За последние десять лет «традиционные ценности» (далее ТЦ) стали наиболее мощным символическим ресурсом для осуществления, пояснения и оправдания масштабных социальных перемен. При всей кажущейся очевидной значимости этот конструкт остается проблемным и малосодержательным для социально-философского дискурса, особенно если его рассматривать на стыке двух методологических подходов: теории социального конструирования реальности и постсекулярного видения этой самой реальности. На стыке названных подходов становится ясно: ТЦ не обнаруживают объективного содержания, они обретают значение и значимость в процессе конструирования и довольно вольного обращения с традицией, т.е. представляют собой, говоря на языке теории Б. Андерсона [1], «культурный артефакт». Соответственно, этот артефакт может стать не только культурообразующим фактором, но также грозным оружием в деле освобождения или порабощения. В свете этой перспективы переоценка ТЦ приобретает в текстах украинских авторов и сдержанно оптимистический , и откровенно критический характер. При этом сами ценности воспринимаются как цельные и оригинальные, хотя стоило бы внимательнее присмотреться к их составной, гибридной структуре.

Традиции и гибриды

Тезис о том, что постсекулярность знаменуется «возвращением» религии и ее традиций в публичную сферу, давно уже стал общим местом. В то же время остается под вопросом сам способ работы с традицией — как она понимается, в каком виде возвращается, как меняется под контекст и как контекст меняет.

И мастера социального конструирования, и провокаторы постсекулярности любят игру по-серьезному, и для этого вовлекают в нее самые серьезные слова и вещи. Чем серьезнее материал, тем игра увлекательнее. Излюбленным объектом такой игры стала традиция. Она возвращается в общественное сознание в новом, усеченном и де-ре-конструированном виде. Самой традиции почти нет, ее глубинное содержание остается не востребованным и потому неизвестным, но бренд ТЦ стал актуальным и успешным.

ТЦ — это ценности, освященные ссылкой на традицию настолько глубокую, что в нее легче поверить, чем ее проверить. Так в России к ТЦ апеллирует и власть, и РПЦ. Речь идет о ценностях «исконных», «древних». На деле же имеет место подмена, когда ссылаясь на многовековую православную традицию, ее подменяют советским новоделом. Вспомним, что при Сталине была переписана не только история, было перестроено все общество, в том числе и Православная Церковь. Воссоздание в 1943 году РПЦ фактически дало начало новой традиции, оторванной и от дореволюционных корней, и от вселенского православия. Именно на эту малую традицию автоматически перенаправляет ссылка на традицию как таковую. В этом молчаливом перенаправлении, этой подмене — особенность функционирования традиции в постсекулярном контексте.

Спрос на традицию оказывается спросом на манипулятивный эффект от использования традиции. Это же можно сказать и о религии в целом — постсекулярность интересуется не самой религией, а тем ее потенциалом, который способен бесконечно увеличивать эффект манипуляций общественным сознанием. Таким образом удается мобилизовать общество, манипулируя его традиционалистским запросом, но предлагая взамен целостной и аутентичной традиции ее псевдоморфозу.

В случае с постсоветским пространством и российско-украинским противостоянием мы видим столкновение двух ценностных миров: российского общества, сплотившегося на основе ТЦ и украинского общества, объединенного «европейскими ценностями». В первом случае ценности понимаются как скрепы закрытого общества, во втором выражают достоинство и свободу как условия открытого общества. В одном случае ТЦ понимаются реакционно, в другом говорят о «революции ценностей». Но в обоих случаях исповедуемые ценности претендуют на традиционность, т.е. вписываются в традицию, принимаемую данным обществом как свою собственную, изначальную и непрерывную, нормативную и даже священную.

Как подчеркивает религиовед Оксана Горкуша, спрос на ТЦ резко усиливается в периоды нестабильности, тогда ценности приходят на смену нормам права: «В “зоне комфорта» ценностная (а особенно в ее сакральном измерении) мотивация становится неважной… В то же время в эпицентре реальности, где ставится вопрос о выживании, а не о комфортно-неконфликтном обустройстве совместной жизни, спасают именно сакральные ценности» [6]. Впрочем, сакральными же ценностями мотивируются и те, кто стремятся разрушить «зоны комфорта», посеять хаос и создать новый религиозной порядок (примечательно что их террор Оксана Горкуша называет не «ценностно мотивированным”, а «ценностно имитированным»).

ТЦ востребованы не только откровенно религиозными, но и номинально религиозными или номинально безрелигиозными сообществами. Мы стали свидетелями того, как общества, еще совсем недавно отвергнувшие традиции ради масштабных социо-культурных экспериментов, решительно обращаются к этому символическому ресурсу. Тем самым обнаруживается, что постсекулярное сознание приблизилось к выходу за пределы общества потребления. Вещей уже или еще не достаточно, имеет место уже избыток или еще недостаток, уже стабильность или еще нестабильность. В этой неравновесности, в этом нестабильном движении, в неопределенном транзите поддерживать социальное целое могут лишь ценности, имеющие статус постоянных, т.е. традиционных. При всей разности эти ценности желают подчеркнуть именно этот момент постоянства, древности или даже вечности. Лучше всего это удается тогда, когда они представляются частью традиции религиозной.

Если им удается представить себя частью религии и заговорить от ее имени, то они становятся обязательной частью всех общественно-политических дискуссий. Как показал Талал Асад, «Легитимное вторжение религии в эти дебаты приводит к появлению современных “гибридов”: принцип структурной дифференциации, в соответствии с которым религия, экономика, образование и наука локализованы в автономных социальных пространствах, более не имеет силы» [2, 182].

Гибридный характер ТЦ дает невиданную власть над сферами, ранее закрытыми для религиозных влияний. Некогда автономные сферы общественной жизни оказываются проницаемыми, соединяемыми и управляемыми единой властью гибридных «ценностей».

Воображаемые ценности и социальные конструкты

До сих пор ТЦ как гибридный продукт социального конструирования на основе религиозных убеждений не стали предметом социально-богословских дискуссий. Пока что их критический анализ возможен именно с позиций социального конструирования, поскольку понимание способа их производства может быть началом их последовательной деконструкции. Такая социально-философская «разборка» должна показать, на каких философских посылках строится производство ТЦ. В свою очередь деконструкция этих предпосылок может показать сложносоставной характер ТЦ и ответить на вопросы, что в них от традиции; как постсекулярность работает с традицией; какие альтернативные практики работы с традицией возможны в нашем контексте и какие из них могут найти понимание и поддержку религиозных сообществ; как философия может быть экспертом-посредником между идеологическим заказом со стороны государства и потребностями религиозных сообществ.

Теория «социального конструирования реальности» Питера Бергера и Томаса Лукмана позволяет обосновать необъективность ТЦ, их заказной и субъективный характер. Согласно названной теории, символический порядок всегда предшествует порядку космическому и социальному, а его конструктором является человек, который в процессе творчества экстернализирует себя: «Поскольку человек экстернализирует себя, он конструирует мир в которой экстернализирует себя. В процессе экстернализации он проецирует свои собственные смыслы в реальность» [3, 122]. Так символический универсум образует и легитимизирует общество как «объективную реальность». К сожалению, далеко не всегда человек «экстернализирует» аккуратно и ответственно, вписывая свои «собственные смыслы» в уже сложившиеся традиции, парадигмы, правила. Неспроста идеологами и лидерами «русской весны» стали игроки-конструкторы (методологи, футурологи, писатели-фантасты), задолго до 2014 года придумавшие свою дерзкую версию реальности и воплотившие ее в жизнь без всякой оглядки на общие традиции и ценности.

В этом смысле ТЦ стали краеугольным камнем произвольно сконструированного символического универсума «русского мира». Это продукт новой, постсекулярной эпохи, и к христианству и его традициям он имеет самое опосредованное отношение. Это проекция политической ситуации на религиозную традицию, «политика, опрокинутая в прошлое».

Если вспомнить уже упомянутую теорию Бенедикта Андерсона, то ТЦ постсоветских сообществ можно назвать так: воображаемые ценности воображаемых сообществ. Здесь ценности — культурные артефакты, рукотворные средства для самоутверждения себя в качестве национальной (или наднациональной) целостности, отделенной и противопоставленной остальному миру. Андерсон обращает внимание на очевидное, но малоосмысленное: большинство из членов воображаемого политического сообщества никогда друг друга не знали, не встречались и даже не слышали друг о друге, тем не менее, в каждом из них живет образ их общности [1, 6].

Если сообщества скрепляются коллективным воображаемым, воображаемыми ценностями, то остаются вопросы, как далеко может заходить это воображение; в каких оно (воображение) отношениях с тем, что в обыденном сознании называют реальностью; какова природа воображаемых ценностей и характер их влияния на общественное сознание; есть ли механизмы корректировки этого воображения и его влияния. Очевидно, что большая часть постсоветского общества, еще недавно бывшего атеистическим, не знает истории и содержания православных традиций, за которые готово сражаться, а тем более не знает традиций западного христианства, которые ожесточенно критикует. «Крещенный, но не просвещенный» может называть себя православным атеистом или настолько же православным сталинистом, и не чувствовать в себе никакой двойственности, не видеть в этой логике никакого противоречия.

Для исследователей постсоветской реальности эти «игры воображения» вполне знакомы и хорошо описаны на языке социологии и социальной психологии, а также на материале виртуальной реальности виртуального общества. Гораздо важнее теперь показать, что из традиционного стоит за этим больным воображением, когда и как происходит изобретение ТЦ и начинается их массовое производство, а затем и война под знаком их защиты.

Так группа петербургских исследователей предлагает понимать «постсоветские изменения как процесс recycling, т.е. вторичного использования чего-то вышедшего из употребления, поскольку это что-то устарело, сломалось или просто перестало быть нужным» [8, 9]. По их мнению, отношение современности к традиции сочетает показное уважение и прагматизм: «открытие новых смыслов в привычных вещах» или «узнавание» «не отказывает старым смыслам в релевантности; оно только делает их вторичными» [8, 40].

ТЦ могут быть поняты как социальные конструкты или культурные артефакты, связанные с традицией уже вторичной связью. И здесь важно уточнить — что именно в ТЦ от традиции, а что от злобы дня; что в них от религии, а что от политики; на какие именно традиции идут ссылки; в какой современный контекст эти традиции вписываются — религиозный, политический, философский. Интересно также сопоставить декларируемые ТЦ и ценности действительные (проявляющиеся в социологических опросах и ежедневных практиках), традиции символические и традиции живые. Эти уточнения помогут ответить на вопрос, что традиционного в ТЦ, что позволяет именовать и распознавать их как именно традиционные; а также на более фундаментальный философский вопрос об отношении ТЦ к реальности и о природе реальности.

Скрепы или достоинство?

ТЦ оказались востребованным конструктом и примечательным знаком постсекулярности в постсоветском контексте. Их гибридная природа позволила использовать их как секретное оружие массового поражения в гибридной российско-украинской войне. Некритическое использование данного конструкта представляется опасным, ТЦ детонируют агрессивными смыслами, активируют религиозное бессознательное, вызывают к жизни разрушительные коллективные реакции. Именно поэтому необходима аккуратная философская работа по обезвреживанию их боевого заряда, т.е. деконструкции ТЦ именно как конструкции, их социально-философской легитимирующей рамки и самого способа их общественного производства.

ТЦ — это продукт гибридный, сконструированный частично из религиозного, частично из советского наследия. Они призваны скреплять и подпирать сложившийся тип постсоветского общественного сознания, освящая его ссылками на религию. Речь не идет о возрождении-воскресении утраченного и забытого, изгнанного и запрещенного. Для того пришлось бы вспомнить и воссоздать всю традицию, а не только избранные ее фрагменты. Сами понятия традиции и традиционного воспроизводятся в симулятивном режиме. Никто даже не пытается сравнивать «традицию» и традицию, поскольку последнюю почти никто не помнит. Как указывал бывший редактор «Журнала Московской Патриархии», а ныне опальный в РПЦ Сергей Чапнин, “В сегодняшней России дореволюционные традиции восстановить сложно… Есть лишь одна традиция, которая передается следующему поколению. Это советская традиция…, постсоветская гражданская религия, предоставляющая идеологическую поддержку российскому государству” [4]. Стало быть мы имеем дело с подменой, после которой понятие традиции настолько девальвируется, что оно становится общим, иначе говоря, пустым местом.

ТЦ стали объединяющими и разделяющими, при несомненной актуальности «традиции» и ее ценностей имеет место конфликт их наполнений и пониманий. Их конструирование в российском и украинском контекстах осуществлялось отличным образом. В результате разное понимание ТЦ разделило и противопоставило целые нации. Для одних ТЦ — это скрепы, консервативная и даже реакционная сила. Для других это революция, возвращающая обществу свободу и динамику. «Скрепы» и «революция» выражали один и то же спрос на ТЦ, но материал и способ производства ценностей были принципиально отличными. К сожалению, до сих пор о ТЦ говорят обобщающим образом, упуская из вида то, как отличается их конструирование в разных контекстах. Сравнение российского и украинского способа их производства может быть показательным кейсом для дальнейших сравнительных исследований, посвященных ТЦ и постсекулярности в целом, а также в их богатой вариативности.

В обоих контекстах ТЦ конструировались в ответ на идеологический запрос, но в российском случае этот запрос формировался властью (союзом власти политической и религиозной), в случае украинском — при активном участии общества (и различных конфессий, представляющих разные части этого общества). В первом случае ТЦ представляются воинственной альтернативой секулярной современности, в втором — принципиальными, но конструктивными коррективами к ней.

В российском варианте ТЦ стали своеобразным вариантом гражданской религии. Здесь борьба за ТЦ — это не борьба за сохранение лучшего и важного из традиции, но борьба за присвоение традиции и ее заинтересованную интерпретацию. Защищать ТЦ означает защищать свое эксклюзивное, каноническое право толковать традицию и говорить от ее имени. Долгое время идеологам православного «русского мира» удавалось удерживать свою монополию на толкование ТЦ. Но украинская «революция ценностей» оспорила эту монополию и предложила свое понимание ТЦ.

Осенью 2015 года предстоятели украинских Церквей выступили с единодушной критикой антидискриминационных законодательных нововведений, ставящих под сомнение традиционные христианские взгляды на ценность жизни и семьи. Отвечая на обвинения в измене европейскому курсу, глава УГКЦ Архиепископ Святослав (Шевчук) соединил две вещи — верность традиционным христианским ценностям и верность европейским демократическим ценностям: «На самом деле “русскому миру” и идеологии Москвы подыгрывает тот, кто выставляет европейские устремления как узаконивание аморальности, настраивает верующих Украины против христианского Запада и делает Россию единственной защитницей традиционных моральных ценностей. Хочу напомнить, что именно Божественный Закон, защита человеческого достоинства, протест против коррупции та брутального насилия вывел на на Революцию достоинства и показал настоящие демократические ценности, которые на христианских основаниях и построили европейскую цивилизацию» [5].

В то же время по версии богословов РПЦ, ТЦ не обязаны никоим образом совмещаться с европейскими и общечеловеческими ценностями, поскольку: «Данные ценности насильственно, зачастую вопреки мнению многих людей вырваны из нравственного контекста» и «Тезис о том, что общечеловеческая нравственность универсальна в силу того, что всем людям и всем народам присущ определенный нравственный кодекс, общий для всех цивилизаций, не выдерживает критики» [9]. При этом смешиваются категории богословские, этнические, этические, политические. Такие ценности цементируют монолитный порядок, поскольку по мысли главы ОЦВС митрополита Илариона, лишь «нравственная основа оставалась тем фундаментом, на котором строилось общество, той духовной скрепой (выделено автором доклада), которая соединяла весь народ и делала его единым организмом» [9].

ТЦ, подходящие для роли «скреп» «русского мира» — стабильность, порядок, подчинение. Они являются сквозными для всех частных случаев, относящихся к семейным, религиозным или социально-этическим вопросам. ТЦ, выраженные в украинской «революции ценностей» — свобода, ответственность, солидарность. Именно поэтому другое имя «революции ценностей» — «революция достоинства». Иными словами, есть разные традиции, и не всех из них совместимы с достоинством. Сама же РПЦ в своих документах оспаривала общечеловеческие ценности, и сегодня, на фоне российской агрессии, приходится лишь констатировать: ТЦ «русского мира» по своему набору и по своей интерпретации отличаются от общехристианских и общечеловеческих, т.е. уходят корнями не в общую традицию, а в свою местную, довольно агрессивную по отношению ко всем другим. Как самокритично заметил Сергей Чапнин, «Возрождение русской морали это пропаганда, а не действительное усилие социального возрождения. Это способ возвышения России над якобы более испорченными культурами Западной Европы и Северной Америки, способ снова заговорить о Востоке против Запада, о нас против их. Здесь Запад конструируется не только как враг политический и экономический, но и как враг духовный» [4].

Итак, в рамках постсоветской постсекулярности дискурс ценностей становится не только игровым и манипулятивным, но и агрессивным фактором. ТЦ отсылают не к традиции в ее аутентичности, но к идеолого-политически ангажированному конструированию и производству.

В то же время в случае с украинским вариантом теория социального конструирования оказалось малоприменимой, поскольку «революция ценностей» опиралась на нечто более фундаментальное, чем произвольные конструкты. То, что оценивается дороже своей (не чужой — это отличие важное) жизни вряд ли может иметь произвольный характер. Здесь имело место не столько конструирование национально-освободительного мифа, сколько радикально, я бы сказал отчаянно честный поиск незыблемых духовных оснований, на которых этот миф может строиться. В этом поиске общество ушло гораздо дальше и глубже национального или политического — именно в духовные архетипы и моральные первоначала, которые трудно назвать «культурными артефактами». Безусловно, социальное конструирование имело место и здесь, но оно работало с этим материалом, создать его искусственно было бы не возможно. В этом смысле достоинство и свобода, поднятые на щит «революцией ценностей», принимались как некие «врожденные идеи» и ценности, как неотъемлемые и сущностные, как такие, что предшествуют способности человека создавать свой символический универсум, а не являются частью его творчества.

Движение вперед или на месте

Стоит признать: и в российском, и в украинском варианте обращение к ценностям носило мобилизационный и манипулятивный характер. В обоих случаях это было связано с поиском выхода из затянувшегося и бесперспективного постсоветского транзита. ТЦ стали притягательным ориентиром, своего рода аттрактором, который помог переструктурировать и перенаправить всю систему.

Но, вновь-таки, понимание ТЦ было разным — в силу историко-культурной и социально-политической разности контекстов, а проще говоря в силу разной степени свободы и открытости. В украинском контексте ТЦ синхронизировались с европейскими («традиционно европейскими») и означали попытку модернизации, движение вперед через секулярность, понимание традиционного как общечеловеческого.

Выбирая ТЦ, Россия выбрала неотрадиционализм, движение назад от секулярности (а не через нее), традиционное как православное и неуниверсальное.

Остается риторическим вопрос, кому понадобилось столкнуть современность с традицией и «отменить» современность? Очевидно, что последовательная логика развития религиозной традиции и столь же последовательное продумывание секулярной идеи в одинаковой мере угрожают пост-неосоветскому типу. Нужно было создать гибрид, чтобы заморозить развитие на всех возможных путях, зафиксировать транзитный статус и гибридный характер, и управлять всем этим в ручном авторитарном режиме. Таким гибридом стали не только ТЦ и, но религия как таковая. Там, где религия становится скрепами политики, там политика становится скрепами религии, в результате становится возможным лишь движение по кругу, лишь повторение.

Как оказалось, постсекулярность не всегда слушается своих исследователей и может выбирать свой вектор развития. В то время, как Дмитрий Узланер предписывал постсекулярности «проработку и преодоление секулярного» («Ведь в самом термине “постсекулярное” в отличие от десекуляризации содержится указание на проработку и преодоление секулярного, на выход за его предел» [11]), в своем постсоветском варианте она предпочла решительный отказ от всякого труда, непременно связанного с движением вперед, и обратилась к уже известным шаблонам, к тому, что может повторяться. Причем повторяется мертвое, ведь живое повторяться не может.

Дело усложняется тем, что ТЦ не укоренены даже в прошлом. Они вообще не укоренены в реальности. Они конструируются ложным сознанием. Как верно замечает критик традиционного сознания Жюли Реше, «Ценности, к которым хотят возвратиться, называют вечными — человеку, не утруждающему себя сомнением в своей базовой интуиции, они видятся универсальными и неизменными, то есть данными на все времена. Апелляция традиционного сознания к прошлому — это апелляция не к реальному прошлому…, а апелляция к вымышленному прошлому. Традиционное сознание увязает в мифическом времени без движения. Оно универсализирует свою настоящую интуицию и свой теперешний этап становления, проецирует его на прошлое и его же хочет повторить в будущем. На новое оно не способно» [10].

Иными словами, ТЦ — одна из форма того же самого, вечного повторения, или, как говорят в нашем постсоветском контексте, топтания или бега на месте. Обратной стороной этого топтания, задержки, отрицания развития, будет возрастание агрессии, перенаправление социальной энергии на отталкивание, противостояние, сопротивление развитию как модернистскому, нетрадиционному, либеральному, секулярному. Поэтому в этом контексте «традиция» почти неизбежно означает «война».

Вместо выводов: роль философии в прочтении традиций

Cоциально-философская проблематизация ТЦ вскрывает их вторичный характер, опосредованную связь с традицией и прямую связь с злободневной политической ситуацией. Постсекулярная рамка сделала возможным такой запрос со стороны власти к религии и богословию, который позволяет с их помощью, с избирательным заимствованием элементов религиозной традиции, сконструировать новые «скрепы» для политической жизни общества. Эта рамка, оформляющая и освящающая новую социально-политическую картину миру, позволяет оживлять традицию и использовать ее в современных, т.е. искусственных условиях. Так ценности отделяются от целостной и непрерывной традиции, включаются в злободневный дискурс и становятся оружием «святых войн».

В постсоветском контексте к ТЦ обращаются не только Церкви, но также государство и общество. В российском варианте ТЦ получили имя скреп, что знаменовало собой приоритет порядка над свободой и государства над обществом. В украинском случае запрос на ТЦ был сформирован гражданским обществом в ходе «революции ценностей» («революции достоинства»). Столь отличный выбор путей общественного развития с опорой на казалось бы схожий набор ТЦ продемонстрировал, что с одной и той же «христианской» традицией можно обращаться по-разному, что в процессе ее реконструкции и актуализации решающее значение получают внешние по отношению к ней современные факторы — политические, идеологические, социокультурные.

Задачей последующей социально-философской проработки этой «механики ценностей» и способа их производства должно стать различение в них элементов исконной традиции и злободневной политики, религии и насилия, ценностей и прагматики; выделение исторического субстрата ТЦ; осмысление взаимосвязи исторического, социально-политического и трансцендентального измерений на стыке социально-философского, религиозно-философского и богословского дискурсов.

Претендуя на традиционность, конструкторы ТЦ очевидно хотели бы избежать пытливого философского анализа, спрятать их корни в непроглядной тьме исторических догадок и мифотворчества. Тем важнее для общества, дорожащего своей свободой — не только духовной, но и гражданской, и интеллектуальной, — быть честным и критичным в отношении своих ценностей (и осторожным в отношении ценностей чужих и чуждых).

Но философия может сделать намного больше, чем просто замечать и критиковать незаконное присвоение и произвольное использование традиций и ТЦ. Она может показать то измерение ТЦ и тот способ диалога по поводу их разночтений, где традиционное и современное, религиозное и общечеловеческое не противостоят, а взаимно проявляются. Здесь критическая функция дополняется коммуникативной, а трансцендентное — трансцендентальным. Можно сказать и так: если дискурс ТЦ не будет корректироваться дискурсом философским, возвращение религии в публичное пространство будет непременно воинственным.

Литература

1. Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised edition. — London-New-York: Verso, 2006. — 240 p.

2. Asad T. Formations of the secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. — 280 p.

3. Berger P.L., Luckmann Th. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. — London: Penguin Books, 1991. — 249 p.

4. Chapnin S. A Church of Empire. First Things, 2015, 11. https://www.firstthings.com/article/2015/11/a-church-of-empire

5. Блаженніший Святослав про внесення депутатами Верховної Ради антидискримінаційної норми в трудове законодавство http://news.ugcc.ua/interview/blazhennіshiy_svyatoslav_pro_vnesennya_deputatami_verhovnoi_radi_antidiskrimіnatsіynoi_normi_v_trudove_zakonodavstvo_75314.html

6. Горкуша О.В. Особливості «постсекулярної доби» у світоглядному ландшафті сучасної України. Погляд експерта http://www.vidkryti-ochi.org.ua/2015/12/blog-post.html

7. Грицак Я. Ціннісні дискурси і ціннісні зсуви у сучасній Україні http://zbruc.eu/node/43842

8. Изобретение религии. Десекуляризация в постсоветском контексте. Под ред. Ж. Корминой, А. Панченко, С. Штыркова. — СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2015. — 280 с.

9. Иларион, митрополит Волоколамский. Доклад на симпозиуме «Традиционные ценности в эпоху глобализации» 22.02.2014 // http://www.patriarchia.ru/db/text/3576196.html

10. Реше Ж. Гейропа Журнал «Опустошитель», февраль 2015 http://pustoshit.com/15/reshe.html

11. Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки, 2013, 1. http://www.strana-oz.ru/2013/1/kartografiya-postsekulyarnogo

12. Форостина О. Крик Часопис «Критика», Рік XIX, число 3-4 (209-210), 2015 http://krytyka.com/ua/articles/kryk