В этом лице, иссушенном ненавистью к философии, я впервые в жизни увидел лик Антихриста. Он не из племени Иудина идет, как считают его провозвестники, и не из дальней страны. Антихрист способен родиться из того же благочестия, из той же любви к Господу, однако чрезмерной. Из любви к истине. Как еретик рождается из святого, а бесноватый — из провидца. Бойся, Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать жизнь за истину. Обычно они вместе со своей отдают жизни многих других. Иногда — еще до того, как отдать свою. А иногда — вместо.

(Эко У., «Имя розы»)

— Ты убиваешь, чтобы не убили тебя. Всё просто.

— Я хотел записаться на зимний семестр во Фрайбургский университет к профессору философии и истории Хайдеггеру. Вы думаете, вы думаете, я успею?

(из диалога в “Unsete Mütter, unsere Väter“)

Вопрос о фашизме нас озадачивает, как если бы мы с полной ясностью не знали с чем имеем дело. Фашизм еще теплится в нас, озадачивается через нас самим собой, очерчивая свои непредсказуемые границы. Его звучание в слове вызывает, если не однозначные, то, по большей мере, негативные коннотации, в чем мы находим его «непригодным», «мерзким», «ужасающим», «отталкивающим», «ублюдочным» и «невыносимым». Следует признаться, мы еще болеем фашизмом: избегаем его, выкидываем как последний непотребный ошмёток в приступе тревоги при упоминании или, как минимум, никак не «укажем» ему места, не обуздаем его как понёсшую лошадь и не истребим как главного врага. Он тревожит нас на каждом уровне трехэлементности своего значения в языке-речи, как означаемое («подноготное» содержание), означающее (выражение) и знак. Мы в поисках фашизма.

Что означает это искание скандального фашизма? Почему поиск осуществляется настоятельно в том числе и в философии, или в чем она обвиняется? Философия (как философия философа) обвиняется в сознательном фундировании фашизма и в своей политической ангажированности. Этот пресловутый фашизм в таком обвиняющем/«раскрывающем» пассаже соотносится с основными триггерами, такими как, прежде всего, антисемитизм, расовая гигиена, антикоммунизм и милитаризм, и т.д. и т.п. Нам явно недостаточно определения фашизма как «конкретно-исторической формы империалистической реакции». В таком случае философия обвинялась бы в том, что она занимается по сути политикой, является производством идеологем, а философствование представляло бы собой заигрыванием и борьбой внутри/изнутри мета-политики. Политическое прочтение философии выхватывает, так или иначе, идеологию как косметику сил, но не высвечивает то, что философия не утверждает воззрения, а обращается к событиям и непременно осмеливается как проявить выступающие рельефы основания через натянутую ткань события, так и дать им «оценку», взятую как измерение расстояния, высоты и глубины, проблематизируя перспективу и ретроспекцию. Нельзя проигнорировать процесс идеологизации и становления идеологем. Однако, задача нахождения «внутреннего капитала», ресурса идеологии, промахивается, обращаясь по большей части к «косметике» сил, к «стилю», который бы свидетельствовал о преступном и предпреступном. Во всяком случае, редукция к подобной политической активности скорее и утверждает эту малую остановку, замыкание на якобы обосновании и оправдании. То есть то, что при остановке протекания мысли оставляет «метку» на самом себе и утверждает себя как всеобщее или для всеобщего, как основательное положение, описывающее и, конечно, объясняющее все в истории, если как таковая без обиняков и прикрас как уже постфактум есть и в философии. Что похоже скорее на яркий образ уличных разборок, в которых внимание к «деталям» носит специфический характер, то есть если не на одном языке выражаемся, то необходимо перевести одно на другое, как минимум. И как мы видим тут, оказывается дело не только в самом переводе языка, но и именно одного смысла в другой, как в смене смысла.

И все же что делается в прочтении философии через политическое или не в отрыве от политического? Подобное понимание дела философии наоборот развивается зачастую в «современной мысли» (имеется в виду в современных теориях) как бы в продолжении завета Маркса («Тезисы о Фейербахе»), где философия — это прежде всего делание с высокой социальной активностью, то есть нацеленное не на объяснение, а на изменение мира — в том смысле, где на волнах некого «историзма», недумание не то чтобы допускается, но даже приветствуется. Поскольку, во-первых, «думание» тут занимается мифологизацией (с которой, казалось бы, как раз прощаются) актуального разворачивания истории и нескончаемой спекуляцией, которая, во-вторых, замедляет и приостанавливает процесс изменений, не давая возможности перетекания манифестации, допустим, в практический активизм. Но, несмотря на развитие этого общего места «материалистического» (по крайней мере, в его вульгарном толковании) понимания и вопреки ему, подобный упрек философии все же будет означать, что она не в полном смысле является философией — вплоть из непосредственных политических конфликтов, которые вокруг нее разворачиваются как в театре. И в частностях подобный «жест» упрека и есть «уличение» в профанировании и спекуляциях. В некоторой заранее отведенной перспективе мы и вправду могли бы сказать, что вопрос о фашизме в отношении философии встает в конфронтации и дихотомии неогегельянских «школ» — теорий. Но что было первичнее: большевизм или фашизм, фашизм или большевизм? Вот тут этот вопрос и соотносится с конкретной исторической данностью, историческим провалом и катастрофой, потрясением человеческого. Тогда-то эти вопрос и поиск концентрируются в «философии после Аушвица», которая, несомненно, не может быть «прежней», через сравнительную узнаваемость в фашизме. Но достаточно ли навести на узнанное и вывести из философии акценты для обозначения позиций, как определяются левое и правое? Происходит ли в таком и подобном расследовании фашизация философии, или все же философия фашиствует? Мы действительно не можем избежать как то, с чем «по обычаю» определяется фашизм, так и то, что он уже и не совсем то, что было «раньше». Он становится менее определенен в его определениях и более проблематичен в самой попытке привнесения этих определенностей.

Однако уже то, где распространяются поиски фашизма, там вопрос о нем встает не столько в смысле формаций фашизма, хотя через них и разоблачаются системы, сколько в принципиальном значении нахождения потворствующих и допускающих «фашизм» основ. Вопрос о фашизме больше, чем о его проявлениях и формациях подобно национал-социализму, антисемитизму, бюрократическому тоталитаризму, которые стали условием и активной силой Холокоста в широком значении и Шоа (именно как истребление евреев). Философии тоже ставятся «в вину» события XX века, что она не вправе увильнуть от вопросов и нивелировать их, призванная к ответам; но отвечает она на них скорее всегда (не)своевременно. И точкой соприкосновения подобных посылок, отталкивающихся от небезызвестных «дел», во второй половине ΧΧ века становится эмансипация (Прим.: тут же «эмансипацию» можно воспринять двояким образом, о чем стоит поднять вопрос подробнее в отдельной рубрикации, то есть не только в смысле «освобождения от», но и «высвобождения для» как «эксплуатация») онтологии от «синтеза» с этикой, а вернее переход от онтологических (фундаментальных) проектов к этике. Что также вызывает интерес, так это то, что происходит некоторая попытка искоренения и эстетики, которая «все еще» исторична и канонична, а соответственно обращается к целому и идеальному (понимаемое как обращенность к Идее как высшему образцу, что еще не реализован, но скорее загрязняется в своих «эманациях» в порядке различного и данного). Таким образом, например, период НСДАПа, НФП (Национальной Фашистской Партии) и Испанской Фаланги располагает к себе не просто объяснимой эстетикой (так или иначе, необходимо время для более полного понимания этого влияния, пока мы находимся в воздействии тех/этих событий) прерогативы только власти, но и остро понимаемого чувства к единым потокам проливающейся крови (не льющейся крови жертв, но крови как силы духа солдат, проливающих ее), барабанным дробям, огню, атлетическим телам, мускулам и строгим, высеченным изваяниям (отсекаемых «витков»), влитых словно в формы повседневности. Но не заключается ли в этом отказе от онтологии в пользу независимости этики, выявленном как поиск причины-основания случившегося (имеются в виду события Второй Мировой войны), чтобы не допустить в будущем «того же самого», страх повторения неповторяемого? Поиск натыкается на ретроспективное становление фашизма от периода установления наукообразного рационализма и механицизма до фокуса на платоновских Идеях и их связей с Государством, в проекте учреждения идеологии коллективного, национального или народного блага. Становление, которое в этом катастрофическом пикировании словно распадается на свои тоталитарные формации и жесточайшие обстрелы естественной природы человеческого (как то, что охраняет естественное право), через что проявляется его «вторая» (пред)положенная природа (непосредственно человеческая, или вернее культурная). И тогда «империалистический настрой», «универсализм» философских проектов показывает себя как то, что требует некоторого аппарата принуждения.

Как пишет Джованни Джентиле: «Фашистская философия — это философия не помысленная, но скорее философия выполненная. Она, следовательно, извещает и утверждает саму себя не формулами, но действием»[1]. Иначе говоря, в этом как бы изначальном определении в хронологической перспективе мы возвращаемся к вопросу об истоке фашизма в философии как особой политической практике, чтобы устранить этот инвестируемый потенциал. Но мы ничего не находим, а если и находим, то — то самое «лоно» школы Маркса и Жоржа Сореля [Ibid, P.33], из которого находит Джентиле в «Доктрине фашизма» понимание философии не только как действия, но как и удостоверяемого действием (тут же можно было предварительно и оговориться: что же удостоверяется действием? Значит ли отсюда, что фашизм не столько «удостоверяющее действие», сколько само «удостоверяемое»? Не сколько формация и метод, сколько то, что лежит за ними, еще до определенности и характера проявления?), которое дисциплинирует политическую энергию. Тогда «критика» фашизма направляется на специфические стратегии преодоления центрирования мысли (так называемые «-центризмы») и ее обосновывающих политических акцентах, а именно теоретических инвестиций в практику политического, по преимуществу подведенных к «тем» основаниям критиками-интерпретаторами. Иначе говоря, программа критицизма, стало быть, становится и некоторым образом «жизни», образом «философии»: философия отныне должна не ставить вопрос о фашизме, но находить и изобличать все его проявления. Во всяком случае, можно предположить, что для проекта критики оказывается необходимым и в себя вести некоторую дозу «фашизма». Но возможно ли в таком рассмотрении-дисстиляции фашизма обнаружить его природный «механизм» или в общем природу как таковую фашизма? Когда его формации конденсируются, приобретая деструктивные силы и институции этих интенсивных сил воздействия, а сами силы и структура имплицитным образом ускользают в видимости или вовсе испаряются, но не исчезают как необходимая подкладка формирования и утверждения.

Стоит все же задаться вопросом, что есть фашизм, если он не есть то, что в него вмещают, ему приписывают — формации, и не совсем и вполне то, что раскрывается нам ретроспективно в историко-политическом прочтении понятия, то есть через генеалогическое развитие от исторически конкретного «итальянского фашизма» и «национал-социализма» в их общеупотребительном смысле. Само употребление в различных описательных и указательных практиках подталкивает к тому, что любое избранное может оказаться «таким-то».

Действительно, основная проблема в определении состоит в том, что со временем оно затушевывается вариациями использования и придаваемыми значениями, делая по факту его «пустым», но сохраняющим на себе, как на зеркальной поверхности, следы того, в чем оно себя проявило. Мы замечаем, что по прочтению или прослушиванию это слово затирается, переходя от напряженности воспоминания, даруемого звучанием слова, к раздраженности или апатичности от частого употребления. Оно не только вмещает историческую проблематику, но и различные «потенциальные» факторы, как, например, индустриальное рацио и новоевропейский механицизм, ставшие некими обстоятельствами способствующими в годы Холокоста евреям и «прочим» представляться как снимаемое «противоречие»[2], а также дискриминация, почитание власти, насилие, и так далее и тому подобное. Является ли условием фашизма рационализация «воли» или выражение иррациональности человеческой сущности как решимости духа к войне? Славой Жижек в своей работе «Параллаксное видение» отмечает, что «ядром фашизма является именно стремление восстановить это (“представление об изначальной гармонии, разрушенной неким актом узурпации власти» — прим. А.К.) равновесие»[3]. Далее там же, в разделе, посвященном Хайдеггеру, он не раз упомянет «иррациональный формалистский децизионизм». Стоит ли оговориться, что свободное обращение с «рациональным» предполагает понимание, что из себя представляет «рациональное»? «Холокост как раз нельзя представить в таком ключе (“в эссе ‘Постав» 1950 года он (Хайдеггер) ставит производство трупов в лагерях в один ряд с механизированным сельским хозяйством и производством водородных бомб, объявляя их выражением одной и той же установки технического “постава”» — прим. А.К.): с экономической или технической точки зрения тотальной мобилизации ресурсов, он был явно “иррациональным”»[Там же, с. 384-385]. Но не замещается ли здесь у Жижека «рациональное» «прагматическим»? То есть, в целом последующая критика «иррациональности” как раз и будет носить значение «непрагматического’, одновременно служа оправданием левым силам со стороны «рационального” преимущества («все прогрессивное — левое par excellence»).

Короче говоря, и в этой перспективе недостаточно ссылки на различные «фашизмы», на эти множества из, казалось бы, одной точки, что порождает нетождественное самому себе в полной определенности. Являются ли основаниями фашизма индустриальное рацио, бюрократия («банальность Зла»), кризис социального как его «технизация», универсализм этических норм, мазохистское желание масс и так далее? Или фашизм стоит рассмотреть как саму движущую силу, тем самым поставив под удар бесконечную борьбу «светлых» сил с «темными», и одновременно поставить под вопрос формации, чтобы тогда огласить, что фашизм неустраним? Во всяком случае, пока он остается в рамках формаций и в отношении других/другого как зеркального отражения фашизма. Выявляем, что фашизм — это воля, или вернее деструктивный модус мышления, удостоверяющий волю, как метод демонтажа смысла (как фашизма либерализма) или отстаивания смысла (так и среди множества, как либерального фашизма) в движении к расчистке (всесожжению) или наоборот дифференциации, обоснованию и подчинению в горизонте мысли. В таком ключе дифференциации «фашизма» через смысловые подрывы настаиваний на «фашизм — это другие/другое» выявляется его скрывающаяся и неуловимая подвижная энергия как его суть.

К данному определению фашизма становится близким размышления Жака Деррида над идиоматичностью философии и ее национальностью[4] в том его аспекте, в котором Деррида обращается к характеру определения, воззвания и поля возникновения смысла. Обратимся для начала к «делу» Мартина Хайдеггера, через которое философию Хайдеггера уличают. Что означает в данных уличениях, что политический поступок в начале тридцатых годов дискредитирует, с одной стороны, всю философию Хайдеггера, что от нее не остается ничего кроме пресловутого национал-социализма, а с другой стороны, что сама философия оказывается якобы тесно связана с политическими проявлениями как их обосновывающая. Нас в связи с этим может заинтересовать один из фрагментов. В своих «Размышлениях» Мартин Хайдеггер записывает: «Только немец может заново творить бытие с самого истока (ursprünglich) и говорить — он один заново завоюет сущность θεωρία и наконец создаст логику»[5]. Как нам понимать «логику», которую создаст немец? Стоит ли ее понять как императив, установку, уложение и, в конце концов, как μέθοδος? (сравнить с «Воззванием к немецкой нации» Иоганна Готлиба Фихте: «Немцы<…>существовали для того, чтобы соединить созданный в древней Европе общественный порядок с сохраненной в древней Азии истинной религией и таким образом развить у себя и из себя в противоположность погибшей древности новое время»[6]). «Творчество нового есть не что иное как путь назад, восхождение к истокам, круговое возвращение к началу,»[7] — подмечает Деррида, читая «Речь к немецкой нации» Фихте. Однако Хайдеггер неспроста, то есть не из вульгарного «национал-социализма», указывает на «немецкость», через которую рассматривает исток греческого начала, но не столько в непосредственной данности языка и культуры, сколько в самом выявлении греческого «корня» в родном языке как его коренного потомка. Эту укорененность бытия в немецком бывает еще и рассматривают в смысле бреда судьи Даниэля Пауля Шребера, приравнивая «Бога» (с которым контактирует Шребер) и «бытие», которые сказываются на немецком: «Вышеизложенное утверждение, что Бог использует немецкий язык в виде так называемого «базового языка» не следует понимать так, как если бы состояние Блаженства было зарезервировано только для немцев. Тем не менее, немцы были в наше время теми богоизбранными людьми (возможно, что начиная с Реформации, а возможно, что и с начала великого переселения народов), чей язык Он решил использовать. В этом смысле богоизбранные народы в истории — как самые нравственные в свое время — были древними евреями, древними персами (они в высшей степени, о которых еще будет сказано ниже), «греко-римляне» (возможно в Древней Греции и Римской Империи, а возможно и как «франки» во времена Крестовых походов), и, наконец, немцы. Бог с готовностью понимал языки всех народов, вступая в контакт с их нервами»[8]. В случае же Хайдеггера отмечают, что его «бытие» говорит по-немецки. Этот допустимый контраст важен, поскольку в частности и показывает в каком смысле «внимательное» чтение работ Мартина Хайдеггера промахивается, навязывая свои порядки и значения в попытке интерпретации. Через «дом бытия» (язык) выявляется этимологическая связь с древними греками и через нее осуществляется «консервативный» поворот (возврат), но не как внешнее, внеположенное самому языку и философии. «Этот национализм достаточно эссенциалистский, ориентированный на сущность и архе-теологический, ориентированный одновременно на исток, arche, и на цель, telos,»[9]– оставляет комментарий Жак Деррида. Иначе говоря, национализм Хайдеггера явно отличен от пресловутого «вульгарного национал-социализма» («этического материализма»). Но ему также необходимо проводить различие, и, таким образом, «немецкий народ» (будучи осознанным таким в истоке, в выше описанном поле понимания, самим собой) противопоставляется «другому» национальному началу. «Воспитание», «осуществление воли» находится в области «поддержания так и так Dasein и сущего в целом состоянии набрасывания,»[10] то есть поддержания сосредоточенной, а именно не расточенной направленности бытия, интенсивности бытия в подлинно присущем движении. Хайдеггер как никто другой из критикуемых понимает, что он уже вброшен в этот «дом», отчего не убежать и не скрыться, но в котором, скорее, не сам немецкий диктует порядки бытию, но бытие высвечивается в этой данности, в историческом характере обнаруживает греческий корень. И если тут встает вопрос о других таких «данностях», то мы вправе поставить его. Вопрос об антисемитизме у Хайдеггера (как отношение к «другому») встает в свою проблематику через обращенность к современности в размышлениях над «суетностью» современного мира, «счетно-расчетными» характеристиками человека и «беспочвенностью» действий и так далее[11].

Но если вспомним дихотомию «фашизм»-«большевизм», не подобно ли этому обращается и Маркс к фигуре «еврея», абстрагированному и «сконструированному» концепту «еврейства»? «Мы обнаруживаем в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведенного до нынешней своей ступени историческим развитием, в котором евреи приняли, в этом дурном направлении, ревностное участие; этот элемент достиг той высокой ступени развития, на которой он необходимо должен распасться. Эмансипация евреев в её конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства (от торгашества, от власти денег — прим. А.К.),»[12] — пишет Маркс. В языковом пространстве, то есть пространстве идиомы и потенциального «национализма», мы и находим эти «враждебные» «фигуры» другого национального начала. Однако, эти фантасмагорические фигуры не стоит рассматривать в отношениях мифа (фашизм как мифология) и реальности, поскольку в известном смысле миф и есть та самая реальность.

В вопросе национального языка мы сталкиваемся и со следующей проблемой, проблемой перевода идиом. В этой связи мы обращаемся не столько к «излюбленной» теме исследования Жака Деррида, сколько к делезовским проектам избегания устойчивости и быстрым стратегиям переноса. Поскольку одним из «планов» «Анти-Эдипа» Жиля Делёза совместно с Феликсом Гваттари был, видимо, по расчистке знаковых систем, осуществление «шизоанализа» означающих структур и поползновений власти, что орудуют языковыми машинами и в то же время являются ими. Как мы можем отследить, то для их предприятия стратегии выкройки/перекройки, то есть монтажа/демонтажа, недостаточно; они, так или иначе, выписывают непосредственно программу потоков, выделок и сцепок, разрушения границ. В предисловии к американскому изданию «Анти-Эдипа» Мишель Фуко пишет: «Можно было бы сказать, что “Анти-Эдип” — это “введение в нефашистскую жизнь”»[13]. Делез и Гваттари «отслеживают все формы фашизма, начиная с тех чудовищных форм, которые окружают и уничтожают нас, и заканчивая мельчайшими формами, которые образуют скорбную тиранию наших повседневных жизней»[Там же, с. 10].

68-ой год, являющийся сам по преимуществу срезом политической активности, обозначил серии, фазы переломных мыслей во французской среде подобно тому, как Великая Французская Революция ознаменовала Революционный поворот во всей философии. После многочисленных уличений в фашизме в тот период под удар попали и Делёз с Гваттари как раз через перспективы раскрываемые «Анти-Эдипом», представляемые Мишелем Фуко как «анти-фашистские». «Самая этическая книга во Франции за последнее время», как называет ее опять же Фуко, оказывается под пристальным укоряющим взглядом, та самая, которая вырабатывала проект самого подвижного и децентрированного индивидуума (перешедшего от «состояния» параноика к шизофренику) не соотносимого с «тем же самым», «идеей» и «аналогией». Там, где, казалось бы, крушатся все означающие систем, то есть те, что исходят из [«фантазмов»] универсалий и оперируют в буквальном смысле ими посредством репродукции. Так, неоднократно бросала свои хлёсткие слова в сторону Делёза как «фашиста» так называемая группа «новых философов» в лице Бернара-Анри Леви и Андре Глюксманна как противников «современного марксизма». Бернар-Анри Леви пишет: «Если до этого отрицалась трансценденция, которая контролировала волю человека, то тут отрицается Эдип, который сводит желание к нехватке. <…> Фронты обращаются вспять, но аппарат остается тем же: задача всегда состоит в том, чтобы уничтожить невидимые границы, которые могли бы препятствовать развитию капиталистического безумия; результат всегда один и тот же — дать волю Ничто, в то время как все притворяются будто бы боготворят Полноту. Либидинальная экономика — вульгарная экономика: девиз не изменился — тужтесь, тужтесь больше, ничего, кроме счастья, не выйдет. Одержимый капитализм — другая версия технократического капитализма: этот, как и тот, с отказом от своих пределов, от пути опустошения, в данном случае называется «извращением». Идеология желания — это фигура варварства в самом строгом смысле, которую я определил в начале: исходя из безоговорочного порядка мира, то есть принятия таким, каким он идет, она ничего не делает другого, как побуждает двигаться, вращаться и все более быстрее и сильнее»[14]. В отношении же последующей «Анти-Эдипу» работы «Ризома» высказывался уличительно и Ален Бадью, для которого Делёз стал «врагом народа», что отрицает организованную революцию, утверждая то, что «всё течет и все уже было» («Революция возможна?»). В статье под псевдонимом с названием «Фашизм картошки» он заявляет следующее: «Делёз и Гваттари — протофашистские идеологи. Отрицание морали, культ естественного завершения, отрицание сопротивления, эстетика множественности — то, что позволяет Единице тирании сохраняться, как лежащее в основе политического условия и неизгладимого ресурса обаяния»[15].

«Первобытный территориальный миф зачина выражает зазор между собственно интенсивной энергией (тем, что Гриоль назвал «метафизической частью мифологии», вибрирующей спиралью) и развернутой общественной системой, которая обуславливалась этой энергией, а также то, что переходит от энергии к этой системе, — союз и происхождение. А имперский миф начала выражает совсем иное — зазор между зачином и собственно началом, между развернутой системой и идеей, между генезисом и порядком и властью (новым союзом); он выражает и то, что снова переходит от второго элемента к первому, что схвачено этим вторым элементом»[16], — пишут Делез и Гваттари. Выражение «территория» в их концептуальном употреблении на уровне фонетического сходства выражает в том числе и «террор» (terra и terror у Делёза и Гваттари парадоксальным образом находят своё «родство»). Террор возможен при наличии территории и на ее поверхности, где сама территория несет в себе потенцию террора. Таким образом, процесс «детерриторизации» (как абсолютной позитивной власти в противовес «ускользанию» как потенциальной позитивной силе) того, что склонно ретерриторизироваться, то есть центрироваться и осваиваться заново, избавляться от инаковых периферий и расширяться «вовнутрь», сгущаясь в тотальные системы войны, войны на уничтожение, означал бы прямое установление деструктивной силы. Однако, как наблюдается у Делеза и Гваттари именно детерриторизация и носит специфику расширения, замещая линии ускользания и подчинения линиями власти и захвата, то есть то, что и противостоит желанию (в том числе мазохистскому желанию) власти. «Нет индивидуального высказываемого, и никогда не было. Любое высказываемое — продукт машинной сборки, то есть коллективных агентов высказывания (под «коллективными агентами» имеются в виду не народы или общества, а множества)»[Там же, с. 64] В данном случае, «детерриторизация» высказывания может перейти к активному разрушению и уничтожению тотальных Знаков местности в противовес, например, пересборке машин-высказываний и созданию концептов, которые скорее предстают переосвоением территории/территорий, чем открытием принципиально нового — деструкцией. Иначе говоря, не является ли этот маневр, подхваченный стратегией параноидальной фашистской машины, которая как раз «не замечает» эти мифологемы территорий, необходимым условием подхода к плану имманенции тел, машин, парящему движению «концепта», то есть выявлению их «непостоянной» «природы» и изменчивости? Можно ли сказать, что в отношении «задачи» онтологии входит не только создание концептов, но и «уничтожение миров», Государств и метафизических «химер» — фашизоидных систем? «Территория» философии как область национального языка тоже подлежит рассредоточению своих границ, области применения, то есть, скажем мы, переводу и расчистке поля смысла (но не устранению этимологического генезиса) на пути от универсалистских установок к имманентному «употреблению», «использованию» — событию мысли (мысль=территоризация, ретерриторизация и, наконец, детерриторизация значения=событие смысла). «Уличаются» ли Делез с Гваттари в анархо-фашизме, исходя из их включения активного и временного отбора как в слои социальные, так и «бессознательные» (как массы, поток) с индивидуальными мутациями, которые действуют повсеместно, но имеют прерывистый характер? «Нас приняли за фашистов, но мы ими никогда не будем в достаточной степени, настолько мы сознаем, по меньшей мере мы, что фашизм — это фашизм других»[17], — выводят Делез и Гваттари.

Выявляется то, что фашизм будучи уличенным в нас самих — это фашизм, поставленный под вопрос и в его основаниях. «Альтернативой» фашизму предстает признание фашизма как такового, то есть в тех определенных выше значениях, и преодоление идолов, среди которых осуществляет себя фашизм в его формациях. В ином же случае «уличение» в фашизме показывает себя как реоформленная стратегия «того же самого», что уличается и обличается. Но несмотря на снятие «фашизма» в его специфическом разрезе, фашизм не исчез полностью и сомнений не устранил.

Таким образом, мы можем задаться вопросом «справедлива» ли инсинуация в фашизме (как политической ангажированности или как деструктивном модусе [=способе] мышления) «той или иной» философии? Возможно ли обличение философии в фашизме с намерением ее эмансипации или вовсе в отказе от нее? Возможно ли осуществление философии в рамках «демократии» в смысле способа свободного интерпретирования и отказа от фундаментальности, онтологии? В нашей обращенности к данной теме мы замечаем саму неустранимость «философского» фашизма как осуществление деструкции и имманентного фундирования события мысли, дифференциации и «онтологического редукционизма». Тем самым ставится под вопрос всякое сведение фашизма к формациям и предметности, поскольку в первую очередь он проявляет себя в сосредоточении и остановке, различении и предпочтении, обосновании и неопредмеченной воли к подчинению, расчистке и возведении. Невозможно представить себе фашизм без этих категорий, как и невозможно представить обратное — философию без такой воли, иначе бы ставшей «перетеканием невнятного». Тогда, может быть, молчание и бормотание без «мысли» (которую и вовсе некоторые могут отрицать, допуская лишь своеобразные практики умственной способности) как минимизация фашизма? Или бездеятельность (в противовес как раз практике) как минимизация фашизма? Бездеятельность? Безразличие? Но в известной степени и это оказывается фашистским поступком, влекущим его формации; он оказывается всюду, но никогда в нас. Какой он тогда «дистиллированный»? Фашизм базируется на определенной неопределенности, что показывает себя как тревогу, ужас перед «фигурами» и изменчивостью. С другой стороны, он показывает себя как провал, но не как устранимое «противоречие». Философия глубоко основательна и фундаментальна, поскольку не «эгоистична» и «индивидуальна» по определению, хотя и предстает «сомневающейся» в своих же основаниях, но, в конце концов, доверяется им из–за невозможности неопределенности и непрекращающихся парения и повисания. Она не озадачена доделками и переделами, демонтажем реальности, даже если как своей реальности, но захвачена событием, в том числе и событиями с поля битвы (с их выстрелами, пожарами, конфликтами, взрывами и жертвами с «победителями»), то есть тем, что через всё это просвечивается. И тогда «фашизм» философии устраняется, сжигается дотла, подобно тому, как сгорает прекрасный мираж детства, предстающий Золотым храмом в романе Юкио Мисимы. Ее совершенствование, стремление к целостности есть ее взросление и обоснование как бы заново, всегда и вынужденно по сущностной необходимости заново. Тогда и «альтернатива» может предстать в самом вопросе: не что такое фашизм, или где он распространяет свои побеги и разбрасывает приплоды, но кто ищет фашизм и кто его определяет?

Примечания

1. Giovanni Gentile. Origins and doctrine of fascism: with selections from others works. New Brunswick, London: Transaction Publishers, 2002. P.34

2. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. М.: Медиум, 1997. С. 210

3. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: «Европа», 2008. С. 333

4. Деррида Ж. Позиции. М.: Академический Проект, 2007. С. 126-151

5. Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938). М.: Изд-во Института Гайдара, 2016. С. 34

6. Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. СПб: «Наука», 2009. С. 108-109

7. Деррида Ж Позиции. М.: Академический Проект, 2007. С. 139

8. Daniel Paul Schreber. Memoirs of my nervous illness. NY: NYRB, 2000. pp. 26-27

9. Деррида Ж Позиции. М.: Академический Проект, 2007. С. 141

10. Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938). М.: Изд-во Института Гайдара, 2016. С. 133

11. Мотрошилова Н.В. «Черные тетради» М. Хайдеггера: по следам публикации // Вопросы философии. №4. М.: Наука, 2015. С. 140-149

12. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.1. Москва: Госполитиздат, 1955. С. 408

13. Делез Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. C. 8

14. Bernard-Henri Lévy. La Barbarie à visage humain. Grasset, 1977

15. François Dosse. Gilles Deleuze&Felix Guatarri. Interesting Lives. New York: Columbia University Press, 2010. pp.365-366

16. Делез Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. , с. 345

17. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома/ Герменея. №1(1), 2009. С. 165