1. (*)

Мы многажды отмечали и не устанем отмечать удручающее состояние критической линии в теоретической практике современных марксистов. От марксистского проекта открытой (само)критики осталось пугающе мало. Особенно интересно положение в умствованиях постсоветских левых, которые в большинстве своем либо стали догматиками абстрактной старины, либо столь же абстрактной новизны. Начетчики Красного Мавзолея в вечных схватках с карго-культистами Западной Освободительной мысли больше взаимно погружаются в пучину оскорблений и клише, но уж точно не стремятся к истине. Чем бы она не была.

Сектантскому разуму в принципе нет дела до критического взгляда на собственное отражение. Поэтому неадекватное понимание современных философских тенденций и проектов (которые марксистам необходимо исторически и логически осмыслить и понять для большего погружение в политэкономию новейшего капитализма), выстроенное на слепом копировании тезисов из «Материализма и эмпириокритицизма» некоторыми нашими, по несчастью, товарищами осуществляется кем-то со стороны. Близорукий схематизм довольно легко поддается изничтожению этим кем-то другим, и далее у них появляется платформа уже не для критических, негативных, а позитивных, собственных, тезисов.

Например, о том, что марксизм — (лишь) одна из версий философского прагматизма. Да, с большим общественно-политическим масштабом «выхлопа», со всесторонним влиянием на последующие режимы философствования, но все–таки марксистское мышление оказывается специфическим прагматизмом среди множества иных вариаций прагматической философии. Ни более, ни менее.

Речь идет о серии видеоматериалов Ильи Лазарева («Заговор Искусства»). Мы уже упоминали и ссылались на некоторые ролики этого автора, отдельно отмечая важность подобного просветительского контента (особенно с разбором текстов Лакана, Бадью, Хайдеггера, Адорно, Ницше и т. д.). В этой заметке наш коллектив рассмотрит тезисы Ильи, начавшиеся с заслуженной критики Петра Звонова и продолжившиеся далее рассмотрением с выводами о марксизме как теоретическом и политическом проекте. Так или иначе в речах и аргументации Ильи нам интересно положение о марксизме как прагматизме. Заранее понимая, что анализ или даже просто описание природы, видов и авторов прагматической философии осуществить в рамках даже нескольких заметок невозможно и нецелесообразно, мы будем останавливаться прежде всего на линии аргументов «Заговора Искусства», привлекая некоторые тексты известных прагматистов и историков философии о них. Но в любом случае мы собираемся, к счастью или к сожалению, противопоставить спекулятивным ходам Ильи собственные спекуляции. Принимая во внимание эти оговорки, приступим.

На наш взгляд, в триптихе («Разбор философского компаса от Петра Звонова», «Основание и диалектика: политическое вмешательство в онтологию», «Статус и функция онтологии в условиях конечности») [1], связанном с различиями идеализма и материализма, и не только, автор продвигает линию «прагматизации марксизма». Т. е. производит редукцию оснований практического материализма к фундаменту прагматизма.

Далее мы постараемся показать, что из себя представляет и где пролегает водораздел между прагматическим и практическим, и почему, на самом деле, не марксизм есть вариация прагматизма, а дело обстоит ровно обратным образом.

2.

В «Разборе…» Илья Лазарев верно отмечает, что Звонов слишком огульно приравнивает теорию отражения к материалистическому решению основного вопроса философии, а также скорее абстрактно приписывает к тем или иным конструкциям (тенденциям, направлениям в философии) различных авторов. Это, разумеется, не конкретное рассмотрение Звоновым философской проблематики, наивная редукция различных авторов (которое, если оно и возможно, должно быть доказано — как, например, у тех же классиков) не приближает к истине. К истине о том, что есть философия и какова ее связь с нашими жизненными, социальными, политическими, производственными и иными практиками. Поэтому критика слишком абстрактного мышления о философии от Звонова «Заговором Искусства» дана верная. Другое дело, что развертывается на раскритикованном месте, как далее полагается сущность проекта Маркса и т. д. [2].

После первых пяти минут критики "философского компаса" идут интересующие нас предпосылки и умозаключение из них:

1)«как мы можем надеяться на то, что малое, обусловленное, ограниченное чем-то извне, имеет гарантию, что это внешнее, ограничивающее, может быть им исчерпано, познано и определено?». Притом автор открыто подчеркивает, что такая позиция «более осмыслена для нашего каждодневного разума», для позиции здравого смысла. Затем Илья развертывает это «меньшее», сознание, разум, языковую игру/практику в кантианскую оптику мира-для-нас. И точно также поступает с «большим», материальным, объективным миром — миром-для-себя, миром-без-нас.

2) Второй предпосылкой выступает суждение о том, что любые практики, те или иные наши действия поступают к нам через физиологический комплекс ощущений и когнитивных структур, которые с необходимостью искажают и закрывают категориальной завесой мир-без-нас от, собственно, нас самих. Т. е. любая наша практика, успешная или провальная, всегда осуществляется не где-то в материальных далях, а всегда на территории мира-для-нас. В качестве примера с 12 минуты Илья приводит мысленный эксперимент с употребляющим галлюциногены, в котором теория о ядовитых грибах есть лишь "способ координации наших ощущений и знаний на территории мира-для-нас".

3) Из этих двух посылок делается заключение: раз всегда существуют внешнее и внутреннее, большее и меньшее, притом, следуя за материалистическим решением основного вопроса философии (большее, материя, производит меньшее, сознание), сознание не имеет гарантии на получение исчерпывающего знания об окружающей действительности без всяческих когнитивных и социальных домыслов, а любое знание априори находится на территории именно нашего сознательного (субъективного) мира, то истина может быть только прагматической. Истина тождественна знанию «это работает», независимо от того, как все обстоит «на самом деле». Правда, из этого не следует, что любая философия есть прагматическая. Кто-то отрицает зияющий разрыв двух миров, кто-то взывает и настаивает на корреспондентской или любой другой теории истины.

Но именно потому, что марксизм вводит понятие практики как критерия познания, а также из–за включения в дискурс Маркса и сотоварищей материалистической предпосылки (которая, из тезисов Ильи, прямо не ведет к «гносеологическому оптимизму», к возможности полноценного и исчерпывающего знания сознательных и разумных существ о вселенной), марксистская парадигма сводится (может быть сведена) к прагматической установке.

3.

Для более конкретного понимания прагматической природы марксистского проекта, рассмотрим тезисы и из двух других речей Ильи. В «Статусе и функции онтологии в условиях конечности» утверждает, что:

для Маркса "идеализм сотрудничает, сговаривается с религией" (речь идет об «идеалистическом искажении принципа достаточного основания, на котором, как мы ответили выше, в этой статье останавливаться не будем; но можно перевести это утверждение здесь и далее в «то или иное решение основного вопроса философии»), "религия как идеология феодального общество», "материалистическое злоупотребление принципом достаточного основания это наивный, додиалектический материализм" (в радикальном варианте — есть только атомы и пустота), "недостаточно разоблачить религию, необходимо изменить социально-политические условия, в обеспечение которых применялась религиозная (идеалистическая) картина мира";

разделение и споры между идеалистами и материалами есть спор не о категориях, но о ценностях, смыслах социально-политического толка, в конечном итоге целенаправленные на (не)изменение социальных и политических практик, невозможно спекулятивно решить основной вопрос философии, "теория как практика может быть запущена только там, где есть потусторонний для теории интерес", "война материализма и идеализма — это война риторик, что прекрасно понимал Маркс", "не может существовать внеидеологического знания — поэтому пролетариату нужна своя идеология";

для срабатывания марксизма необходимо политическое формирование классового сознания рабочего класса, настаивание на онтологической первичности материи как о мире-без-нас (без политической предпосылки) противоречит как марксистскому постулату о классовости/партийности философии, так и марксизму вообще (высказывание этой же истины в политическом регистре диалектически «донастраивает, допроизводит определенную ситуацию»), Куайн и Рорти делают тоже, что и Маркс (т. е. в виду интеллектуальной неразрешимости идеализма и материализма, осуществляется политический выбор позиции для дальнейшего философствования).

В «Основании и диалектике: политическое вмешательство в онтологию» дополняется: философия в начале 21 века вновь вернулась к позиции отсутствия абсолютного доступа реальности (т. е. к положению конечности человека, его ограниченности), есть прагматическое функционирование онтологических решений (например, в форме идеологии «как все обстоит на самом деле» призывает индивида к занятию определенного места в мире), можно либо вообще отказаться от «онтологического фанатизма», либо рассматривать социальные функции онтологии, перейти к нестабильной, прагматической, оперативной онтологии (наше «как» в мире), процесс выбора взаимодействия с реальностью (разграничение существующего и несуществующего) есть политика, политический выбор ни к чему нередуцируем (это онтологический выбор объясняется политически и социально, осознанными и бессознательными контекстами).

Суммируя два этих блока тезисов, можно лучше понять формулу «марксизм — это прагматизм». А именно марксистская философия — это политическая, групповая, пролетарско-революционная форма прагматического множества, имеющая в своем центре материалистическую и антикапиталистическую риторику, направленную на создание потенциала для преодоления религиозной и капиталистический ограниченности рабочего класса в частности и всего человечества вообще. Такой вывод прямо следует из философской видео-трилогии «Заговора Искусства». И именно это мы не можем принять, т. к. элинимируются сами основания проекта Маркса.

4.

Так или иначе прагматизация марксизма Лазаревым становится возможной благодаря понятию «практика». Предположим, что именно нахождение различения между определением практики в марксизме и прагматизме, между практическим и прагматическим поспособствует опровержению выводов автора «Заговора Искусства». Для этого в начале посмотрим, как практика понимается у некоторых прагматистов, а именно у Джеймса, Куайна и Рорти [3].

В статье «Что такое прагматизм?» [4] Уильям Джеймс рассказывает о методе и теории истины прагматизма следующие важные детали:

«Прагматизм представляет собой отлично знакомое философское направление (attitude) — именно эмпирическое направление, — но он представляет его, как мне кажется, в более радикальной форме и при том в форме, менее доступной возражениям, чем те, в которых выступал до сих пор эмпиризм. Прагматист решительно, раз навсегда, отворачивается от целой кучи застарелых привычек, дорогих профессиональным философам. Он отворачивается от абстракций и недоступных вещей, от словесных решений, от скверных априорных аргументов, от твердых, неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютов и начал. Он обращается к конкретному, к доступному, к фактам, к действию, к власти. Это означает искренний отказ от рационалистического метода (temper) и признание господства метода эмпирического. Это означает открытый воздух, все многообразие живой природы, противопоставленные догматизму, искусственности, притязаниям на законченную истину».

"Но если вы оперируете прагматическим методов, вы никогда не увидите в подобном слове завершения своего исследования. Из каждого слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость (practical cash-value), должны заставить его работать в потоке вашего опыта. Оно рассматривается не столько, как решение, сколько как программа для дальнейшей работы, в частности, как указание на те методы, с помощью которых может быть изменена данная нам действительность."

«надо заметить, что слово прагматизм стали употреблять и в более широком смысле, имея в виду также некоторую теорию истины.»

«Но вместе с дальнейшим развитием науки стала укрепляться мысль, что большинство — а может быть, и все — наших законов природы имеют только приблизительный характер. Кроме того, сами законы стали так многочисленны, что их даже невозможно и сосчитать. Во всех областях науки имеются кроме того многочисленные конкурирующие формулировки законов, и исследователи мало помалу привыкли к мысли, что ни одна теория не есть абсолютно точная копия действительности, и что каждая из них может быть полезной с какой-нибудь определенной точки зрения. Огромное значение теорий заключается в том, что они суммируют старые факты и ведут к новым. Они представляют собой своеобразный искусственный язык, своего рода логическую стенографию, как кто-то назвал их, служащую нам для записи наших отчетов о природе. А все языки, как известно, допускают некоторую свободу в способе выражения, и к тому же в них имеются различные наречия».

«Таким образом человеческий произвол изгнал из научной логики божественную необходимость. Если я назову имена Зигварта, Маха, Оствальда, Пирсона, Мильо, Пуанкаре, Дюгема, Рюйссена, то специалисты из вас легко поймут, какое направление я имею в виду и сумеют присоединить сюда еще другие имена».

«Несомые на гребне этой научной волны появляются затем Шиллер и Дьюи со своим прагматическим объяснением того, что повсюду означает «истина». «Истина», учат они, означает в наших мыслях (ideas) и убеждениях то же самое, что она значит в науке. Это слово означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта, суммировать их и резюмировать с помощью логических сокращений вместо того, чтобы следовать за нескончаемой сменой отдельных явлений. Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе».

"Мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает надежно, упрощает, экономит труд — такая мысль истинна ровно постольку, поскольку она все делает. Она истинна, как орудие логической работы, инструментально".

«Прагматизм гармонически объединяет старое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического отношения «соответствия» между нашим духом и действительностью (позже мы разберемся в том, что, собственно, это значит) в доступное и ясное для всякого понятие о деятельном и многообразном взаимодействии между нашими частными мыслями и великим миром чужих опытов, в котором эти мысли играют свою роль и имеют свое значение».

"…истина — это разновидность благого, а не, как это обыкновенно думают, отличная от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называется все то, что оказывается благим в области убеждений, и благим вдобавок в силу определенных наглядных оснований. Вы, конечно, согласитесь, что если бы в истинных мыслях не было ничего хорошего для жизни, если бы знание их было положительно вредно, а полезными были бы только ложные мысли, то никогда не образовалось бы и не приняло бы характер догмы ходячее мнение, что истина божественна и драгоценна, и что обязанность каждого — стремиться к истине. В мире, подобном этому, нашим долгом было бы скорее бежать от истины. В нашем же действительном мире мы видим, что, подобно тому, как некоторые питательные вещества бывают не только приятны на вкус, но и хороши для наших зубов, нашего желудка, наших тканей, так и некоторые идеи не только приятны, как объекты мышления или как опоры для других, дорогих нам идей, но и полезны также в практической борьбе жизни. Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ жизни и если бы вера в какую-нибудь идею помогала нам вести этот образ жизни, тогда действительно было бы для нас лучше верить в эту идею, — исключая, разумеется, тот случай, когда вера в нее пришла бы в столкновение с другими, более важными, жизненными интересами".

И т. д.

Это обильное цитирование показывает такой облик прагматизма, в котором: происходит сведение истины и знаний к требованиям полезности, причем прежде всего индивидуальной; стираются границы между научным, бытовым и религиозным знаниями, ведь критерии к ним одни и те же; признается плюрализм позиций и их сколь угодно долгое сосуществование, если практическое применение одной из них явно не способствует улучшению действительности и обыденной жизни; внутренним критерием для человека в принятии или непринятии той или иной истины становятся возможность ее согласования с другими, уже принятыми им истинами, а также собственно полезностью ее ему; все, что улучшает частную жизнь человека, может быть признано истинным, хотя бы и временно. Практика в таком разрезе — это любые изменения внешней или внутренней реальности человека, приносящие ему пользу и удовлетворение. Все, что это не приносит, не есть истина.

Уиллард Куайн стал одним из первых синтезаторов прагматической и аналитической традиций в американской философии, поместив зерна прагматизма в методологическом ядре аналитиков:

«Своей атакой на эмпиризм У. Куайн «разбудил», по выражению Р.А. Патнэм, американских философов, вывел их из «аналитического анабиоза». И тогда семена прагматизма, зароненные в души вчерашних студентов философских факультетов их преподавателями, знакомыми с трудами национальных классиков, начали давать всходы» (С. 13 [5]).

Правда, в прагматизме Куайна, как указано по сноске ниже, есть своя специфика (впрочем, как и в любом из видов множестве прагматизмов). Об этом пишет в указанной работе другой комментатор, Пол Форстер:

"Куайн справедливо отмечает, что Дьюи — в этом оба философа солидарны — отвергает «первую философию» и ратует за то, чтобы распространить на все знание, включая знание философское, стандарты доказательства, наилучшим образом выраженные в естественных науках. Однако не следует упускать из виду, что цель, которую преследовал Дьюи — сформулировать общие условия разумного решения (урегулирования) проб­лем (intelligent problem-solving) и через это способствовать развитию науки, морали, образования, политики и искусства, — существенно расходится с замыслом Куайна: раскрыть физио­логические механизмы, отвечающие за нашу когнитивную дея­тельность — от раздражения нервных окончаний до формирования обоснованных систем убеждений" (С. 192).

Мы не будем останавливаться на специфике прагматизма Куайна (тем более, что своя уникальность и отличимая от остальных подвидов идентичность присуща всем вариантов прагматической философии), а перейдем к наиболее интересным для последующих рассуждений цитат мыслителя. А именно из работы «Две догмы эмпиризма» [6]:

«Как эмпирик, я в конечном счете продолжаю считать концептуальную схему науки инструментом для предсказания будущего опыта в свете опыта прошлого. Физические объекты концептуально вводятся в ситуацию в качестве удобных посредников не с помощью определения в терминах опыта, но просто как неустранимые постулируемые сущности, сравнимые — эпистемологически — с богами Гомера. Что касается меня, то я, как профессиональный физик, верю в физические объекты, а не в гомеровских богов и считаю научной ошибкой верить иначе. Но с точки зрения эпистемологической опоры физические объекты и богиразличаются только по степени, а не по природе. Оба вида сущностей входят в нашу концепцию только в качестве культурных постулатов. Миф о физических объектах эпистемологически лучше большинства других тем, что он доказал большую эффективность, чем другие мифы в качестве инструмента для разработки управляемой структуры в потоке опыта».

«Постулирование не останавливается на макроскопических физических объектах. На атомном уровне и глубже объекты постулируются для того, чтобы сделать законы макроскопических объектов, а в конечном счете законы опыта, более простыми и управляемыми; и нам не нужно ожидать или требовать полного определения атомных или субатомных сущностей с точки зрения макроскопических объектов в какой-то большей степени, чем определения макроскопических вещей с точки зрения чувственных данных. Наука — это продолжение здравого смысла, и она продолжает приемы здравого смысла, раздувая онтологию, чтобы упростить теорию».

"Физические объекты, малые и большие, не являются единственными постулированными сущностями. Силы — другой пример; и действительно, в наши дни мы говорим, что граница между энергией и материей является устаревшей. Более того, абстрактные сущности, которые являются субстанцией математики — в конечном счёте классы, классы классов и т.д., — суть другие сущности, постулированные в том же духе. Эпистемологически они являются мифами одного порядка с физическими объектами и богами, не лучше и не хуже, за исключением различий в степени, с которой они упрощают наши контакты с чувственным опытом".

«Алгебра рациональных и иррациональных чисел в целом неопределена алгеброй рациональных чисел, но является более однородной и более удобной; она включает алгебру рациональных чисел как усечённую или искажённую часть». Вся наука в целом, математическая, естественная и гуманитарная, сходным образом, хотя и в большей степени, неопределена опытом. Края системы должны быть сбалансированы с опытом; оставшаяся часть, со всеми ее разработанными мифами или фикциями, имеет в качестве своей цели простоту законов".

«Проблема существования классов, по большей части, кажется вопросом подходящей концептуальной схемы; проблема существования кентавров или кирпичных домов на Элм-стрит скорее кажется вопросом факта. Однако я настаиваю, что это различие есть лишь различие в степени и что оно зависит от нашей смутной прагматической склонности согласовывать именно эту, а не другую структурную линию науки с некоторым отдельным неподатливым опытом. Здесь играют роль как консерватизм, так и поиск простоты».

Что мы обнаруживаем в этих отрывках текста? Уиллард Куайн, несмотря на ориентированность в лингвистическую проблематику, вполне продолжает выделенные выше мотивы прагматической доктрины Уильяма Джеймса. Стирание границы между обычной жизнью и наукой (наука — продолжение здравого смысла); онтологическое во многом детерминируется концептуальными, культурными и лингвистическими схемами, а наука лишь придерживается прагматической тенденции к эффективности используемых схем, их простоте и принадлежности традиции (выбор из различных мифов по принципу полезности); научное (и вообще здоровое, полезное, важное) знание необходимо выстраивать не от абстракций, а от эмпирики (а также от натурализированная эпистемология с пониманием физиологических стимулов и когнитивных структур), а абстрактные объекты необходимо минимизировать и не раздувать без нужды (а лучше выйти к такой теории, где фигурировали бы только конкретные объекты и процессы). Разумеется, указанные тенденции совпадения не ставят знак тождества между системами двух философов, особенно в виду наличия у последнего концепций натурализированной эпистемологии, онтологической относительности, методологического холизма, классификации предложений наблюдения и т. д.

Отдельно, не в сноске, отметим здесь, что в приведенных отрывков из двух статей Джеймса и Куайна, а также из работы последнего «Преследуя истину», как минимум терминологически заметно сходство с критикуемыми мыслителями из «Материализма и эмпириокритицизма» («простота знаков» = «экономия мышления», «стирание границы между энергией и материей» = «исчезновение материи»). Учтем и перечисление Уильямом Джеймсом современников, использующих прагматической метод, имена которых совпадают с рядом критикуемых у Ленина. Тем не менее здесь мы не будем в силу корректности и соответствия указанному в начале применять ленинские схемы к указанному предмету для критики.

Прагматическая линия у Ричарда Рорти (наверное, наиболее литературного в плане изящности слова философа из результата синтеза аналитики, прагматики и некоторого внедрения континентальной линии) не нуждается в особой детализированной презентации. Опираясь как на аналитическую традицию, особенно в лице ее родоначальников (Витгенштейна), на основателей прагматизма (Дьюи и Джеймса), на те тенденции, которые составители классификационных терминов обозначают как "постмодернистские", разумеется, настаивает на детерминации нашего знания и действий политическими, социальными и не менее, а то и более важными лингвистическими практиками и традициями. В своем последнем и по-настоящему красивом и трогательном эссе, «Огонь жизни» [7], в виде романтического завета Рорти оставляет в сжатом виде завещание лингво-прагматического характера:

«Сейчас мы в большей мере, чем Платон, способны осознать нашу конечность — признавая, что никогда не сможем соприкоснуться с чем-то большим, чем мы сами. Вместо этого мы надеемся, что с веками благосостояние людей возрастёт, потому что язык наших потомков будет иметь больше ресурсов. Наш словарный запас для них будет выглядеть также, как для нас словарный запас наших примитивных предков».

«Культуры с богатым вокабуляром более человечны, отдалены от зверей, нежели обладатели бедного словарного запаса. Так и каждый человек более человечен, когда в его воспоминаниях есть обильный запас стихов».

Чем больше наше разнообразие и богатство словарей, а, значит, и вариантов и форм языковых игр, тем мы человечнее. Но, а языковые игры — прямой выход к прагматизму Рорти. Из работы «Тексты и куски» [8]:

«Прaгмaтист пoдхoдит к рaссмoтрeнию этoгo вoпрoсa, дистaнцируя сeбя oт идeaлистa. Oн сoглaсeн, чтo сущeствуeт тaкaя вeщь, кaк грубoe физичeскoe сoпрoтивлeниe, дaвлeниe свeтoвых вoлн нa глaзнoe яблoкo Гaлилeя или кaмня нa бoтинoк дoктoрa Джoнсoнa. Нo oн нe видит спoсoбa, кaким этa внeлингвистичeскaя грубoсть мoглa бы быть пeрeвeдeнa в фaкты, в истину прeдлoжeния. Тo, кaк белый лист бумaги вoспринимaeт фoрму oттискa, кoтoрую мы eму придaeм, нe имeeт ничeгo oбщeгo с oтнoшeниeм мeжду истинoй прeдлoжeния и сoбытиeм, oписывaeмым этим прeдлoжeниeм. Koгдa пeчaть oтпeчaтывaeтся нa листe бумaги, имeeт мeстo нeчтo кaузaльнoe, нo для oписaния этoй трaнсaкции сущeствуeт стoлькo жe языкoв, скoлькo фaктoв привнoсится в мир. Kaк гoвoрит Дoнaльд Дэвидсoн, причиннoсть нe пoдвлaстнa дeскрипции, в oтличиe oт oбъяснeния. Фaкты — этo гибридныe цeлoстнoсти; этo знaчит, чтo причины дoкaзуeмoсти прeдлoжeний включaют и физичeскиe stimuli, и нaш пoслeдующий выбoр oтвeтa нa эти stimuli. Скaзaть, чтo мы дoлжны увaжaть фaкты, знaчит лишь скaзaть, чтo мы дoлжны, eсли мы вынуждeны слeдoвaть нeкoтoрoй языкoвoй игрe, игрaть пo прaвилaм. Бeссмыслeннo гoвoрить, чтo мы дoлжны увaжaть нeпoсрeдствeнныe кaузaльныe силы. Этo пoдoбнo тoму, чтo бeлый лист бумaги дoлжeн испытывaть увaжeниe к пeчaти. У листa нeт выбoрa, кaк и у нaс».

"Мeтaфoры, прeдлaгaeмыe прaгмaтистoм, кoтoрыми мы зaмeняeм всe эти мaзoхистскиe рaзгoвoры o жeсткoсти и нeпoсрeдствeннoсти, прeдстaвляют сoбoй мeтaфoры лингвистичeскoгo пoвeдeния кaк испoльзoвaния инструмeнтoв, языкa кaк срeдствa oвлaдeния кaузaльными силaми и принуждeния их дeлaть тo, чтo мы хoтим, измeнeния нaс и нaшeгo oкружeния в зaвисимoсти oт нaших упoвaний. Прaгмaтист, тaким oбрaзoм, вoзвышaeт спoнтaннoсть зa счeт вoсприимчивoсти, в тo врeмя кaк eгo oппoнeнт-рeaлист дeлaл oбрaтнoe. Тeм сaмым oн пoкaзывaeт свoю признaтeльнoсть рoмaнтизму и aбсoлютнoму идeaлизму. Нo прaгмaтист нe стрeмится пoдкрeпить свoи мeтaфoры филoсoфским aргумeнтoм, зaявляя, чтo сдeлaнo нeкoтoрoe oткрытиe oтнoситeльнo прирoды мирa или пoзнaния, пoкaзывaющеe, чтo прирoдa истины сoвeршeннo oтличнa oт тoгo, чтo o нeй думaли рaнee. Oн oткaзывaeтся oт aристoтeлeвских aпeлляций к прирoдe тoгo или другoгo. Вмeстo этoгo, пoдoбнo Дьюи, oн рaсскaзывaeт истoрии o тoм, кaк мeтaфoры, к кoтoрым oн испытывaeт нeприязнь, свeли нa нeт рaзвитиe зaпaднoгo мышлeния".

"Михаэлс тaк резюмирует свою статью: “Наши убeждeния не являются препятствиями между нами и смыслом, прежде всего, они есть условия возможности смысла.” Мой прагматический подход имеет целью показать, что это утверждение представляет собой естественное следствие более общего утверждения о том, что наши убeждeния, наши теории, наши языки, наши понятия — все, что Кант отнес к “спoнтaнности” — невозмoжнo рассматривать как защиту от жесткости данных, и еще в меньшей степени — как завесу между нами и объектами, нo лишь как средствo зaстaвить каузальные силы мира рaбoтaть нa нaс. В случае текстов, эти силы просто оставляют маленькие копии на сетчатке. И с этого момента нaм нaдлeжит понять эти копии путем рассказa истории об их отношении к другим текстам, или о намерениях их автора, или о том, что придает жизни ценнoсть, или о событиях того времени, когда была написана эта поэма, или о событиях нашего собственного времени, или о случаях из нашей собственной жизни, или о чем — либо еще, чтo представляeтся подходящим в данной ситуации. Вопрос о том, действительно ли какая — либо из этих историй является подходящей, подобен вопросу действительно ли аристотелевский гиломорфизм или математизация Галилея подходят для описания планетарного движения. С точки зрения философии науки прагматизма, подобный вопрос бесполезен. Важно тoлькo, позволяет ли нам описание планет на том или ином языке рассказывать тaкиe истории о них, которые будут сочетаться со всеми другими историями, которые мы хотим рассказать".

"Прaгмaтизм рaссмaтривaeт пoзнaниe нe кaк oтнoшeниe мeжду сoзнaниeм и oбъeктoм, нo кaк, грубo гoвoря, спoсoбнoсть прийти к сoглaшeнию путeм примeнeния убeждeния, a нe силы. С этoй тoчки зрeния, рaзличиe мeжду oбъeктoм Х и кoнтeкстoм, в кoтoрый oн пoмeщeн, eсть всeгдa нe бoлee, чeм рaзличиe мeжду двумя группaми выскaзывaний — грубo гoвoря, oдними, испoльзующими слoвo Х, кoтoрыe в нaстoящий мoмeнт дoпускaются и нe вызывaют сoмнeний, и другими, кoтoрыe в нaстoящий мoмeнт eщe oбсуждaются".

«Этo знaчит, чтo прoвeркa филoсoфскoй тeoрии спрaвeдливoсти, или смыслa, или истины (или филoсoфии) зaключaeтся в тoм, нaскoлькo хoрoшo oнa сoчeтaeтся с лучшим, чтo сeгoдня дeлaeтся в других oблaстях, нaпримeр, в биoлoгии или литeрaтурнoй критикe».

"Трaдиция спрaшивaeт сeбя, нa кaкиe чaсти мир хoчeт быть рaсчлeнeн, и кaкиe мeтoды приeмлeмы для прoвeрки рaзнooбрaзных рaсчлeнeнных кускoв. Для прaгмaтизмa всякoe пoдoбнoe дeлeниe мирa нa “прeдмeты” — лишь экспeримeнт, прeднaзнaчeнный для прoвeрки, смoжeм ли мы дoстичь тoгo, чeгo хoтим в oпрeдeлeнный истoричeский мoмeнт, испoльзуя oпрeдeлeнный язык".

В этом, как и во многих других текстах Ричарда Рорти, можно выделить следующие прагматические черты: наука как одна из языковых игр, но не более привелигированная, чем другие (не смотря на то, что амеканский философ стоял в основании традиции элиминативизма); наши знания и другие последствия языковых игр могут (лишь) эффективно служить средством влияния на мир, но не показать, в виду множественности этих игровых форм, контекстов и языков, как все обстоит на самом деле; дополнительный критерий (восходящий к отцам-основателям прагматизме, и к Куайну) приемлимости и проверки тех или иных теорий — это сочетание с достижениями в других сферах (или хотя бы в одной).

Рассмотрев в относительно сжатом виде взгляды на прагматизм и практику у трех прагматистов, Джеймса, Куайн, Рорти, можно выделить по крайней мере у этой триады авторов следующие совпадающие линии, сближение идей и идеалов: прагматическая практика — это овладение той или иной частью реальности, при которой происходит осуществление желаемого действующим лицом; наука (и различные изводы философии), а также остальные области духа и дел человеческих, есть разные формы существования здравого смысла той или иной культуры, т. е. наука — лишь изощренный инструментарий дельца и трудяги для завладения миром; непротиворечие (и/или согласие, здоровое соотношение и т. д.) новых истин, знаний и смыслов с другими, уже имеющимися в науке, внутри общества, отдельного человека и/или т. д. — единственно возможный, помимо полезности, критерий истины в прагматизме (скорее, необходимо дополняющий ее).

И, предворяя критику суждений Лазарева далее, совсем вкратце скажем на этом уровне, чем такая суммированная практика прагматистов отличается от практики марксистов. Наука или, точнее, теоретическая деятельность, понятийное мышление, в марксизме есть преодоление здравого, ограниченного, смысла. Не модификация его, а именно радикальное преодоление. Теоретическая деятельность Сократа явно противоположна доксе здравомыслия афинян, притом она не приводит (в итоге) к личной полезности для философа. О соотношении здравого смысла и философии еще будет сказано ниже. Правда, познание как практику не следует сциентизировать, как это было в советском марксизме [9]. Познание как практика шире, чем наука. Но это выходит за пределы нашего расследования. Наука же может быть и бывает, к сожалению, лишь продолжением здравого смысла тогда и только тогда, когда она направлена на узкопрагматические, чрезмерно утилитарные цели (маркентинговые изучения и т. д., технический уровень социологии как сбора социальной информации, о чем писал Чарльз Р. Миллс и т. д.). Вообще процесс инструментализации науки изничтожает ее как теоретическую практику (об этом весьма глубоко у Маркузе в «Одномерном человеке»).

Притом в марксистской (ильенковской) перспективе научная деятельность теоретична не столько при описании отдельных предметов или их родов, а также отношений между ними или способов подчинения оных человеческой воле, сколько при вскрытии тех форм (вариантов инварианта всеобщих законов) развития, которые присущи предмету данной науки [10]. Т. е. когда научное знание рассматривает не предметы и удачные способы овладения ими, а процессы их рождения, гибели, становления, изменения, законы, которые за ними стоят. Когда за случайным находится необходимое. Так что здесь явно можно увидеть различное понимание прагматистами и практическими материалистами феномена науки. То же самое касается и непротиворечивости. Здесь она понимается как априори пагубное, как несовпадение, губящего уже накопленную целостность значений, в связи с чем американскими прагматистами (и Джеймсом, и Куайном, и Рорти) предлагаются разные способы не-отказа от противоречащих друг другу теорий, концепций и т. д. Или же способы отбраковки этих идей. Так или иначе противоречие, несоответствие частного общему и т. д. — все это признается отсутствием пользы, вредом для прагматической практики. И это явное противоречие же самому диалектическому проекту Маркса, корнями отходящему к Гегелю, где противоречивое — это значимая мера практического. Развернутой цитатой этого тезиса, снова из Ильенкова, и закончим этот отрывок нашего обследования прагматизации марксизма:

"Если и есть что-нибудь абсолютно несомненное, выявленное философией в мире и в мышлении (а точнее, в мире, каким его мыслят люди, в мыслимом мире), так это противоречие. Как бы ни обстояло дело с самим «внешним миром» — с миром «самим по себе», ясно одно — в мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как бесконечная серия «антиномий». Что-что, а уж это несомненно даже для последовательнейшего скептика — та истина, которую вынужден утверждать даже во всем остальном сомневающийся скепсис, и древний и современный. Вывод, к которому неумолимой логикой был приведен и величайший скептик Нового времени — творец «критической философии» Иммануил Кант. Тот самый Кант, о котором сказано было, что его критическая философия лишена идей и представляет собой несовершенную форму скептицизма, т.е. скептицизма, в нерешительности останавливающегося на полдороге и не решающегося на последний шаг, на последний неизбежный вывод. Скептицизм же, идущий до конца, исчерпывает себя и превращается в весьма категорическое утверждение, что миром, жизнью людей и их мышлением властно правит противоречие, как абсолютная форма, в которую разрешаются все разногласия, сомнения и позиции".

«Отсюда возникает неумолимая альтернатива: если противоречие — показатель (критерий) ложности всех наших представлений, понятий и систем понятий, то реальный мир, в котором протекает жизнь людей, абсолютно непостижим, непознаваем; если мир и жизнь постижимы и познаваемы, если мышления (познание) способно выразить их такими, каковы они суть сами по себе, то противоречие есть самая общая и фундаментальная их характеристика, а его наличие в знании есть признак истинности этого знания» [11].

5.

Хотя бы приблизительно разобравшись со взглядами на практику и практическое у некоторых философов-прагматистов, наконец-то вернемся к аргументам «Заговора Искусства» и попробуем найти на них контраргументы.

1) Во-первых, остановимся на дихотомии внутреннего и внешнего миров. Аргумент автора о наличие двух этих реальностей, зиянии онтологического разрыва и дуалистической пропасти, преподносится как необходимо очевидный. Хотя, как было замечено в рекурсивном ролике (обзоре Übermarginal), это еще надо доказать и не все современные авторы, в т. ч. в аналитической традиции, согласны с наличием этой данности. Тем не менее оставим подобное позиционирование в стороне и обратим внимание на более важную деталь. В этом же первой посылке говорится о том, что с т. з. здравого смысла и каждодневного опыта привычнее и обоснованнее считать, что меньшее не сможет исчерпать большее, особенно если первое происходит из второго. Апелляция к некоему здравому смыслу в этом случае не представляет собой философской аргументации. Потому что во многом философия (о чем сам же Илья Лазарев говорил в некоторых других своих обзорах, например, посвященных Гуссерлю) как раз есть отрицание здравого смысла и традиций, критическое противостояние им, переосмысление последних. Здравый смысл в прошлом и настоящем часто ошибался, собственно, как и философы, ученые и все люди. Но почему именно в данном конкретном случае отсылка к здравому смыслу обоснована? И почему именно к этой конкретной догме здравомыслия, а не к другим рядоположенным нормам? Не марксизм ли (а вообще — не вся ли или почти вся философия) учит сомневаться, избегать, критиковать и относиться с подозрением к житейскому разуму? Особенно в эпоху капиталистического реализма [12] и классовых обществ с теми или иными культурными гегемониями [13]. Обозначим этот контраргумент как «здравомыслие как идеология».

2) Илья забывает, что помимо материалистической предпосылки в марксизме содержится равная ему, а то и более значимая историческая. А именно примененный к человеческим обществ гераклитовский поток изменчивости. Назовем применительно к концепции глубинного онтологического раскола в общественном человечестве наш контраргумент «радикальным историзмом». Если человеческие (экономические, духовные, социальные, политические и т. д.) структуры подвержены постоянному изменению, почему преобразование не касается самого разрыва в онтологии? Можем ли мы говорить в виду исторической предпосылки в марксизме, доведенной до радикального историзма, о неприкасаемости перегородки между мирами для-нас и без-нас? Не имеет ли место в истории, архивных данных и даже нашем каждодневном опыте (раз уж Илья о нем заговорил) постоянный рост мира-для-нас и уменьшение мира-без-нас? Регулярное отодвигание стены Канта и, возможно, даже ее постепенное расшатывание и истончение.

3) Проведение границ между внутренним и внешним, для-нас и без-нас, спорно с разных сторон. Одна из таких связана с принципом гегелевского (и в итоге Марксова) понимания абстрактного и конкретного [14]. Да, в этом пункте мы ссылаемся на Эвальда Ильенкова и его работы о методе Маркса как движении от абстрактного к конкретному [15]. Общее движение размышлений Маркса и Энгельса в «Капитале» действительно совпадает с гегелевской линией от абстракции к конкретности (от абстрактной, отдельной клеточки стоимости к конкретной, глобальной и целостной структуре капиталистического общества и производства). Поэтому хотя бы любопытно в рамках обвинения марксизма после Маркса посмотреть, как этот принцип абстрактного-конкретного может решить проблему для-нас и без-нас. А именно получается, что попытки (и постоянные поражения в них) в создании моделей мира, в которых нас нет (к которым как, во всяком случае, считают спекулятивные реалисты, хотя бы Мейясу и Брасье стремятся естественно-математические науки), обречены на ложность в виду своей частичности. Ведь за подлинную реальность берется мир без нас. Но мы уже есть в мире. Один из фактов Мира или вселенной — наличие в нем нас, мыслящих существ. Отрицание же этого факта, сведение его к случайности, к погрешности, к тому, что не стоит учитывать, ведет к потере конкретности реальности. Реальность (во всяком случае, наша реальность) может быть конкретна только с присутствием в ней нас и любых других разумных существ. Мышление для Маркса и Энгельса — атрибут, поэтому мыслящая жизнь во вселенной необходимо наличествует в том или ином виде [16]. Чтобы быть полноценным и некастрированным, мир-без-нас должен быть миром-с-нами. Поэтому этот контрдовод обозначим как "мир всегда с нами" [17].

4) Практика как преобразование мира в собственных интересах далеко не всегда совпадает с действительной общественной практикой по изменению природы человечеством. Когда практическая деятельность человека редуцируется до прагматических трансформаций, совпадающих и реализующих интересы частных, групповых или индивидуальных, лиц, забывается ставший банальным и слишком обыденным факт глобального потепления. Глобальное потепление — это не тот интерес, не та цель, который (-ая) закладывался (-ась) человечеством и капиталистическими акторами. Это как раз-таки ответ природы на прагматическую близорукость, выгоду любой ценой в близкой перспективе без оглядки на дальнюю, разрушительная критика от самого бытия человеческого мифа о великом первопроходце и т. д. Для марксизма поэтому выражение «практика есть критерий истины» означает не совпадение итогов с ожидаемыми результатами (или закладываемой, предполагаемой потребностью или полезностью итогов для актора), а факт преобразования мира человеком даже не по своей воле, но под силой производственных общественных сил. Назовем этот аргумент "экологическим ответом".

В каком-то смысле экологический кризис — это аргумент самой вселенной против господства «капиталистического робинзона», а, значит, и против слепоты, в той или иной степени присущей всему разнообразию видов прагматизма.

6.

Заключительный довод против прагматизации марксизма вынесем в отдельный и финальный пункт заметки. Можно было бы выявить и другие слабости аргументации «Заговора Искусства», остановиться на некоторых фактических ошибках в изложении Маркса (например, о религии как идеологии феодального общества [18]), но в виду непомерного объема и целесообразности завершим наши рассуждения другим способом.

Воспроизводя прокладку стен между мирами с нами и без, обращаясь к физиологическим, лингвистическим и социальным кирпичикам этой стены с внутренней стороны, прагматисты (и не только) не замечают кое-чего важного. Если уж и браться за идентификацию этой стены, то мир-без-нас, Великое Внешнее, это вовсе (и не только) не природа, бытие, вселенная, материя. Это классовое, отчуждающее друг от друга и от результатов своих трудов людей, общество. Существующие лингвистические, идеологические и иные практики и ограниченности мешают (точнее, только мешали до деструкции Марксом и Энгельсом основ буржуазной политэкономии и создания критической теории экономики капитализма) познать капиталистическое общество:

«Весь мир, воспринимаемый буржуазным обществом в рамках традиционного мировоззрения, предстает перед ним как подтверждение собственной достоверности: мир таков, и таким его нужно принять. Основанное на классификации мышление индивида — это одна из тех социальных реакций, при помощи которых люди пытаются приспособиться к реальности, делая это таким образом, в наибольшей степени соответствующим их потребностям. Именно здесь обнаруживается существенное различие между человеком и обществом. Мир, который человек должен принять как данность и с которым он должен считаться, мир, в том виде, в каком он существует сегодня и будет существовать завтра, — это продукт деятельности всего общества. Все объекты, которые нас окружают: города, деревни, поля, леса — несут на себе отпечаток человеческой деятельности. Человек является продуктом истории не только в том, как он одевается, выглядит и чувствует. Даже слух и зрение человека нельзя отделить от жизни общества, складывавшегося на протяжении тысячелетий. Воспринимаемые органами чувств факты предопределены обществом в двух отношениях: историческим характером объекта восприятия и историческим характером органов восприятия. Ни то, ни другое не является естественным в чистом виде; и объект, и воспринимающие его органы сформировались под влиянием человеческой деятельности. И всё-таки индивиду представляется, что в акте восприятия он играет пассивную роль. Противопоставление активности и пассивности, которое в теории познания рассматривается как дуализм чувственного восприятия и понимания, нельзя применять к индивиду и обществу в равной мере. Индивид считает себя пассивным и зависимым, в то время как общество, хотя оно и состоит из индивидов, является активным субъектом, пускай оно и не обладает сознанием, то есть не может быть субъектом в полном смысле слова. Это различие в бытии человека и общества указывает на разрыв, который вплоть до сегодняшнего дня оказывал влияние на исторические формы общественной жизни. В основе общества лежит либо прямое угнетение, либо слепая результирующая между противостоящими друг другу силами, но не сознательное решение свободных индивидов. Следовательно, понятия «активность» и «пассивность» меняют свое значение в зависимости от того, к чему мы их применяем, — к отдельному человеку или к обществу. В буржуазной экономической системе деятельность общества слепа и конкретна, а деятельность индивидов абстрактна и сознательна» [19].

Метафизический, экзистенциональный ужас для современного прагматиста при использовании критической теории, марксизма, будет заключаться в том, что любой культурный релятивизм или языковые игры меркнут перед тотальностью трансформаций и воспроизводства ложности, создаваемые системой отношений вокруг капитала. Схватить сознательно культурные детерминации, подойти к границам языка или познать нейрокогнитивные особенности человеческого вида — задачи, вполне реализуемые сознательно и успешно современными интеллектуальными коллективами. С помощью них, психологии, социологии, психоанализа можно разобраться в собственных особенностях поведения, желания, потребностей. Научиться осознанно контролировать их, делать прагматически полезные выводы, выборы и решения для себя. Инструментарий для всего этого есть. Но выйти за границы капиталистического множества возможностей не представляется возможным. Выбор индивидуальный в нашу эпоху всегда остается выбором, детерминированным слепыми рыночными силами, не позволяющий выбраться из арсенала товарного производства и потребления. Но это — лишь полбеды.

Само поле выбора, производства и потребления, творчества и простой жизни представляет собой не производимую капиталистическим сообществом цель, но воспроизводимые слепой тотальностью капитала средство и инструмент. Каждый отдельный рабочий, потребитель, товар, услуга, идея, действие, народ — вся человеческая данность представляет из себя лишь средство для бессмысленного умножения капиталом самого себя. Рост ради роста, количество ради количества, исключающее любое самоценное качество. Индивидуальная польза образуется при капитализме лишь при непротиворечивости ее пользе самой системы. Лишь те человеческие потребности допускаются к производству и воспроизводству, которые проходят великий фильтр на полезность при созидании капитала. Любые качества ныне редуцированы к количественному расширенному воспроизводству системы, основанной на прибавочной стоимости. При таком раскладе даже необходимо совпадаемые интересы абстрактной системы и капиталиста — слепая воля буржуазной экономики, но не реальные и полноценные потребности отдельных предпринимателей.

Поэтому основная проблема прагматической философии при господстве буржуазного общества в том, что невозможно понять, где же находятся, собственно, мои (индивидуальные или групповые) собственные потребности, настоящая польза для меня. Замкнутая и закрытая капиталистическая система допускает пользу на микроуровне тогда, когда она соответствует пользе на макроуровне. Т. е. для нее самой, системы. Это не говорит о том, что раньше было не так [20], но капитализм пока стал единственной социально-экономической системой, эффективно уничтожающей человеческую свободу и природу. Необходимо появление эпохи, где наконец сами производители будут выбирать, какие им потребности производить и воспроизводить в самих себе, какие цели выбирать для реализации, какое общество создавать [21].

В т. ч. поэтому для марксистского понимания практики не имеет особенного значения совпадение интересов с результатами изменений. Важен лишь сам факт результата, т. к. «польза» для человека в рамках капиталистической логики невозможна для реализации и даже определения. В каком-то смысле лишь идя от обратного (что не полезно для капитализма) можно понять, хотя бы частично, что полезно для человека. Но и в этом смысле поиска «антиполезности» марксизм не идет в стан прагматической философии. Ведь подлинная цель, интерес борьбы рабочего класса, его союзников, коммунистов и других заключается не в удовлетворении рабочего класса как такового, а в собственной аннигиляции пролетариата как пролетариата. Уничтожения себя в качестве класса вообще — смысл коммунистической борьбы. В этом смысле рабочие борются даже не за себя, а за то будущее, где они смогут выбирать себе цели, смыслы, ценности и пользу свободно. Их борьба не прагматична, а практична — это деятельность по созданию такой социальной, экономической, политической и духовной платформы, где прагматический выбор был бы возможен. Ведь та свобода выбора пользы, о которой писал Джеймс, невозможна сейчас. Она возможна лишь потом, после практического преобразования общественной действительности.

Именно для того, чтобы свободно выбирать пользу для себя, рабочий класс, коммунисты и их союзники способны стремиться к радикальному изменению действительности. Но те знания и действия, которые применяются этими субъектами, нельзя обозначить как прагматические, как преобразование мира в пользу для себя. Ведь коммунизм — это не польза для пролетариата как класса. Коммунистическое общество будет обществом не только без буржуа, но и без пролетария. Достижение пользы есть дело самотождественного субъекта, который хотя бы не стремится к уничтожению себя, к взращиванию в себе изничтожающего разрыва и натяжения противоречия. Именно об этих средствах и целях революционной практики пишут Марк Фишер и Марина Бурик [22]. Но для ликвидации существующего режима и создания иного способа быть вместе и самими собой коммунистическому движению необходима не просто прагматическая истина, но истина практическая. Знание о том, как устроен капитализм, как эта система формирует их, и как остановить ее производство хаоса. Знание о том, как формируется наше представление о пользе, которая не полезна для нас, но необходима для капитала. Только такая конкретная истина и коллективное действие по ее форме может привести к победе. Ее нам и надо достичь сегодня.

Примечания:

(*) — [для простоты ориентации] — заметка состоит из шести отрывков: в первом даются общие сведения о предмете, причине и актуальности данной критики; во второй в пересказе предлагаются тезисы Лазарева из «Разбора философского компаса…» для критики далее; в третьем они дополняются контекстом из двух других видео-манифестов; в четвертом приводятся позиции некоторых прагматистов по вопросу практики; в пятом непосредственно производится попытка выработки критических контртезисов; в шестом — последний аргумент против выносится в качестве заключения для всего размышления.

1. Указанные три ролика на канале «Заговора Искусства» изъяты из общего доступа. Поэтому можно воспользоваться этими ссылками:

https://www.youtube.com/watch?v=KZxbzqxSj9M (только в рекурсивном варианте)
https://www.youtube.com/watch?v=AOzSBWx-1_Y
https://www.youtube.com/watch?v=LXg5kvNZJyY
При таком отставании от дискуссии, когда даже критикуемые материалы становятся не доступны для большой публики, дальнейшие усилия нас как авторов, и потенциальные шаги вас, как читателей, представляются сомнительными и неактуальными. Тем не менее мы полагаем, что аргументация Ильи Лазарева достойна рассмотрения, т. к. в лаконичном и общем виде представляет проблему понимания и интерпретации «практики» в марксизме. Которая, надо сказать, стала проблематичной для теоретиков революционного движения практически сразу: Стейла Д. Человеческая деятельность и истина: ранние русские марксисты и прагматизм. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=465&Itemid=52.

2. Важная пометка: мы не будем останавливаться на размышлениях Ильи о корреляционизме, о критике принципа (онтологического/методологического) достаточного основания от спекулятивного материализма (прежде всего от Квентина Мейясу). В приводимой чуть ранее заметке от товарищей с «Зари» (https://syg.ma/@krasnoknizhnik/ontologhiia-kak-ekonomiks-ili-libiertarianskoie-pierievorachivaniie-platona) мы более-менее обозначили свое отношение к спекулятивному повороту и трактату «После конечности», но следующая заметка подробнее остановится на этой, возможно, несколько набившей оскомину работе.

3. Мы понимаем, что опровергнуть вообще все возможные связи марксизма с прагматизмом, т. е. отринуть тождество марксистского дискурса со всем разнообразием вариаций прагматических проектов невозможно в рамках. По крайней мере, одной заметки. Поэтому мы остановимся на двух указанных Ильей мыслителях, а также привлечем одного из основателей прагматической традиции.

4. http://khazarzar.skeptik.net/books/james01.htm.

5. Цитаты здесь и далее даны из сборника:

Прагматизм и его история: Современные интерпретации / Отв. ред. И. Джохадзе / Пер. с англ.: А. Веретенников, И. Джохадзе, А. Жаворонков, Г. Золотков, Е. Коростиченко, Ю. Россиус, А. Чикин. — М.: Академический проект, 2018. — 231 с. — (Философские технологии: Современная философия).

Вместе с тем необходимо заметить, что в противовес Джохадзе, далее, в этом же сборнике, приводятся другие, более обоснованные утверждения:

«Хотя работы Уилларда Куайна, к примеру, часто ассоциируются с прагматизмом, это сходство весьма поверхностно, как он сам и указывает. Обращение к прагматизму в заключительной части «Двух догм эмпиризма» не имеет ничего общего с интуициями классиков. Скорее, эта ссылка Куайна на прагматизм связана с его нежеланием проводить различие между прагматически обусловленным выбором лингвистической системы (исходя из ее полезности для определенных целей) и приписыванием истинности утверждениям, выраженным в терминах данной системы» (с. 191 и далее).

Тем не менее далее мы рассмотрим некоторые положения из Куайна именно в широком смысле прагматического философского наследия.

6. https://web.archive.org/web/20130118024355/http://philosophy.ru/library/quine/quine-twodogmas/quine-twodogmas.htm.

7. https://syg.ma/@insolarance-cult/richard-rorti-oghon-zhizni.

8. https://pandia.org/text/79/066/36329.php.

9. Siemek M.J. (перевод: Ильин М.). Познание как практика (Пролегомены к будущей эпистемологии). http://propaganda-journal.net/10618.html.

10. "Тот факт, что диалектика есть наука не только о законах мышления, но столь же и о законах (о всеобщих) развития любого процесса, есть тезис, прямо и непосредственно говорящий о том, что законы логического процесса философия диалектического материализма рассматривает строго материалистически.
Речь тут идет о том, что законы мышления ТОЖДЕСТВЕННЫ законам природы по самому своему существу, по природе самого мышления, по природе самого мыслящего, теоретического познания.
Тождественны в сущности, а различны по форме. И единственное различие их по форме состоит в том, что в мышлении они применяются СОЗНАТЕЛЬНО, а в природе, и, по большей части и в истории, они осуществляются независимо от какого бы то ни было сознания, в виде слепой необходимости.
Тезис о том, что законы и формы диалектики тождественны в мышлении и в объективной реальности, что диалектика есть наука именно о тех законах, которые общи мышлению с любым природным или общественноисторическим процессом, и есть конкретизация того положения, что философия есть наука о законах мышления.
Это и значит МАТЕРИАЛИЗМ в логике, это и значит, что все без исключения законы и формы мысли есть не что иное, как всеобщие законы объективности, усвоенные субъектом, и ставшие законами и формами также и субъективного мира, формами деятельности субъекта теоретического познания. Те же законы и формы деятельности мозга, которые отличают эту деятельность от любого объективного процесса, являются предметом уже не логики, а психологии, феноменологии, физиологии В.Н.Д. и т. д." (С. 233-234, из сборника «Страсти по тезисам. О предмете философии 1954-1955», изд. «Канон+» РООИ, «Реабилитация», 2016).

Не смотря на то, что речь идет именно о предмете философии как науки, сказанное нами представляет собой лишь следствие из тезисов Ильенкова и Коровикова.

11. Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики (Гегель и конец старой философии). http://caute.ru/ilyenkov/texts/phc/hegfin.html.

12. Фишер М. Киберготика против стимпанка. https://syg.ma/@russian-nomadology/mark-fishier-kibierghotika-protiv-stimpanka.

13. Зволев Н.П. Понятие здравого смысла в теории гегемонии Антонио Грамши, и его роль в контексте диалога ученого и общества // Ученые записки Крымского федерального университета имени В.И. Вернадского. 2021. № 7 (73). С. 52-61.

14. Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно? http://caute.ru/ilyenkov/tra/denkabc.html.

15. "Анализ товара — этой простейшей экономической конкретности — дает всеобщие (и в этом смысле абстрактные) определения, относящиеся к любой другой «частной» форме экономических отношений. Все же дело в том, что товар — это такая частность, которая одновременно есть всеобщее условие существования всех остальных частностей, фиксируемых в других категориях. Это — такое особенное, вся особенность которого заключается как раз в том, что оно есть всеобщее, абстрактное, т.е. неразвитое, простое, «клеточное» образование, развивающееся в силу имманентно присущих ему противоречий в другие, более сложные и развитые образования.
Диалектика абстрактного и конкретного в понятии здесь совершенно точно выражает объективную диалектику развития одних фактических (исторически определенных) отношений между людьми — в другие фактические же отношения, опосредствованные вещами. Поэтому все движение мысли от абстрактного к конкретному является вместе с тем совершенно строгим движением мысли по фактам, переходом от рассмотрения одного факта к рассмотрению другого, а не движением «от понятия к понятию».
Эту особенность метода Маркса классики марксизма постоянно были вынуждены подчеркивать в спорах против кантианских интерпретаций логики «Капитала». Заключается эта особенность в том, что при этом методе «дело идет не о чисто логическом лишь процессе, но об историческом процессе и объясняющем его отражении в мышлении, логическом прослеживании его внутренних связей»" (Ильенков Э.В. Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и формальной логике. http://caute.ru/ilyenkov/texts/daik/absconcr.html).

16. "Отсюда логически неизбежно вытекает положение о том, что «материя во всех своих превращениях остаётся вечно одной и той же, что ни один из её атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 363.).

И на той же точке зрения стоит «старик Спиноза». Это обстоятельство, видимо, и дало Энгельсу основание ответить на вопрос Плеханова категорически и недвусмысленно: «Так, по-вашему, — спросил я, — старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?» — «Конечно, — ответил Энгельс, — старик Спиноза был вполне прав» (Плеханов Г.В. Сочинения, т. XI. Москва — Ленинград, 1928, с. 26.)" (Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. 1974 [Электронная версия]). Единственное, в чем можно тут поправить классиков — в отсутствии должной научно-фантастической направленности, в смелости признать, вслед за современными фантастами, учеными и еретиками прошлого, разумные формы жизни не только Земле уже сейчас, в прошлом до Земли и будущем после Земли. За пределами Земли вообще.

17. Подробнее об этом в следующей заметке, которая будет посвящена критике Квентина Мейясу.

18. В известном отрывке из первой главы первого тома «Капитала» говорится не только о том, насколько в буржуазном обществе сама социально-экономическая структура приводит индивидов к религиозному сознанию, но и как сформировать очищенное от мистификаций и индивидуальное, и общественное сознания:

"Для общества товаропроизводителей, всеобщее общественное производственное отношение которого состоит в том, что производители относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следовательно, как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, — для такого общества наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.При древнеазиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчинённую роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашёл упадок общинного уклада жизни. Собственно торговые народы существуют, как боги Эпикура, лишь в межмировых пространствах древнего мира или — как евреи в порах польского общества. Эти древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, ещё не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях. Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем. Но для этого необходима определённая материальная основа общества или ряд определённых материальных условий существования, которые представляют собой естественно выросший продукт долгого и мучительного процесса развития".

19. Хоркхаймер М. Традиционная и критическая теория. https://evolkov.net/moodle/mod/forum/discuss.php?d=509. Ранее текст перевода, сделанного Егоровой Анной, присутствовал на сайте проекта «Докса». В данный момент страница с ним удалена. Текст сохранился по указанной ссылке.

20. «Однако производство создаёт для потребления не только предмет, — оно придаёт потреблению также его определённость, его характер, его завершённость. Как потребление завершает продукт как продукт, точно так же производство завершает потребление. Прежде всего, предмет не есть предмет вообще, а определённый предмет, который должен быть потреблён определённым способом, опять-таки предуказанным самим производством. Голод есть голод, однако голод, который утоляется варёным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов. Не только предмет потребления, но также и способ потребления создаётся, таким образом, производством, не только объективно, но также и субъективно. Производство, таким образом, создаёт потребителя.
Производство доставляет не только потребности материал, но и материалу потребность. Когда потребление выходит из своей первоначальной природной грубости и непосредственности, — а длительное пребывание его на этой ступени само было бы результатом закосневшего в природной грубости производства, — то оно само, как побуждение, опосредствуется предметом. Потребность, которую оно в нём ощущает, создана восприятием последнего. Предмет искусства — нечто подобное происходит со всяким другим продуктом — создаёт публику, понимающую искусство и способную наслаждаться красотой. Производство производит поэтому не только предмет для субъекта, но также и субъект для предмета.
Производство поэтому создаёт потребление: 1) производя для него материал, 2) определяя способ потребления, 3) возбуждая в потребителе потребность, предметом которой является созданный им продукт. Оно производит поэтому предмет потребления, способ потребления и побуждение к потреблению. Точно так же потребление порождает способности производителя, возбуждая в нём направленную на определённые цели потребность» (Маркс К. Введение. Из экономических рукописей 1857–1858 годов. https://www.esperanto.mv.ru/Marksismo/Vved/vved.html.

21. «Наконец, представим себе, для разнообразия, союз свободных людей, работающих общими средствами производства и планомерно [selbstbewußt] расходующих свои индивидуальные рабочие силы как одну общественную рабочую силу. Все определения робинзоновского труда повторяются здесь, но в общественном, а не в индивидуальном масштабе. Все продукты труда Робинзона были исключительно его личным продуктом и, следовательно, непосредственно предметами потребления для него самого. Весь продукт труда союза свободных людей представляет собой общественный продукт. Часть этого продукта служит снова в качестве средств производства. Она остаётся общественной. Но другая часть потребляется в качестве жизненных средств членами союза. Поэтому она должна быть распределена между ними. Способ этого распределения будет изменяться соответственно характеру самого общественно-производственного организма и ступени исторического развития производителей. Лишь для того, чтобы провести параллель с товарным производством, мы предположим, что доля каждого производителя в жизненных средствах определяется его рабочим временем. При этом условии рабочее время играло бы двоякую роль. Его общественно-планомерное распределение устанавливает надлежащее отношение между различными трудовыми функциями и различными потребностями. С другой стороны, рабочее время служит вместе с тем мерой индивидуального участия производителей в совокупном труде, а следовательно, и в индивидуально потребляемой части всего продукта. Общественные отношения людей к их труду и продуктам их труда остаются здесь прозрачно ясными как в производстве, так и в распределении» (https://www.marxists.org/russkij/marx/1867/capital_vol1/10.htm).

22. "Классовое сознание всегда двойственно: оно предполагает мгновенное знание того, как класс составляет и формирует весь опыт и знание о конкретной позиции, которую мы занимаем в классовой структуре. Необходимо помнить, что цель нашей борьбы — не признание со стороны буржуазии, ни даже разрушение самой буржуазии. Классовая структура — та структура, от которой страдают все (даже те, кто получает от нее материальную прибыль), вот что должно быть уничтожено. Интересы рабочего класса — интересы всех, интересы буржуазии это интересы капитала, то есть ничьи интересы. Наша борьба должна быть нацелена на создание нового и удивительного мира, а не на сохранение идентичностей, сформированных и искаженных капиталом" (из «Покидая вампирский замок», Марк Фишер, https://rabkor.ru/columns/editorial-columns/2014/02/04/vampire-castle/).

«В эпоху диктатуры пролетариата само государство, пока оно сохраняет свою существенность, вынуждено, в том числе, действовать по логике капитала как сущностного и существенного общественного отношения. И это тоже создает и обостряет ряд противоречий внутри самого государства. Классовая борьба здесь интериоризируется в само государство диктатуры пролетариата в той мере, в которой она переносится в сам пролетариат, который одновременно должен и уничтожать себя как класс, и воспроизводить своё классовое господство, пока основания для существования классов, — то есть, общественное разделение труда, — не изжиты. Это выражается в разнонаправленных тенденциях в самой диктатуре пролетариата, часть из которых чисто классовые, и по сути, империалистические» (С. 239-240. "Человек и экономика в виртуализированном мире, К.: «Аграр Медіа Груп», 268 с.).