров, ибо если ничего сделать нельзя, то бесполезно спорить о том, что именно надо сделать. И именно на этом фундаментальном уровне самым активным игроком оказывается такое, казалось бы, безыдейное движение как ситуативный консерватизм — он здесь вступает в игру раньше других умонастроении и идеологий.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бульст Н. Почитание святых во время чумы // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2000, стр. 152-185

2. Голубчиков Ю.Н. Голубчиков М.Ю. Катастрофизм как методологическая и познавательная программа // Известия Российской академии наук. Серия географическая. 2012, №1

3. Дараган В. Экология ковида // Наука и религия, 2020, №7, стр. 18

4. Дугин А. Дар чумы (пандемия и экзистенциальная философия). — https://www.geopolitica.ru/article/dar-chumy-pandemiya-i-ekzistencialnaya-filosofiya

5. Дюпюи Д.П. Малая метафизика цунами. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2019

6. Ипполитов Г.М. Природные катаклизмы ХХ века и концепции географического детерминизма в истории в контексте исторической психологии. — в кн. Человек в условиях мировых природных и социальных катаклизмов. СПб.: Полторак, стр. 18-19

7. Искушение коронавирусом. Как церковь противостоит эпидемии // Журнал Московской Патриархии, 2020, №4, стр. 18-24

8. Каким мир станет после пандемии: прогнозы современных философов — https://snob.ru/entry/191734/

9. Карякин Ю. Природные и техногенные катастрофы: Новые вызовы и угрозы устойчивому развитию //Свободная мысль, 2010, №9

10. Катастрофическое сознание в современном мире в конце XX века: По материалам междунар. исслед. М.: ЗАО «Первый печатный двор», 1999

11. Кертман Г.М. Катастрофизм в контексте российской политической культуры //Полис, 2000, №4, стр. 6-18

12. Лукин Р. Религия на фоне пандемии //Наука и религия, 2020, №7

13. Малер А.М. Философия консерватизма: противоречия и преодоления// Современный российский консерватизм: сборник статей. М., 2011

14. Мамардашвили М. Психологическая топология пути. — https://iknigi.net/avtor-merab-mamardashvili/36702-psihologicheskaya-topologiya-puti-merab-mamardashvili/read/page-17.html

15. Матвеева С. Я., Шляпентох В.Э. Страхи в России в прошлом и настоящем. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2000

16. Письмо Ж.-Ж. Руссо к г. Вольтеру, содержащее в себе возражение на поэму его о разрушении Лиссабона [18 авг. 1756 г.] // Вольтер. Поэма на разрушение Лиссабона / Соч. г-на Вольтера, с возражением на оную, писанным Ж.-Ж. Руссо. 2-е изд. СПб., 1809

17. Степанова Е.А. Постсекулярная религиозность: индивид versus институт //Религиоведение, 2015, №3, стр. 56-63

18. Тавареш Р. Небольшая книжка о великом землетрясении. Очерк 1755 года. СПб.: Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге, 2009, стр. 210-211

19. Хиршман А. Выход, голос и верность. М.: Новое издательство, 2009

20. Хиршман А. Риторика реакции: извращение, тщетность, опасность. М.: Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010

21. Эрн В.Ф. Идея катастрофического прогресса. — в кн. Эрн. В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991, стр. 198-219

22. Юрьев А.И. Четыре психологические проблемы для консерваторов. // Современный российский консерватизм: сборник статей. М., 2011, стр. 101