Сообщение, которое идет под названием «Радость гомофобии», не стремится устранить и подавить тем или иным образом вопрос о физическом и символическом насилии, равно как и нивелировать гендерно-сексуальные вопросы. Но, действительно, ставится вопрос в отношении абстракции «прав», которые по сути являются тем, что само скорее требует различных инвестиций и сил, чем тем, что их дает на откуп. Можно было бы вспомнить слова Симоны Вейль, которая пишет в «Личности и священном»: «Использование слова “права" сделало из того, что должно быть ревом из глубины утробы, унылый крик притязания, не имеющий ни чистоты, ни действительности.»[1] А также ставится, соответственно, вопрос в отношении того, что порождает дискурс, то есть некоторую идеологию, вокруг понятий “гендера” и “сексуальности”, которые уже неминуемо перешли из области интимного в область внешнего. Стало быть, мы спрашиваем себя о том, чем же они предстают и является ли гендерно-сексуальная проблематика с утилитаристской точки зрения выгодной для социального пространства. Пространства, которое и породило периферии, обложив их именем. Ведь гомосексуальность, возможно, была не всегда, как и не было проблемы трансгендерности на протяжении всех времен человеческой истории. Во всяком случае, как из оптики некой самостоятельной, отдельной и отгороженной истории. Здесь, стало быть, не ставятся вопросы о биологическом характере тех или иных явлений, практиках и идентичностях — мы не спрашиваем о естестве, поскольку находимся в области символического, из которой мы так-то и так-то говорим о природе, телеологии, о роде, и так далее. По крайней мере, не станем заигрывать с вопросами о перверсии, болезни: ведь и даже если все покрыто клеймом болезни, то не пришлось бы страдать от мысли о болезни, чем от самой болезни, если она вообще доставляет страдание.

Итак, сексуальное есть политическое. Когда звучит этот тезис, то вспоминаются несколько возможных перспектив в виде предсказуемых ссылок. Во-первых, это фукианская линия и связанная с ней биополитика. Согласно Фуко, феномен сексуальности существует потому, что существуют «три оси, которые эту сексуальность конституируют: во-первых, образование относящихся к ней знаний, во-вторых, системы власти, которые регулируют ее практику, и, в-третьих, формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности.» [2] Мы подмечаем, что сексуальность предстает не изначальной природой, которая подавляется властью, а скорее неким эффектом и тем, что как раз властные отношения используют как одно из своих средств регулирования: «Если верно, что “сексуальность” — это совокупность эффектов, производимых в телах, в поведении, в социальных отношениях действием некоторого диспозитива, находящегося в ведении сложной политической технологии, то нужно признать, что этот диспозитив не действует симметричным образом здесь и там, что он, стало быть, не производит во всем этом одних и тех же эффектов.»[3] А сам пол (sexe) оказывается квазипричиной, то есть эффектом эффекта. Мы привыкли по некому обычаю говорить о том, что в сексуальности имеем дело с различием полов, а сама сексуальность обусловлена этими различиями, половыми признаками. Но, возможно, что именно практики удовольствия, наряду с социально-политическими практиками, формируют представления об этих признаках. Иначе говоря, происходит либидинальное инвестирование в политико-социальное, и наоборот. И если истина являет себя через сексуальность, то идентичность скорее глумится над ней.

Вместе с этим, следует вспомнить знаменитую статью Славоя Жижека The Sexual is Political, в которой он ставит вопрос о правовом аспекте легитимации секс-меньшинств и “небинарных” гендерных идентичностях. Если мы переносим сексуальность в пространство политического, из интимного в сферу публичного, в которой она изначально как бы присутствует, то мы вполне могли бы поставить и вопрос о легализации брака между человеком и животным (такова вульгарная критика легализации однополых браков). Ведь, исходя из критики антропоцентризма, мы не лишаем животных сексуальности и эмоционального аспекта их жизни. Где же тогда пролегает граница правовых аспектов сексуальных идентичностей? Вспомним пассаж и из другой работы Жижека, в котором он, обращаясь к фигуре меланхолика и различию между причиной желания и объектом желания, анализирует фильм Дэвида Линча «Короткая Встреча»[4]:

«Этот пробел между объектом желания и его причиной прекрасно объясняет популярность в гей сообществе фильма Дэвида Линча “Короткая Встреча”, классической британской мелодрамы о тайной любовной связи. Причиной этому служит не то, что тайные встречи двух влюбленных на тёмных переездах и платформах железнодорожных станций напоминают то, каким образом геи были вынуждены встречаться в 40-х, так как тогда им было запрещено прилюдно ухаживать друг за другом. Вместо того, чтобы быть препятствием на пути их желания, эти особенности того времени в действительности выступают причиной их желания. Лишенные этой таинственности гомосексуальные отношения лишаются и большей части их трансгрессивной привлекательности. В этом фильме мы имеем дело не с объектом желания геев (герои фильмы — традиционная пара), но с его причиной. И потому неудивительно, что геи часто выражают возражение либеральной политике полной легализации их отношений. Эти возражения поддерживаются не (вполне оправданной) осведомленностью в фальши либеральной политики, но страхом того, что лишенное своей причины препятствия их желание иссякнет само по себе.»

К этому можно добавить и схожие рассуждения Славоя Жижека из статьи «От запрета наслаждения к наслаждению запретом». Ведь и правда, когда мы стремимся устранить запрет, в том числе в попытке устранения нацеливаемся на легитимацию некоторых отношений, то мы как будто встаем на такую почву, где рискуем потерять доступ к наслаждению, или по крайней мере уменьшить характер его интенсивности (вспомним примеры интенсивного удовольствия в гомосексуальной практике через маргинальный характер образа жизни героев Жана Жене). К примеру, в этой статье Жижек приводит классические для него примеры, в которых показывает как общество, устраняя запрет, прорывается к комфортной жизни: «шоколад, но обезжиренный, кола, но диетическая, кофе, но без ко­феина, пиво, но без алкоголя, майонез, но без холестерина, секс, но безопасный секс… Получаемое таким образом безалкогольное наслаждение есть видимость наслаждения.» Так же выделим и другой момент в отношении гомосексуальности, который выделяется, исходя из полагания, что проблема гендера вытекает из проблемы сексуальности, то есть в отношении имени гея: «Здесь мы сталкиваемся с хрестоматийным случаем гегелевского определения через противопоставление: в образе борца с геями, насилующего гея, гей сталкивается с собственным определением через противопоставление, то есть тавтология (самоидентификация) обнаруживает себя как высшее противоречие.» В этом противоречии, возможно, помимо парадоксальной ситуации внешнего аспекта именования, открывается доступ к наслаждению. Поскольку в либеральной политике мы имеем дело с равноправием (par exemple, в уравнивании гетеросексуальных отношений с гомосексуальными, и, соответственно, гетеросескуальных между собой, и гомосексуальных между собой, полагая их однозначность), которое подавляет разницу и настаивает на универсальности, редуцируя индивидуальную жизнь до идентичности, которой так ловко пользуется риторика толерантности. Что выталкивает нас с почвы революционной возможности. В одном из интервью, Мишель Фуко рассматривает производство новых практик получения и производства удовольствия и то, что он называет гей-становлением (не быть геем, но создавать гейский образ жизни) как то, что способно освободить саму гетеросексуальную матрицу от норм и ограничений. Гетеронормативные рамки, в которых некий гетеросексуал сам себя подавляет, обкладывает себя ограничениями, в том числе в угоду идентичности, которую потенциально гомосексуальный образ жизни может эмансипировать: активность возмутительна, а пассивность невыносима. А когда же мы настаиваем на правах, как на чем-то таком, что поступает извне и требует от нас инвестиций, мы лишаем себя живого революционного духа, или вернее даже жизни, полной революционного становления. Ведь даже мы не спросим себя о статусе самого брака, требуя некого равноправия: следует ли поставить вопрос о необходимости существования самого брака? Тогда мы действительно вступаем в область критического рассмотрения правовых аспектов ЛГБТИК+ движения.

Обратимся теперь к гендерной теории, которая вопрошает о социальном поле/гендере (социально-половых ролях) и актуальных социальных проблемах власти, насилия и свобод, связанными с гендерной идентичностью. Попытаемся в этом обращении очертить некоторую проблематику. Говоря о гендерной теории, мы не можем обойти ее феминистический аспект, спрашивающий о женскости, положении женщины и стратегиях репрезентации женщины в социокультурном пространстве. Для этого нам следовало бы вспомнить способы, какими определяется женщина, то есть о своего рода символической детерминации. И в связи с этим выделим один из возможных подходов, представленных Симоной де Бовуар в работе «Второй пол», повествующей о судьбе женщин на протяжении человеческой истории, которая стала одним из толчком для феминизма второй волны. Употребляя выражения “женщина” и “женский”, де Бовуар не намеревается отследить какой-либо архетипичный образ, присущей женщине, но наоборот стремится проследить становление ее репрезентации, самоидентификации и свободы на протяжении времен, обращаясь к необходимости эмансипации, независимости женщин от мужчин, и , соответственно, к равноправию между полами, в ожидании возможного братства/сестринства. Итак, нам интересна одна из распространенных формулировок Симоны де Бовуар, в которой можно было бы предварить различие между “полом” и “гендером”, этой постепенно становящейся социальной ролью: «Женщиной не рождаются, женщиной становятся. Ни биология, ни психика, ни экономика не способны предопределить тот облик, который принимает в обществе удел человеческой самки; существо, именуемое женщиной, нечто среднее между самцом и кастратом, возникает только как результат цивилизации в целом. Индивид складывается как Другой лишь при опосредовании другим человеком.»[5] И на протяжении долгого времени выходит так, что женщина является существом мужского пола, тогда как мужчина определяется не через имманентный акт получения сексуального удовольствия, вследствие трансцендентности фаллоса, а через своего рода отстраненность. Женщина биологизируется и физиологизируется, тогда как мужчина в основном, но не исключительно, рационализируется, в общем символическом пространстве, в котором мужчина выступает начальной точкой бинарных отношений, а женщина его негативом en core. Женщина и ее сексуальность определяются в жесткой взаимосвязи с мужчиной и его сексуальностью. Так, женщина как объект психоаналитического изучения неизменно включена в патриархальную вертикаль понимания “природы желания” человека через зависть к фаллосу. Но есть в этом примечательный момент, поскольку, несмотря на трансцендентный и рационализированный характер мужского начала, лишь женщина в редуцировании до телесности входит в имманентную область получения удовольствия.

Но следовало бы задаться вопросом о самих идентичностях и механике их производства. Идентичности, так и сами порождающие бинарные оппозиции (которые образуют ветвистые системы, подобно схемам), обращаются в метафоры, работая от повторения и подавляя серии различий. Это и есть путь уравнивания и тождества идентичностей: то есть повторения определения того, что поступает “извне”, преломляясь “внутри”. Примером этого служит соглашение с именем, которое даруют другие и с которым еще требуется отождествиться, и до которого еще требуется дорасти (в неком фантазматическом идеале имени). Обратное этому, если это так, идентичность квира выступает тем, что ускользает от точной определенности. Таким образом, пара ретерриторизация-детерриторизация (Делез/Гваттари) трансформируется в отношении идентичности в движение от освоения к разоблачению, и обратно. Иначе говоря, от глобального к молекулярному полу, par exemple. Жиль Делез и Феликс Гваттари могли бы добавить: мы настаиваем не на одном поле и не на паре, а на множестве полов: «желающие машины и нечеловеческий пол — не один пол и не два, а n полов» [6]. Ведь мы говорим даже не о признаках, а о теле, которое состоит из множества эффектов, на поверхности которого организуются, если не фабрикуются, машины желаний. И тогда это тело выступает против всякой идеи бинарной оппозиции и централизации.

Мы склонны предполагать единство феминистической теории. Но как пишет Джудит Батлер, одна из ключевых фигур в квир-теории: «Притязания на универсальность основаны на общей для всех или разделяемой всеми эпистемологической точке зрения, понимаемой как отчетливое сознание всеобъемлющих структур угнетения или же как присущие всем культурам структуры женскости, материнства, сексуальности и/или ecriture feminine. В уже рассмотренных в этой главе дискуссиях утверждалось, что стремление к глобализации вызывало много критики со стороны женщин, которые утверждают, что понятие “женщины” является нормативным и исключающим. Его применение осуществляется в совокупности с негласными понятиями классовой принадлежности и расовых привилегий. Другими словами, настойчивое требование связности и единства категории женщин успешно отрицает многообразие культурных, социальных и политических взаимодействий, в которых формируется конкретное множество “женщин”.» [7] Следовательно, встает вопрос о правомерности отсылки ко всякой обособленной истории женщин. Которая в явном виде возвращает историю женщинам из рук некой истории мужчин — но стоит ли тогда полагать, что до того, как эта история не вышла в свет, женщины в истории не было? Как таковой женщины? Нет, но независимой, сильной, делающей свое дело. И возможна ли такая история, которая лишает женщину ее же присутствия до эмансипации. По крайней мере, в этом видится и какая-то черта, признающая легитимность райского происхождения человечества, но которая может быть осмеяна в духе Асгера Йорна[8]. Или — всегда ли мы имеем дело с пресловутым патриархатом? Возможно, матриархат предшествовал формированию и устройству общества, как об этом писал Бахофен. Было бы интересно в этой связи заглянуть в такую, казалось бы, далекую связь материи и формы, где в материи (матери) есть уже все потенциально. Но не станем отвлекаться… .

Итак, равны ли между собой из представления о женщине женщины? Почему женщина стремится к мужскому, а мужчина к женскому — кому кого/чего не хватает? Не уж-то мы поверим в зависть к фаллосу, как к этому призывает психоанализ? Или может его всем не хватает и тогда все в этом положении кастрированы? Можно привести оппозицию такой зависимости женщины от мужчины (и именно, что оппозицию не снимая!). Радикальная феминистка Валери Соланас в 1967 году выпускает свой сатирический трактат («Манифест общества полного уничтожения мужчин», или «Манифест ОТБРОСОВ») о превосходстве женщин, в котором заявляет, что мужчина: «свою пассивность он ненавидит и проецирует на женщин, мужчин полагает активными, а затем пытается доказывать, что он существует (“доказывать, что он — Мужчина”). <…> Поскольку он пытается доказать недоказумое, «доказывать» ему приходится снова и снова. Поэтому для него ебля — отчаянная, навязчивая попытка доказать, что он не пассивен, что он не женщина; однако он пассивен и хочет быть женщиной. <…> Иными словами, у женщин нет зависти к пенису — это мужчины завидуют влагалищу. <…> Для мужчины ебля — защита от желания быть женщиной. Секс — сам по себе сублимация.» [9] Оппозиция никак не снята, одна зависимость сменилась другой, а, следовательно, все может вновь перевернуться.

Все же, предположим, что сами категории пола и сексуальности поддерживаются принудительным перформансом:«Возможно, что сами категории пола, сексуальной идентичности и гендера прежде всего производятся или поддерживаются в эффектах этого принудительного перформанса, эффектах, которые хитроумно переименовываются в причины и истоки, хитроумно выстраиваются в причинную или выразительную последовательность, которая и производит гетеросексуальную норму, легитимирующую себя в качестве оригинала всей сексуальности.»[10] То есть, стоило бы обнаружить за травестией квира изначальную травестизацию идентичностей. Идентичность приходится обыгрывать, подражать ей.

Акт наименования и наименование производятся в эффектах властных отношений, но заметим, что самой гетеронормативной системе/матрице требуется множественность в виде маргиналий и периферий, чтобы легитимировать себя как норму. Она никогда не намеревалась изгнать из себя то, за счет чего она утверждает свое превосходство, свое естество: гетеронормативность становится гомогенной. Тогда можно было бы выйти за рамки гетеронормативных стратегий субъективации (а это акт наполнения и отождествления), вступив в границы квирности, ускользающей от определенности через и посредством гетеронормативных условий, поскольку и в гомосексуальности мы могли бы обнаружить тотальность бинарности и некого первенства. Например, Кософски Седжвик так вносит определенность квира: «“квир”, по-видимому, гораздо в большей мере, более радикально и явно, зависит от предпринимаемых личностью конкретных и перформативных актов экспериментального самовосприятия и филиации. Гипотеза, заслуживающая внимания состоит в том, что важные смыслы, в которых и может обозначаться “квир”, есть только тогда, когда привязаны к первому лицу. Один из возможных выводов: то, что к нему относится — все, что к нему относится — чтобы описать “квир” правдиво является побуждением использовать его в первом лице.» [11]

И если для гетеросексуала, лесбиянки, гея, женщины, мужчины, трансгендерных идентичностей, etc., находятся подобающие образности, то для квира иконой (наподобие гей-иконы, лесби-иконы, etc.) мог бы быть персонаж Роджера из американского мультсериала «Американский папа». Роджер не отзеркаливает никакой реальности, скорее в его мимесисе мы сталкиваемся с эффектом реальности, удвоение без двойника в отношениях мима и фантома культуры/культурного кода. О нем можно было бы сказать словами Жака Деррида: «Он ничего не представляет, ничему не подражает, ему не нужно сообразовываться с каким-то предшествующим референтом, преследуя цель соответствия или правдоподобия.»[12] Он осуществляет множество своих историй, представляя.

Таким образом, очевидно, что в деле идентичности мы сталкиваемся с виртуальным, тогда как Реальное (а не реальность виртуального) наводит ужас первобытности, которой нет дела до нынешнего состояния дел. Да и неоправданное отождествление может легко смениться столь же неоправданным отторжением. Вспомним раба Сосия, из трагикомедии Плавта «Амфитрион», что боялся ночью столкнуться с разбойниками, что «угощают кулачищами». Но встретился он и с того хуже фигурой — со вторым «Я» Сосия, сыгранного Меркурием, остерегающего дом хозяина Сосии от проникновения, в котором отец Меркурия, Юпитер, делит постель с хозяйкой дома, под видом ее мужа, Амфитриона. Не сыгрался с Меркурием Сосия в попытке доказать, что это он Сосия, а не тот — другой, который так похож на него, будто и вовсе он. Вздумал же Сосия оспорить своё “собственное” у того, кто сам готов поклясться и побиением Сосии (то есть Меркурием) и именем Сосии (то есть им же)! Нет бы бежать ему прочь, от “себя” и от “имени”. Нам необходима негативность, ибо в ней, различаясь в себе, находится самое латентное, приносящее радость.

____________________________

1. Вейль С. Личность и священное. СПб.: Jaromir Hladik press, 2019. C. 38

2. Фуко М. Использование удовольствий // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.:Касталь, 1996. с. 273

3. Тот же. Воля к знанию. История сексуальности. Т. 1 // Там же. с. 233

4. Жижек С. Как читать Лакана. c. 56 [URL: http://dreamwork.org.ua/%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BE%D0%B9-%D0%B6%D0%B8%D0%B6%D0%B5%D0%BA-%D0%BA%D0%B0%D0%BA-%D1%87%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C-%D0%BB%D0%B0%D0%BA%D0%B0%D0%BD%D0%B0/]

5. Симона де Бовуар. Второй пол. М.: «Азбука-Аттикус», 2017. с. 191

6. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. с. 465

7. Джудит Батлер. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории. Мн.; Пропилеи, 2000. с. 315-316

8. Асгер Йорн. Естественная история рая. СПб.: Jaromir Hladik press, 2019

9. Валери Соланас. ОТБРОС: манифест // Засунь себе в задницу! Тверь: KOLONNA publications, 2016. С. 114-116

10. Джудит Батлер. Имитация и гендерное неподчинение // Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного взгляда. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015. с. 118

11. Eve Kosofsky Sedgwick. Tendencies. London: Routledge, 1994. p.8

12. Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Факторияя, 2007. с. 255