Параноидальная идеация, метанойя и осуществление парресии

«4-й гость: А вот и молчание!

Наступила пауза, полная неопределенных ночных минут. Мысли гостей беззвучно пересекались в воздухе и тревожно мерцали.

Хозяйка оказалась возле окна и 7-го гостя. Его облик был странным, он стоял неподвижно, лицом к мгновениям.

<…>

5-й гость: А я не вижу смысла в бесконечном перепиливании решеток, которое мы называем молчанием.

2-й гость: Мне от ваших речей так странно, будто я уже на свободе.

1-й гость: Итак, слово «тюрьма» произнесено, наконец!

<…>

1-й гость: Бесконечность кончилась вместе с последним гостем.

Хозяйка: Какая странная шутка!»

(Владимир Казаков, из пьесы Восклицание)

Если довериться Людвигу Бинсвангеру, то психоз и другие формы психоневрологического расстройства способны осуществлять “феноменологические редукции”, которые невозможно провести на почве рефлексии. Так, в целом можно отметить, что генетическая (поздняя) феноменология Гуссерля, радикальным образом пересмотрев значимость до-рефлексивных структур, обнаружила за ними воплощенную интерсубъективную сферу, в которой самость одновременно конституирована и выходит за пределы этой встроенности как непрерывная самотрансценденция (самосмещение, стояние в потоке) настоящего момента. Именно эта самотрансценденция скомпрометирована и сохранена метафорическим значением бредового объекта в параноидальном бреде шизофрении[1].

В феноменологической редукции, этой методической шизофрении par excellence, редуцирующей эмпирическое Я, феноменолог открывает для себя выход к чистому Я трансцендентальной жизни: однако, «“трансцендентальная субъективность” есть не теоретическая конструкция, а “специфическое царство прямого опыта”»[2], являющаяся результатом неестественного вычленения. “Прямой опыт” переживаний трансцендентальной субъективности, тем не менее, не может быть дан прямым образом и не может быть передан. Понимание таким образом редукции, поскольку та образует и тематизирует в своей реализации произошедшее осаждение, выявляет ее ограничивающий и/или ограниченный характер, и поэтому опыт редуцирования не может претендовать на универсальность, то есть и он сам феноменологически проблематизируется: абсолютное сознание появляется на горизонте “видимости”, будучи невидимым, в остатке после уничтожения мира[3]. Именно это и выражено в названии знаменитого раздела: «абсолютное сознание как остающееся после уничтожения мира»: бытие полагающееся «сознанием в его опыте, оно есть в принципе лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению, — сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто, или, говоря точнее, это такое бытие, для которого всякое “сверх этого” есть противосмысленная мысль»[4].

Как бы то ни было, изначальная патологичность такого опыта на правах осознанной практики и дает возможность различения/расщепления Я эмпирического и трансцендентального, где чистое Я присутствует лишь в виду омонимии, показывая таким путем невозможность последовательной феноменологии без самоосмысления, радикальным образом трансформирующего того, кто осуществляет трансцендентально-феноменологическую редукцию, в просвете “луча взгляда” неупраздняемого чистого Я [5], оставленного в этой пережитой метанойе. Действительно, чтобы выйти к бесконечной сфере трансцендентального и стать ее парадоксальным свидетелем, необходима самоликвидация и выход за границы конформистской установки, обещающей защиту и сохранность интериоризированной в имманентности трансцендентности. Иначе говоря, это терапевтическое перерождение посредством ничтожения (при условии возврата) может быть понято как особый путь «постижения смысла существования, как этапа на пути экзистенциального совершенствования. По их мнению, ничто как источник нашего бытия нельзя назвать, ничто можно лишь пережить. Это переживание ничто бок о бок идет с переживанием бытия и освобождает от подавления, неистинности, нецелостности. Это единственная возможность великого освобождения. Но это освобождение проходит через тягчайшее и невыносимое переживание разрыва, пограничной полосы между бытием и небытием» [6]. Примечательно, что и сам Гуссерль допускает сравнение той перемены к новой жизни, произведенной тотальной феноменологической установкой и соответствующее ей эпохэ, с религиозным обращением [7].

Но не является ли трансцендентальная субъективность не чем иным, чем результатом гипостазирования, в поисках потерянного субъекта в ходе “переключения” установки и запоздалого свидетельствования в ретроспекции «возврата»? Иначе говоря, не остается ли она “онтологической симуляцией”, учитывая это полагание активности трансцендентальной субъективности задним числом, в некотором роде подразумевающей приостановку всякого интенционального акта восприятия ради своего заставания? Феноменология санкционируется обращением к непреодолимому анонимному горизонту, который, по-видимому, и составляет саму суть регрессивной феноменологии. Однако, можно ли также дать достаточное и ясное обоснование тому, что для установления границ человек должен уже быть вне их. Может ли такой аргумент быть принят в контексте феноменологии, так как она допускает установление пределов для принципа всех принципов? Не имея однозначного ответа на этот вопрос, положим, не только то, что чистое Я остается условной фигурой в нередуцируемой интерсубъективности, до-пускающей в тотальную анонимность неопределенной местности трансценденции без предуготованных ориентировок, но и то, что само различие трансцендентального и имманентного оборачивается в гиперболизации феноменологического эпохе симулякром, на что указывает в обращении к патологичности Марк Ришир [8]. Таким образом, гипостазис в своей невозможности «непосредственного» присутствия призывает к присутствию Другого из сферы до-рефлексивных интенций, пассивно конституирующих сознательный опыт жизни.

Таким образом, практический аспект феноменологического преодоления кризиса объективных наук, переключившихся с субъективистской колеи на позитивистскую, показывает себя как весьма напряженную и отчаянную пропедевтику для последующей дескрипции. Этот не-естественный поворот (не иначе как в феноменологическом значении оппозиции “естественного” и “неестественного”) к “заботе о себе” ведет к переосмыслению проблематики, то есть проблематизации собственно внутри феноменологической методологии, если таковая в системном и непротиворечивом виде вообще допускается, характера и истины идеации. В этом ключе можно было бы говорить о создании определенной техники заботы о себе, поскольку в границах феноменологической установки предполагается преображение и трансформация субъекта. Здесь, однако же, осуществляется замещение, следствием которого является то, что забота о себе, взятая как познание себя, ведет к утверждению субъекта как производителя истины, вместо рассмотрения их взаимостановления, так и осмыслений технологий управления собой и другими.

Короче говоря, феноменологическая “техника себя” рискует замкнуться на том “себе”, которое подвергается редукции и вместе с тем есть доступ к трансцендентальной жизни, в пафосном императиве сокращения расстояния между Я-действительным и Я-представленным: «между мной и мной еще есть расстояние, я вижу себя перед собой на некотором расстоянии от себя, и вот это, по-моему, и есть то, что должно быть предметом, результатом обращения взгляда, который поначалу был направлен на других; и теперь его нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия, располагающего какими-то средствами для его осуществления, но в первую очередь движимого самим императивом — достичь цели. И эта цель — я сам»[9]. Тогда, философская парресия в своем радикальном пересмотре скорее ставит свою основную задачу не в проблематизации соотношения “внутреннего” и мира, который в феноменологической установке только и дан для нас феноменально, но в проработке «отношений между истиной и жизнью, истиной и стилем жизни, истиной и тем, что мы могли бы назвать эстетикой или этикой себя»[10]. А так как я сам в первую очередь (в силу как раз первенства выведения достоверности интенциональной жизни ego) и могу обманываться, то это требует от меня не только неукоснительного следования установкам самопроверки, но и осуществление критики трансцендентального опыта и его познания.

Смена же перспективы на границах трансцендентально-феноменологической редукции ставит под вопрос то, что взятый сам по себе трансцендентальный субъект может быть централизирован в смысле некоторого Ego. Понятие интерсубъективности, которое вновь возвращает нас к проблеме границ в рамках трансцендентальной сферы — Ego, Alter Ego, Мы, то есть отношений собственности и инаковости — проблематизирует неразрывность отношения с эмпирической и психической данностью, даже в рамках эйдетики, которая в свою очередь не отделима от предметности психического и/или сознательного опыта, если не в значении теоретического допущения исходя из поставленных проблем. Таким образом, понятие формы и содержания в отношении к субъективности оказывается с указанным допущением теоретической авантюрой мысли. Этот параллелизм, тем не менее, позволяет нам задать вопросы о том, чем предстает чистая субъективность в ее операциональном смысле — то есть как некая полая, но волевая перспектива, и чем она питается.

С одной стороны, мы, конечно же, не можем говорить о том, что трансцендентальной сферы вовсе нет — мы ее каждый раз обнаруживаем. Как обратил на это внимание Кант — необратим факт познания, из которого мы исходим и обнаруживаем всеобщие принципы[11]. Однако, в попытках осуществить аналитику чистой субъективности мы сталкиваемся с рядом проблем, одна из которых — невозможность трансцендентального логоса, указывающая на неразрывность эмпирического и трансцендентального, а именно что трансцендентальное и дано нам только в рассеянии. Трансцендентальный субъект, собственно, введенный как некоторая фигура для разрешения гносеологических проблем и возникает «перед нашим взором лишь тогда, когда мы довели процедуру сомнения (в картезианской ли, в гуссерлевской ли редакции — неважно) до конца и приобрели феноменологическую установку сознания»[12]. В рамках рубрикаций онтологии и гносеологии нам, соответственно, необходимо было бы вывести все эти проблемные места на передний план, даже если детализация уклоняет нас от поставленных вопросов. Но, поскольку в осуществляемой работе это не видится в полной мере возможным, то мы вынесем следующую гипостазирующую модель субъективности — субъект есть такая возможность всякой перспективы, которая способна полниться опытом и от него совершать централизацию в перспективах Я, Мы, Другой. Это нам позволяет взглянуть иначе как на генеалогию субъекта, так и на те наполняющие жесты, которые были совершены в 20 веке в отношении субъекта. Такой ход позволил бы по-другому всмотреться в общее поле разбора субъективности, то есть позволяя освободить понятие субъекта от тех наполнений, которые мы по некоторой привычке, в том числе сугубо академической, и считаем за субъективность. Вспомним слова Ницше: «Совершенно так же, как народ отделяет молнию от ее сверкания и принимает, последнее за акцию, за действие некоего субъект, именуемого молнией, так же и народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет; не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, деянием, становлением; “деятель” просто присочинен к деянию — деяние есть всё»[13].

Subjectum-subjectus: аффицирование и пассивное конституирование

Итак, обнаружение трансцендентальной субъективности есть обнаружение ее интерсубъективности, и более того — анонимности. Как пишет Готтлиб Фреге: «Не все есть представление. Таким образом, я могу признать, что мысль не зависима от меня и что другие люди, подобно мне, могут ее постигать. <…> Мысль не принадлежит ни моему внутреннему миру, как представление, ни внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых вещей»[14]. Действительно, мысль существует, как реальное особого рода, еще до сознательного оформления. Тем не менее, она проговаривается, при обстоятельной внимательности смотрящего, проговаривающего — в его деятельном деле. Но следует спросить: можно ли говорить об авторской мысли, и кто кого порождает? Дело мысли, дело с мыслью — это событие смысла и причастие смыслом.

В проведении первой редукции, нацеленной на ограничение всякой предустановки и значимости Другого, ограничивается доступ к разрешению объективности знания. Следовательно, в последующей критики трансцендентальной субъективности для нас раскрывается значимость до-рефлексивного фона в пассивных синтезах. Чистое Я, оставаясь функцией, обозначает свою взаимосвязь с другими Я, данными моему Я через аппрезентацию по аналогии как alter ego. Так феномены темпорализации самости, ассоциации, памяти, габитуса и языка квалифицируются как пассивные в том смысле, что они приводят в действие механизмы, позволяющие инаковости проникать в собственную сущность. Правда, временность сознания — это своего рода самоаффектация, но последняя была бы невозможна, если бы не сопровождалась гетерогенностью аффектации вообще. Следовательно, встает задача рассмотрения трансцендентальной субъективности как трансцендентальной интресубъективности: «необходимый путь к окончательно обоснованному в высочайшем смысле познанию, есть путь универсального самопознания, сначала — монадического, а затем — интермонадического»[15]. Именно обращение к сфере первичной субъективности, в котором происходит пассивное пробуждение пассивной интенции, направляющей телесное конституирование индивидуального Я в мире как сосуществующего с другими Я, расширяет задачи феноменологии и позволяет избегнуть парадоксов, поставленными эгоцентризмом[16].

Апофазис и эк-стазис в удержании за-предельного

«Усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы»

(Дионисий Ареопагит, Послание к Тимофею)

В попытках занять бесстрастную и незаинтересованную позицию, за которой видится страстное влечение к “бессонной вечности”, пользуясь выражением Эммануэля Левинаса, феноменолог наталкивается на определенную границу дескрипции феноменологического опыта, как следствие той неуверенности, в которой в собственном смысле не живут и в которой сложно удержаться, но к которой необходимо прибегать[17]. “Обмирщая” дескрипцию феноменологического опыта, за отсутствием трансцендентального языка, феноменология уже имплицитно в себе заключает проблематизацию возможности чистой феноменологии, так и возможности редукции. Возможно, само отсутствие такого языка указывает на то, что тематизация инстанции неизбежно натолкнется на ряд неразрешимых парадоксов. В какой ситуации оказывается и сам феноменолог, утратив свою хозяйскую значимость в патологичном восприятии без возможности зафиксировать приход новых “кажимостей”, даже если они позволяют перейти от одной серии фиксаций к другой.

Намерение выйти к иному в устремлении обосновать различие между “истинным” и “кажущимся” миром оказывается провальным. Доведенное до предела, оно срывается в тотальную негативность, из которой исходила: «Это ничто, которое различает параллели, это ничто, без которого определенно никакое толкование, т.е. никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным контактом, это ничто, без которого никакое трансцендентальное (т.е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целостность мира нейтрализована своем существовании и редуцирована к своему феноменальному бытию»[18]. Так изначальность различия не позволяет даже соответствовать и находиться в положенных непоколебимых границах. Проблема имени чистого Я, так похожего на трансцендентальный характер имени Бога, сохраняя за собой соотнесенность к допущению непосредственного предела, так и не вышла за свои грамматические пределы, описанные Фридрихом Ницще: «Я боюсь, что мы не избавимся от Бога потому, что еще верим в грамматику…»[19]. Различие не дает себя схватить, отмечая за методологической проблематикой ограниченность грамматикой. В еще сохраняющейся вере в непосредственную встречу с тем, что само же и полагается “извне”, легитимируется экс-интериорные отношения. Устремленность к обоснованию, доказательству присутствия и всякой безотносительности оборачивается преломлением невозможности преодолеть карантинных мер, то есть приостановку различия, в необходимости отсутствия того, что защищается в ограничении. Следовательно, возникает парадоксальная ситуация, которая заключается в “неартикулированном звучании” формулировки основания, конституирующую всякую возможность, выносящую за скобки то, что позволило этой формулировке свершиться[20].

Феноменологическая греза о приостановке различия в выходе к безразличному остается в своей неразрешимости, включаясь в неминуемый процесс отрицания отрицания, проводимую различением: не запутывает ли сама “идея” дойти до истока? И не указывают ли апории на то, что мы в полном смысле еще не вышли из той проблематики, которая поднималась еще в диалоге «Кратил» Платона. И действительно постольку, поскольку язык не является средством, то стоило бы в первую очередь ограничить заявку на полную феноменологическую редукцию, рассчитывающую на некую дескрипцию трансцендентальной жизни, так как она, данная нам опосредованно в своем рассеянии, будет означать отсутствие[21]. Ум, грезящий о своей “бессонной вечности”, неминуемо сорвется в естественную установку, а, следовательно, указание, не будучи осознанным как лишь указание, будет запутывать еще больше и порождать, так скажем, сущности. Не это ли и имеется в виду, когда мы указываем на патологичную нормативность, исключающую само безумие?

Что же выражает слово и выражает ли? Если не говорить о поэзисе, в котором “выражение” если и выражает, то выражает скорее само себя, имея как бы свою “реальность”, к которой поэзия обращается, то есть к самому языку/языкам (Die Sprache spricht). И проведен ли фронт между поэтическим и обыденным, и существуют ли они непосредственно? По крайней мере, то, чему было дано имя, именует по ту сторону имени, выходя и за себя и стоит полагать тогда, что имя нацелено на у-казание (не зря говорится: называть вещи своими именами — это говорить прямо, не скрывая), будучи само становящимся. И его становление фундируется в некотором роде через захождение, но не до полного исчезновения, ибо след уже оставлен.

Однако, мы так же и не спросили, а где осуществляется обмен и насколько это разные пространства, где есть все и есть слово, то есть границы языка. В чем же заключается этот обмен и что в конце концов обменивается. Если у языка нет содержания, есть ли содержание у того, чему язык предписывает, опережает, предвосхищает и в каком-то смысле пророчествует содержание, с которым то-то и то-то соотносится, чтобы быть узнанным. То есть, говоря об обмене, даже не прояснив еще отношение “все” и “слово”, мы также говорим и о некоем знании из узнанности. Можем ли мы в таком случае говорить о переводе “между” в нацеленности на чистый “расчет” и чистую понятность. Иначе говоря, допустим аксиому: слово нацеливается на все, но все проявляется в своей полноте именно что в пробеле и приостановке, выдержке, отмеряющей дистанции, иными словами в самой возможности слова из молчания и в нем. Зачастую говорение только и есть попытка заставить замолчать давлеющее молчание.

Необходимо (отчего же нельзя обойти возврат, и является ли это возвратом во всех отношениях?) вернуться к первому слову, чтобы понять его шансы на выгодную “языковую сделку”, что не утаиваясь и не провозглашая в том числе подразумевает обмен. Вернуться к первому слову события языка: «Сквозь каждый язык визируется нечто, что есть для них одно и то же и чего, однако, ни один из языков не может достичь в отрыве других»[22].

Таким образом, мы могли бы обозначить апофатический контур вопроса дескрипции трансцендентальной сферы, в котором апофазис не означает одно лишь отрицание, а также полное низвержение слова, вплоть до представления безмолвной пустыни как иконоборческой аллегории. И этот контур, окойма языко-испарения, словохотения вводит критическую позицию в отношении границ языка, все-дозволенной тирании пропозиции, разоблачении того, что умертвляет в заложении на неопределенный срок. Ведь что значит подвести итог, довести действительность под понятие, оконечить в целом и частном целого? Возможно был прав поэт, когда написал: «понятие есть убийство, ибо оно убивает действительность для того, чтобы истина вступила в свое право наследства»[23]. Так истина научного произведения сохраняет себя, текст в своем изначальном “порыве” со-хранил себя таким образом, что он противится всякой интерпретации, позволяя оставаться собой и сохранять свою открытость. Тогда стоит отметить своего рода волю к объективному заблуждению, но вместе с которой характерным является все тот же запрет — не допустить произвола в понимании, истолковании и в исследовании, расширенного в понимании на всю область научного знания.

______________________________________________________________________________

1. Подробнее о характере бессознательного в параноидном психозе см.: Aaron L. Mishara. The ‘Unconscious’ in Paranoid Delusional Psychosis: Phenomenology, Neuroscience, Psychoanalysis // Founding psychoanalysis phenomenologically: Phenomenological theory of subjectivity and the psychoanalytic experience. Dordrecht: Springer, 2012. pp. 169-198

2. Мотрошилова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: «Феноменология — Герменевтика», 2003. С. 572

3. По свидетельствам Дориана Кэрнса из разговора с Ойгеном Финком, «феноменологическая редукция не должна рассматриваться как просто какое-то событие в истории мира, поскольку она по существу есть катастрофическое событие, Weltvernichtung, уничтожения мира. Это Weltvernichtung и есть цель философии» (Пер. по: Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. p. 50)

4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. с. 152

5. Белоусов М.А Лекционный курс «Идея феноменологии» и трансцендентальны поворот в феноменологии Гуссерля // Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2018. С. 138

6. Власова О. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2010. с. 521

7. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. М.: Владимир Даль, 2004. с. 187

8. Ришир М. ’Eποχή, мерцание и редукция в феноменологии. // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. с. 216

9. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франсе в 1981—1982 учебном году. СПб.: Наука, 2007. с. 249

10. Фуко М. Речь и истина. Лекции о парресии (1982-1983). М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2020. с. 267

11. Вместе с тем, также Кант ставит под вопрос познаваемость трансцендентального субъекта: «Я мыслю самого себя ради некоторого возможного опыта, абстрагируясь еще от всякого действительного опыта, и заключаю отсюда, что могу сознавать свое существование также вне опыта и вне его эмпирических условий. Следовательно, я смешиваю возможное абстрагирование от моего эмпирически определенного существования с мнимым сознанием возможности обособленного существования моего мыслящего Я и воображаю, будто познаю субстанциональное в себе как трансцендентальный субъект, между тем как [в действительности] я мыслю только единство сознания, лежащее в основе всякого определения как одной лишь формы познания» (Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 3. М.: Мысль, 1964. с. 386)

12. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб.: Наука, 2001. С. 73

13. Ницше Ф. К генеалогии морали // Полное собрание сочинений: в 13 тт. Т. 5. М.: Культурная революция, 2005.

14. Фреге Г. Логика и логическая семантика: Сборник трудов. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 339-340

15. Гуссерль Э. Картезианские медитации. М.: Академический Проект, 2010. с. 199

16. Artemenko N. THE PROBLEM OF PASSIVE CONSTITUTION IN HUSSERL’S GENETIC PHENOMENOLOGY // Horizon. Феноменологические исследования. 2019. Том 8. № 2. Т. 8(2). С. 409-441

17. Оставаясь в этих границах: «Рефлексия разрушаемого абсурдом сознания представляет богатый спектр от просветления и ума, сведеного в сердце, до “расколотого сознания”. Эти его состояния несут в себе перформативную истину, которую оно утверждает как свою собственную. Но рано или поздно оно убеждается, что это утверждение имеет силу только для него и не основывается ни на какой аксиоматической всеобщности. Неуверенность, возникающую здесь, невозможно превзойти» (Дробышев В.H. Феноменология апофазиса. СПб.: Издательство РХГА, 2014. с. 96)

18. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999. с. 22-23

19. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6. М.: Культурная революция, 2005. с. 5

20. На такой парадокс указывает Людвиг Витгенштейн: «Мы хотели бы начать философию с чего-то, что было бы основанием для всего последующего, всех наук, и что бы в то же самое время не рассматривалось лишь в смысле нижней кладки фундамента дома. Здесь мы путаем две вещи так, как если бы мы описывали основание здания то как нижнюю кирпичную кладку, то как прочность. Эта дилемма дает начало потребности начинать философию, так сказать, с нечленораздельного звука» (Пер. по: The Voices of Wittgenstein: The Vienna Circle. London: Routledge, 2003. p. 75)

21. «Трансцендентальная феноменология (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что относится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология» (Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум) // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск: Экономпресс, 2001. с. 234)

22. Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен. СПб.: Machina, 2012. с. 76

23. Аттила Й. Эстетические фрагменты // Край заброшенных наделов: избр. Эссе и ст. М.: Три квадрата, 2005. С. 30