*Во множестве антиутопий, описывающих недалекое будущее, настойчиво присутствует один и тот же троп: человек отключен от переживания реального опыта, вместо этого ему предлагается его цифровизированный или тем или иным образом синтезированный суррогат. Вместо реального путешествия — просмотр экзотических видов в виртуальной реальности; вместо свидания с реальным человеком — флирт с услужливым и все понимающим ботом; вместо успокаивающего нервы приятного вида из окна — цифровая картинка на любой вкус; вместо стейка прожарки medium rare — полученное химическим путем волокно с любым желаемым вкусом. Такие сюжеты неизменно вызывают чувство тревоги, особенно если в них содержится намек на то, что нас такое будущее неизбежно ждет уже в самом скором времени. Многие из нас находят доказательства такому нелицеприятному будущему в текущем положении дел — и сетуют на то, что zoom-коллы все больше вытесняют реальные встречи, а замена хорошего куска мяса синтезированными белками вообще является вопросом нескольких ближайших лет, учитывая активно разворачивающуюся экологическую повестку. Недаром такую тревогу иллюстрируют многочисленные перепосты афиши фильма Ричарда Флейшера «Зеленый сойлент» (1973), действие которого по сюжету происходит в 2022 году.

Мы цепляемся за реальное присутствие и физическое переживание того или иного опыта как за последний оставшийся нам островок неких подлинных эмоций и разворачивания искренности. Кажется, что если у нас отнимут и это, от «человечности» человека больше не останется уже совсем ничего. Для настоящего кошмара нам даже не понадобится следящий за всеми нашими движениями Большой Брат — нам и без этого уже больше нечего будет терять. Такое эмоционально окрашенное отношение к подобному сюжету — не вопрос личных неврозов или излишнего фантазирования. Скорее, это вполне закономерный результат многовековой приверженности той самой «метафизики присутствия», на которой, согласно тому же Деррида, начиная еще с античности строилось западное понимание мира. Вы могли проникнуться рассуждением Сократа, только сидя рядом с ним в кругу благодарных слушателей, — и вы могли прочувствовать всю драматическую глубину перформанса «Ритм 0» Марины Абрамович, только лично приставляя пистолет к ее виску. Необходимость физически ощутимого, непосредственного присутствия — человека в мире, Бога для человека, мира для нас — вплоть до самого последнего времени было чем-то само собой разумеющимся, чем-то, благодаря чему мы способны получать экзистенциальный опыт и синтезировать знания о мире. И если в философии в свое время Деррида была произведена попытка деконструировать безусловность метафизики присутствия, то в искусстве такой попытки в полной мере до сих пор осуществлено не было. В частности, по этой причине у нас вызывает неоднозначное отношение искусство, отсутствующее для нас физически и присутствующее для нас только онлайн — мы не готовы пожертвовать опытом личного присутствия ради двухмерного изображения в интернете. Нас словно обкрадывают — и при этом делают вид, что ничего дурного не происходит. Как относиться к такой краже? И возможен ли вообще такой взгляд, который сделает недостачу непосредственного опыта конструктивным преимуществом для обновленной экзистенциальной позиции — нас с вами, мира для нас и мира для мира?

1

«Надо подвергнуть вопрошанию авторитет бытия присутствия» (1), — настойчиво повторяет Деррида почти на всем протяжении своей философской карьеры. По мысли Деррида, сфокусированность западной культуры на инстанции присутствия и сделало ее логоцентричной. Присутствие позволяло производить и слышать речь, а слышимая и в живом времени произносимая речь со временем переродилась в непосредственно воспринимаемый текст. Таким образом, присутствие оказалось порукой неоспоримой власти текста — Книги жизни, которую каждому стремящемуся к обладанию истиной европейцу предписывалось внимательно читать. И если мы хотим подвергнуть анализу работу такого текста, нам придется вместе с этим и повергнуть сомнению тот самый авторитет присутствия, с которого некогда все и началось. Нам придется задаться вопросом о том, почему мы воспринимаем те или иные формы присутствия (физических объектов, покемонов в игре или мыслей в нашей голове) как нечто, безусловно выигрывающее перед фактом их отсутствия. Любой безусловности в этом смысле пора положить конец — еще одна настойчивая позиция Деррида, на которой он строит свое философское предприятие. Нам также придется спросить себя, как такая асимметрия в пользу присутствия повлияла на наш способ познания и восприятия мира и какие вещи благодаря этому кажутся нам само собой разумеющимися (спойлер: наше взаимодействие с «реальными» объектами искусства). Чтобы проиллюстрировать то, что отсутствие не просто ценно, а способно запускать важные процессы, в работе «Голос и феномен» Деррида приводит пример мертвого писателя: «Смерть писателя и/или исчезновение объектов, которые он мог бы описывать, — не мешает тексту что-либо «означать». Напротив, эта возможность порождает значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано» (2). Мертвый писатель перестает быть помехой разворачиванию своего текста, мы перестаем спотыкаться о его личность, маячившую где-то на периферии текста и тормозящего его подлинное раскрытие. Текст становится следом — следом вымышленных или подлинных событий (это различие в данном случае не играет никакой роли), носителем которых был автор текста и чье присутствие, вместе с опосредованным присутствием этих событий, было отменено его смертью.

Так, разминаясь с присутствием, на его месте теперь мы обнаруживаем след — след ускользнувшей вещи, ускользнувшего означающего или след текста, проскользнувшего в расщелины нашего восприятия. Такое ускользание, отсутствующее присутствие может быть очень некомфортным для нас — ведь здесь всегда будет иметь место недостаток определенности, позитивности, ясности и четкости, на которых стоит европейское мышление последние 400 лет. Однако, по мысли Деррида, такой полноты ясности и четкости, в общем, никогда и не существовало — мы всегда имели дело с трещинами — в языке, речи, знании. Это были те самые трещины присутствия, которые европейский дискурс успешно — до определенного времени — залатывал, делая вид, что ничего не происходит. Различие между речью и письмом, между означающим и означаемым, между конечностью и бесконечностью, отрицанием и утверждением, короче говоря, различие как таковое создавало эти трещины, которые, тем не менее, не способны были разрушить стройную картину мира, присутствующего для человека hic et nunc (3). Почему же разрушения не происходило? Почему эти трещины различия не расползались во все стороны, чем они сдерживались? Ответ Деррида вполне однозначен: они сдерживались языком, логосом. Но не просто логосом, а логосом, принадлежащим бесконечности — метафизике, теологии. Такой логос был способен мощно заделать любую трещину — сублимировать ее, по выражению Деррида: «Лишь позитивная бесконечность может осуществить снятие следа, «сублимировать» его» (4). И далее: «Логос как сублимация следа неизбежно теологичен» (курсив автора) (5). И здесь перед нами неожиданно вырастает Божественное — главный залатыватель любых трещин и заметатель любых следов. Пока есть Бог — не стоит бояться разрывов в присутствии, а язык сможет устоять перед деконструирующей силой пылких философов. Однако, здесь нужно сделать важное уточнение: пока Бог присутствует. И пока его присутствие обеспечивается языком.

Для феномена присутствующего Бога у христиан всегда существовал отдельный термин — парусия. Однако, этот термин имеет несколько по сути противоположных значений. С одной стороны, он обозначает феномен присутствия Бога в мире — он всегда здесь, среди нас (тонкости такого присутствия — отдельный вопрос). С другой стороны, парусия означает пришествие Бога — второе пришествие Христа в день Апокалипсиса и Страшного Суда. Двусмысленность термина парусия создает напряжение между качественно разными пониманиями времени в христианской традиции — времени хронологического, обыденного, проживаемого нами в нашем ежедневном опыте, и времени мессианическом, полном апорий, не поддающихся рациональному осмыслению, таком, которое само, в свою очередь, раскалывается внутри себя. Так, Джорджо Агамбен в своем анализе парусии пишет: «Как известно, Павел раскладывает мессианическое событие на два времени: воскрешение и parousia, второе пришествие Иисуса в конце времен. Отсюда парадоксальное напряжение между уже и еще не, характеризующее павловскую концепцию спасения: мессианическое событие уже произошло, спасение уже свершилось для верующих — и, однако, оно требует дальнейшего времени для своего подлинного завершения» (6). Иными словами, мы имеем дело со странной ситуацией: Миссия уже был распят, и событие спасения вроде бы уже произошло, и именно благодаря этому событию Бог теперь присутствует рядом с нами — к такому положению дел как раз и отсылает буквальный перевод греческого слова («Para-ousia, буквально: бытие рядом. <…> Термин не означает ни дополнения, добавляющегося к вещи, чтобы сделать ее полной, ни восполнения, которое добавляется в дальнейшем», — замечает Агамбен (7)). Однако, с другой стороны, мессианическое время остается незавершенным, предъявляет нам открытый горизонт, в неопределенности которого нас всегда где-то впереди ожидает второе пришествие Христа. По мысли Агамбена, Павел использует слово parousia, чтобы «обозначить глубинную двуединую структуру мессианического события, состоящего из двух гетерогенных времен, kairós и chronos, оперативного времени и представленного времени, связанных, но не суммируемых» (8).

Таким образом, мессианическое время распадается на два. С одной стороны, это хронос — время «всегда-сейчас», то самое всегда-уже присутствие Бога вследствие совершившегося события его распятия и воскрешения, это измерение времени, запущенного и двигающегося вперед, ситуация hic et nunc, твердо стоять внутри которой каждого ответственного христианина и призывает Павел («Бодрствуйте, стойте в вере» (1 Кор 16:13)). С другой стороны, это кайрос — время всегда откладываемое на неопределенный срок, время открытого горизонта событий, постоянная отсрочка, виртуальное, никогда не актуализируемое время, время ожидания второго пришествия, которое, при этом, может завершиться в любой момент (но — не завершается, и в этом его главное свойство). Именно об этом времени говорит Павел, обращаясь к римлянам: «И не сообразуйтесь с веком сим» (Рим 12:2). Сообразуетесь с веком — и упустите измерение кайроса, влипните в вечное «здесь и сейчас», и горизонт событий закроется для вас навсегда. А не будете бодрствовать в каждом отдельном моменте — и упустите настоящее, единственно в котором и разворачивается ваше земная, «посюсторонняя», человеческая жизнь.

В таком смешении легко запутаться, и попытки рационального осмысления этой христианской логики вряд ли к чему-то нас приведут. Для того, чтобы схватить это, необходимо мыслить парадоксально, учиться совмещать плохо совместимое (и это не может не напомнить актуальную методологию производства искусства). Для нас здесь важно зафиксировать один момент: связанные, но не суммируемые, кайрос и хронос получают по 50% акций каждый. Между этими временами Павлом устанавливается неоспоримый паритет, и асимметрия в ту или иную сторону будет губительна для верующего. Однако, по мысли Деррида, перегиб все же произошел — контрольный пакет акций был куплен хроносом, и метафизика присутствия, ведущая европейское знание на всем протяжении его истории, получила полное преимущество. Помнить о кайросе значит жить в постоянной неопределенности (никто не знает, когда наступит конец мира — в следующую секунду или через десять тысяч лет), значит осознавать не просто ограниченность своего контроля над непосредственно окружающим тебя, а понимать, что от тебя, в сущности, не зависит будущее мира (все, что мы можем и должны делать, — лишь бодрствовать в каждый отдельно взятый момент времени, потому что каждый такой момент может оказаться последним). Очевидно, что для европейского человека, занятого вопросами овладения миром, подобное мышление не могло быть удовлетворительным. И хотя в официальном христианском дискурсе в первую очередь закрепилось значение парусии как пришествия, в онтологии христианина-европейца именно ситуация симультанного присутствия (Бога, времени, человека, вещей, событий, идей) оказалась тем движущим фактором, который помог этому европейцу построить современный мир.

И здесь перед нами неожиданно вырастает Божественное — главный залатыватель любых трещин и заметатель любых следов. Пока есть Бог — не стоит бояться разрывов в присутствии, а язык сможет устоять перед деконструирующей силой пылких философов

Деррида видит в этом серьезные последствия. Вероятно, Павел тоже их видел, иначе он не настаивал бы на строгом паритете двух времен. Отход кайроса на второй план означает закрытие горизонта вероятных (но всегда до конца не известных) событий, означает конец альтернативы, неожиданной развязки, иного мира, чем тот, который мы имеем «здесь и сейчас». Сложно не узнать в этом современную капиталистическую логику, постоянно напоминающую нам о том, что другого мира у нас быть не может (9). Для Павла, не знакомого с понятием капитализма, это означало, что мы оказываемся закрыты от божественной воли, от мира, принципиально открытого переменам — а ведь именно перемену и обновление несла в себе христианская парадигма на старте своего существования, и именно идея такого обновления была одной из важнейших для первых христиан. Деррида высказывается в концептуально близком ключе: «В метафизике присутствия, в философии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании, как сознание себя в бесконечности parousia — эта история закрывается» (курсив автора, 10). Парусия, понимаемая только лишь как присутствие «здесь и сейчас» зацикливает присутствие, схлопывает его на самом себе, заставляет настоящее время продлеваться в обе стороны, и в конечном итоге, закрывает для нас горизонт событий, закрывает как таковую историю. Чтобы подобного не происходило, понятие парусии (а, значит, и понятие Божественного) должно с необходимостью содержать в себе элемент пустоты, отсутствия, ту самую пустую клетку, которая в любой момент может быть заполнена новым, еще не актуализированным содержанием.

Таким образом, причинно-следственную цепочку «трещины в присутствии не распространяются, пока присутствует Бог» следует немного перефразировать: трещины в присутствии не распространяются, потому что Бог присутствует слишком интенсивно. И то, что он присутствует для нас в виде секуляризованной версии самого себя (здесь всегда можно вспомнить знаменитое незавершенное эссе Беньямина «Капитализм как религия»), качественно не меняет сути вопроса.

2

Такое интенсивное присутствие Бога и сдерживание трещин, в первую очередь, характерно именно для западной теологико-онтологической модели и западного богословия. В противовес этому, восточное богословие никогда не было склонно к подобному взгляду. Мистическое апофатическое богословие конституирует себя вокруг догмата отрицания: отрицания конкретного знания о Божественном, формулирования абстрактных понятий, спекулирования на тему Божественной сущности. «Одно только имя приличествует Божественной природе — “изумление», объемлющее душу, когда она мыслит о Боге» (11), — пишет Владимир Лосский, цитируя Святого Григория Нисского. Все прочее, что Божественной природе может «приличествовать”, строго говоря, уже не является делом человеческого ума. Изумление, о котором упоминает Лосский, в свою очередь, становится результатом индивидуального мистического опыта, в процессе которого человек получает не конкретные знания о Божественном, но сложный опыт, который едва ли возможно передать с помощью языка. «Апофатический путь — не интеллектуальная процедура, он нечто большее, чем просто умствование», — подчеркивает Лосский (12). Отсюда такое пренебрежение со стороны православной традиции любыми языковыми (схоластическими, теологическими, философскими) спекуляциями: зачем заниматься тем, что изначально окажется построено на ложных или критически неполных данных (13). Православный опыт получения знания о Божественном — это всегда опыт не рассуждения, но как такового мистического опыта, динамичного движения навстречу Богу, непосредственное чувствование его энергий (но никогда — его непосредственной сущности; переживания вроде сексуализированных откровений Святой Терезы просто невозможны в православии).

Любое Божественное присутствие при этом никогда не откроется проходящему этот опыт в своем непосредственном представлении. Сверхчеловеческие сущности будут застилаться так называемым Божественным мраком, и в этом со стороны этих сущностей, судя по всему, есть сугубо прикладная причина. Наш ум, как бы он ни был прокачан в деле мистических опытов, будет не в состоянии вместить опыт непосредственного видения Божественного. Божественный мрак защищает нас от негативных последствий мистической коммуникации, в то же время заставляя нас только догадываться о том, что за ним скрыто. В этом смысле апофатическое богословие является также и честным признанием нашего принципиального незнания — незнания, являющегося следствием отсутствия Божественного на уровне его возможного осмысления с нашей стороны. Разумеется, понимать такое отсутствие не следует буквально — скорее, его следует мыслить как отсутствующее присутствие, отдаленность, не измеряемая физическим расстоянием, присутствие Божественного в ином регистре бытия. В этом смысле, православную культуру сложно обвинить в избытке присутствия — ее онтологическая модель всегда была построена скорее на отсутствии и принципиальной неполноте (знания, опыта, доступа), а незнание являлось принципом, вписанным в как таковую модель православного мира. Степень незнания может быть уменьшена через практику веры, но никогда не сведена в нулю.

Православная культура — это культура трещин и разрывов, слабых связей, темных пятен и слепых зон

При этом такое незнание не является негативным фактором, сдерживающим или нарушающим работу мира. Все обстоит ровно наоборот — для православного человека незнание не должно быть устранено, именно в нем и разворачивается полнота мира, внутри ситуации незнания осуществляется пользование миром, но никогда не полное овладение им. В этом смысле пустая клетка структуралистов, являющаяся необходимым движущим фактором существования как таковой структуры, «открытая» западной философией в середине ХХ века, всегда была под различными именами известна в православном дискурсе. Неслучайно поэтому ничего не знающий (и не желающий знать) о мире Иван-дурак является главным героем православного фольклора и неслучайно поэтому так хорошо всегда приживаются на русскоязычной почве всевозможные спекулятивные онтологии, утверждающие примат незнания — тел, объектов и языков, на которых тела и объекты коммуницируют. По этой причине, православная культура — это культура трещин и разрывов, слабых связей, темных пятен и слепых зон, и любая попытка устранения подобной онтологической установки влечет за собой разрушение и глубокое переустройство самой основы этой культуры.

3

В современном мире разворачивается одна любопытная ситуация. Человеческое тело в этом мире обладает крайне противоречивым онтологическим статусом. С одной стороны, на уровне официальной демократической риторики, оно признается безусловной ценностью, обладает неотчуждаемыми правами и свободами. С другой, эти права, свободы и ценность часто в наиболее явной мере проявляются именно в тот момент, когда человеческое тело ломается, пропадает без вести или умирает. На поиски пропавшего человека тратится гораздо больше административных и финансовых ресурсов, чем на поддержание его нормальной жизнедеятельности; смерть человека по чьей-либо вине влечет за собой расследование преступления, розыск преступника, его арест, судебное разбирательство и содержание в тюрьме (не стоит забывать, что каждая из этих итераций сопряжена с экономическими издержками); на лечение тяжело больных людей (особенно это касается детей) собирают суммы, несопоставимые с теми, которыми этот же человек мог бы распоряжаться, живи он обычной жизнью рядового гражданина с зарубцевавшейся язвой. В конечном итоге, как бы цинично это ни звучало, мертвое или сломанное человеческое тело может принести тем или иным бенефициарам гораздо более ощутимый символический или реальный доход, чем тело живое и худо-бедно функционирующее. Так, в антиутопическом фильме «Зеленый сойлент» мертвые тела людей перерабатывают в питательные брикеты, продаваемые населению, и очевидно, что финансовые выгоды от такого вторичного использования тел намного превышают для корпорации доход, который был получен от эксплуатации тех же людей, но еще живых (большинство из которых, вероятно, чисто статистически являлось низкоквалифицированными взаимозаменяемыми работниками). В конечном итоге, сломанное, отсутствующее или мертвое тело способно привлечь гораздо больше внимания и ресурсов, чем тело, не выпадающее из процесса своей обычной жизнедеятельности.

Поломка и отсутствие являются важными элементами работы современной капиталистической системы, и это очевидным образом касается не только человеческих тел. Скорее, человеческие тела в этом смысле в своей функциональной логике оказываются сродни стиральным машинам и сотовым телефонам с запрограммированным сроком старения. Это вполне соответствует постантропоценному этическому взгляду, если мы докрутим его логику до закономерного предела. Это также вполне успешно бьется с этикой новых онтологий, в рамках которых развиваются взгляды о тотально горизонтальных коммуникациях между сущностями, объектами, телами и явлениями (ДеЛанда, Латур, Харман) и утверждается отсутствие качественного отличия между сознанием и материей (Грант). Объекты искусства, в свою очередь, оказываются вписаны в эту логику на тех же горизонтальных основаниях, лишаясь тем самым своего особенного статуса и привилегии автономного существования. Поломка, отсутствие, след, незнание — все эти характеристики сегодня как никогда ярко могут быть отнесены к объектам искусства не столько на уровне методологии их производства, сколько на уровне их существования и функционирования в качестве таковых (14). Это обеспечивается их существованием и распространением в качестве собственных фотокопий в интернете, их приверженностью сетевой логике, их принципиальной полной открытости интерпретациям и смыслам. Все эти особенности находят свою теоретическую корреляцию с описанным Деррида требованием признания важности отсутствия, а также — что уже может показаться менее очевидным — с апофатическим взглядом православного богословия.

Сегодняшний объект искусства — это, в первую очередь, объект отсутствующий, причем его отсутствие обеспечивается сразу несколькими его характеристиками. Во-первых, мы имеем постоянное раздвоение объекта на оригинал (если таковой вообще существует, подтверждение или опровержение этого часто оказывается сопряжено с разного рода двусмысленностями) и его многочисленные фотокопии, размножающиеся и вполне самостоятельно существующие в онлайне. Мы можем говорить о присутствии копии, но такое присутствие, тем не менее, никогда не будет для нас полным. С одной стороны, мы помним о наличии оригинала, с другой — о присутствии в других местах бесчисленного количества копий (фотографий, которые, возможно, отличаются цветом, размером или ракурсом). Так, наше восприятие рассматриваемого объекта искусства с неизбежностью оказывается критически неполным, а его физическое отсутствие — невосполнимым для нашего восприятия. И если академическая теория искусства скорее видит в этом непоправимый недостаток, запрещающий нам всерьез судить о том или ином художественном высказывании и рассуждать о получаемом нами эстетическом опыте, то, обращаясь к дерридианской логике, мы скажем: именно такое отсутствие способно раскрыть нам горизонт событий (смыслов, связей) по отношению к этому и любому другому объекту искусства, существующему таким образом. Мы имеем дело со следом объекта, и этот след не сублимируется «полным логосом», обладающим истиной — в нашем случае божественной истиной искусства (15). Истине необходима завершенность, замкнутость круга поставляемых данных, что принципиально невозможно в ситуации сетевого существования объектов. Благодаря этому, в отсутствующем присутствии объекта множатся трещины, которые в конечном итоге разрывают любые стройные нарративы — с одной стороны, авторского высказывания, с другой — сколь угодно профессионально производимой интерпретации.

Сегодняшний объект искусства — это, в первую очередь, объект отсутствующий

Во-вторых, объект искусства сегодня — это объект поломанный. И речь идет не о хайдегеррианской поломке, которая вырывала бы объект из прочих объектов мира и благодаря этому делала его видимым для нас (в конечном итоге, такая стратегия со стороны художников использовалась как минимум весь ХХ век). Поломана оказывается сама логика существования этого объекта, что, в частности, и заставляет говорить о нем как об объекте постсовременного искусства (16). Объект искусства существует сразу в двух регистрах — своем непосредственном физическом наличии где-то в отдалении от нас, часто принципиально недоступном, и в формате своих многочисленных копий, играющих полноценную репрезентативную роль этого объекта (однако, при этом не снимающих факт отсутствия объекта как такового). Мы имеем дело с этим раздвоением, а оно, в свою очередь, порождает двойной регистр временного взаимодействия объекта с нами. С одной стороны, сегодняшний объект искусства, курсирующий в формате копий в интернете, умеет захватить взгляд, действует синхронически, схлопывая длительность нашего схватывания изображения практически до мгновения. Это — его умение присутствовать «здесь и сейчас», апроприировать язык сетей и находиться в непосредственной близости от других объектов мира; иными словами, это — его хронос, время нашего непосредственного контакта с формальной стороной изображаемого. С другой стороны, то самое отсутствующее присутствие реального объекта искусства, циркулирование и размножение его копий в бесконечно расширяющейся сети никогда не дает нам возможности говорить о нашем непосредственном с ним взаимодействии, о нашем полном, физически ощутимом захвате такого объекта. Его присутствие отсрочено, горизонт его смыслов всегда остается открыт; это — его кайрос, измерение всегда отсроченного присутствия, позволяющее нам анализировать этот объект во всех возможных и желаемых нами направлениях и не позволяющее захлопнуть будущее, в которое этот объект оказывается вброшен. Мы остаемся едва ли не вынуждены оставлять этот горизонт смыслов открытым, в противном случае мы рискуем просто не уловить корневую логику искусства, существующего по сетевому принципу. Павловский паритет времен восстанавливается благодаря изображению, загугленному нами в хорошем качестве.

В конечном итоге, все вышеперечисленное относительно особенностей существования объекта искусства порождает принципиальное незнание — как такового объекта, его смысла, его местонахождения, его реальных форм и размеров — со стороны не только его зрителей, но также в определенном смысле и его авторов. Все, что нам остается — это то самое апофатическое изумление, описываемое Григорием Нисским. Аттрактивный объект искусства, представленный перед нами в качестве фотоизображения, дает возможность скользить глазами по его плоским поверхностям, разглядывать его сколько нам хочется, при этом не давая возможности проникнуть глубже, туда, где вшита информация о том, как он сделан, где он находится, как он пахнет, каков он на ощупь, и что он, в конечном итоге, значит (17). В лучших структуралистских традициях художники лишь только указывают на место нахождения смысла, но никогда на сам этот смысл. Это напоминает стремление верующего к получению опыта веры: ему могут только указать направление, все остальные конфигурации парадоксальных смыслов ему придется собирать самостоятельно прямо in situ.

Такая приверженность сегодняшнего объекта искусства регистрам отсутствия (работающего как позитивный источник открытого горизонта смыслов), поломки (являющейся прямым следствием отсутствия объекта и со своей стороны обеспечивающей его двойное существование в синхронии захвата внимания и всегда отсроченной длительности полноценного раскрытия объекта для зрителя) и принципиальной недостаточности и неполноты знания о нем делает сегодняшнее искусство, как бы странно это ни звучало, приближенным к логике скорее восточной богословской (и в целом онтологической) традиции, чем традиции западной. Сломанное искусство, которое не хочет быть починенным; загадочное искусство, не дающее возможности для своей полной разгадки; скрывающееся за собственным отсутствием, при этом всегда напоминающее о том, что возможность такого присутствия где-то «там» всегда существует, — такое искусство как будто указывает на то, что трещины в бытии могут стать позитивным источником качественных изменений, и что Божественный мрак не рассеивается для того, чтобы мы смогли получить свой личный мистический опыт.

Примечания

1. Деррида Ж., Нанси Ж.-Л. Кто приходит после субъекта? // Художественный Журнал № 115, 2020. Интервью доступно по ссылке: http://moscowartmagazine.com/issue/103/article/2270

2. Деррида, Ж. Голос и феномен // Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. — СПб.: Алетейя, 1999. — С. 123

3. Такое hic et nunc сегодня возрождается в пресловутом «здесь и сейчас», пропагандируемом на всех уровнях, от призывов блогеров «жить в моменте» до риторики международных рекламных компаний. Присутствие требует своего возрождения, реванша. Вопрос только в том, как воспринимать такое требование — как свежий призыв новых онтологий или как консервативный откат ко времени удержания трещин в их безопасных границах.

4. Деррида. Ж. О грамматологии. — М.: Ad Marginem, 2000. — С. 200

5. Там же.

6. Агамбен, Д. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. — Пер. с итал. С. Ермакова. — М.: Новое литературное обозрение, 2018 — (Серия «Интеллектуальная история»). — С. 94

7. Там же. С. 96

8. Там же.

9. И снова любопытная игра слов: фразы о том, что «у нас нет другого мира» или «другой планеты» не так давно оказались апроприированы экологической повесткой, превратив таким образом критикуемую слева капиталистическую установку в ответственный, этически безупречный и потому не поддающийся критике взгляд.

10. Деррида, Ж. Голос и феномен // Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. — СПб.: Алетейя, 1999. — С. 134

11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — Пер. с фр. В.А. Рещиковой. — СТСЛ, 2010. — С. 35

12. Там же. С. 40

13. «Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви, прежде всего, их негативное значение — как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности». — Там же. С. 45

14. Вместе с этим, мы не обнаружим противоречия между процессом производства и процессом существования объекта искусства, если будем придерживаться структуралистского взгляда, согласно которому два этих модуса оказываются концептуально тождественны: «Структурализм <…> отождествляет акт создания произведения с самим произведением: додекафоническая композиция или анализ Леви-Стросса являются объектами именно в той мере, в какой они сделаны: их бытие в настоящем тождественно акту их изготовления в прошлом». — Барт, Р. Структурализм как деятельность // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — Пер. с фр. Г.К. Косикова. — М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994. — С. 260

15. Здесь мы также вдобавок можем обратиться к структуралистам: «Структуральный человек проверяет пригодность (а отнюдь не истинность) своих суждений, мобилизуя способность говорить на уже сложившихся языках мира новым способом». — Там же. С. 261

16. Свой анализ новейшего искусства как постсовременного искусства я произвожу в тексте «Постсовременное искусство: искусство сети, капитала и спекулятивного будущего» // Художественный Журнал № 119, 2021 — С. 122-131

17. Можно возразить, что мы описываем такую ситуацию, при которой метафизический логос никуда не исчезает — теперь новая метафизика (цифровое Божественное) просто разворачивается в расширении сетей. И что этот новый логос все так же будет стремиться к упразднению трещин. Подобное возражение в свое время выдвигалось и в сторону позиции Деррида: метафизику присутствия он заменяет Царством различения, лишь только перекручивая привычный и вполне удовлетворительно работающий язык. Невозможно полностью избавиться от подобного возражения, можно только настаивать на том, что метафизика сетей несет на себе след качественного различия по отношению к метафизике присутствия — этот вопрос, безусловно, нужно рассматривать более подробно.

*Эссе было написано в январе 2022 года и впервые опубликовано в «Художественном журнале» №120 (2022)

TZVETNIK

Наталья Серкова в IG / TG