На Гаити языки африканских рабов смешались с французским и превратились в новый язык — гаитянский креол. В других латиноамериканских странах их ждала иная участь: африканская лексика часто становилась частью уличного сленга и питала новую музыкальную культуру, но, кроме этого, она превращалась в основу для тайных или священных языков, на которых потомки невольников до сих пор общаются друг с другом и с духами предков. О том, зачем нужны и как функционируют сакральные афро-американские языки, рассказывает антрополог Нестор Пилявский.

«Дикий» язык босаль: порох превращается в деньги

Будучи впервые в Гаване, в ходе одной беседы я понял, что не могу задать уточняющий вопрос о том, умер ли уже крестный отец моего собеседника, поскольку испанское слово «умереть» (morir) на мгновение вылетело у меня из головы, и тогда я заменил его словом ibbae, происходящим из африканского языка йоруба, — собеседник меня прекрасно понял. Ibbae значит нечто вроде «да покоится в мире» или «мы молимся о нем» и произносится после имен усопших жрецов афро-кубинских культов сантерия и Ифа, когда их поминают перед началом каждой мало-мальски значимой религиозной церемонии. На Кубе это слово знакомо всем, кто практикует религии африканского происхождения, а описанный случай закрепился в моей памяти в качестве иллюстрации к языковой гибридности и транскультурности острова. Кубинский вариант испанского наполнен словами африканского происхождения, но частота их употребления меняется в зависимости от того, в каком обществе вы находитесь. Множество кубинцев имеют смешанное происхождение, но африканскую лексику не так часто услышишь среди белых людей или в официальных учреждениях, ориентирующихся на литературную норму, при этом она изобилует на улицах, в арт-среде и, разумеется, в семьях темнокожих.

Значительное число афрогенных слов перекочевало в песенные тексты. К примеру, в популярной песне La Negra Tomasa используется конголезский термин билонго, обозначающий одновременно магическую манипуляцию, заклинание, набор колдовских ингредиентов и вещь, содержащую магическую силу.

В Центральной Африке билонго обычно называют различные колдовские составы — чаще всего, из глины, растений и частей животных. Любовный приворот — это тоже билонго, и именно в этом смысле слово употребляется в песне:

Ay, ay, ay / Esa negra linda,/ Relinda,/ Que me echó bilongo…/ Ай, ай, ай,/ Эта негритянка красивая,/ Прекрасивая,/ Бросила в меня билонго…

В некоторых вариантах той же песни в качестве припева можно встретить повторяемое словосочетание «кикирибу мандинга» (quiquiribu mandinga), что обычно переводят «вот и вся история» или «такой вот конец». Мандинга — представительница западноафриканской народности мандинго (мандинка). Целиком же фразу относят ко временам британского захвата Гаваны, когда торговля темнокожими рабами велась особенно интенсивно. Креолизированное выражение quiquiribu mandinga, возможно, является производным от kick his butt mandingo — «вышвырните задницу этого мандинго» (за борт): так британские работорговцы приказывали матросам избавляться от трупов заболевших и скончавшихся по пути рабов.

Превращение kick his butt в quiquiribu отвечает одному из характерных правил образования креольских слов: европейские словосочетания как бы склеиваются, звуки из них выпадают, а произношение приобретает «африканский» характер. Так, английская конструкция all kind of («все виды чего-либо») превратилась в olkanaba («любой, всякий»), а испанское para arriba («вверх, наверх») в pararriba.

Еще интереснее, когда новый смысл приобретают африканские слова. Иногда это даже несколько смыслов, зависящих от контекста и сферы употребления. Так произошло с бытующим на Кубе и в Майами (США) словечком fula, ходящим внутри криминализированных сообществ и… религиозно-магических сект.

В повседневной речи fula обозначает два понятия: порох и доллар США. Поскольку долгое время иметь иностранную валюту на Кубе было запрещено под страхом тюремного наказания, неудивительно, что у этого слова появилось значение вирулентности: «похоже, ситуация — фула» или «этот человек — настоящий фула», что означает опасность, хождение по грани, риск.

Фулой могут назвать пройдоху, вора, саму кражу или авантюру. Слово происходит из языка киконго, где mfùla — это магический порошок, необходимый для изготовления и работы минкиси, сакральных предметов, которые антропологи называют фетишами. Этим порошком заправляют статуэтки и емкости, чтобы те помогали целителям и магам. Аналогия очевидна: без пороха оружие не стреляет, а без денег кошельки и кредитки превращаются в пустые емкости.

Между «мирским» значением слова «фула» и колдовским есть прямая взаимосвязь: при помощи пороха колдуны в Конго, на Кубе и на Гаити активируют, «подогревают» своих духов, указывают им путь, делают прорицания. Порох — инструмент колдовства, способ связи с опасными духами нкуйо и ндоки, атрибут тайных церемоний, закрытых и подпольных сообществ. Подобно тому как запрещенные на Кубе доллары могли привести человека в тюрьму, они же могли спасти его от многих трудностей — то же и с порохом, опасными делами, магией. Здесь легко заметить характерное для африканских культур восприятие магии и ее невидимых агентов, духов и демонов, как существ одновременно полезных и опасных. Магия в традиции народов банту всегда рискованна и разворачивается в тревожном, амбивалентном континууме: если ты не справишься с духами, которых призвал, духи справятся с тобой.

Подобные слова входят в так называемый босаль — язык, на котором говорила большая часть темнокожего населения Кубы. Представляющий собой смесь испанского и различных африканских языков босаль, как замечает филолог Ирина Ишкова, теперь уже «практически повсеместно вышел из употребления, уступив место кубинскому варианту испанского языка и послужив для него основой». Лингвисты пока не пришли к единому мнению, стоит ли считать босаль креольским языком, каким, к примеру, стал гаитянский креол. Одни называют босаль креольским, другие полукреольским, третьи описывают как некреольскую основу афро-карибского варианта испанского. Само слово «босаль» имеет ярко выраженный колониальный оттенок. Оно переводится с испанского как «дикий, неукрощенный, неприрученный», но происходит от английского muzzle — намордник. Речь о фиксаторе, который в целях «воспитания» носили «неприрученные» рабы. Оттого босалями до отмены рабовладения на острове называли завезенных извне африканцев, противопоставляя их рожденным на Кубе креолам.

Формирование босаля — сложная и длинная история, имеющая множество белых пятен. Он складывался не только благодаря рабам, привезенным из Африки, но и благодаря тем, что родились уже на Кубе. Свое участие в формировании босаля принимали также свободные темнокожие люди и мулаты, в XIX веке по обыкновению стекавшиеся из сельской местности в большие города. Это были выходцы из разных этносов: представители йоруба, мандинго, карабали (выходцы из исторической области Калабар), люди, ведущие свое происхождение от того или иного племени банту, и многие другие. В босаль вошло немало португальских слов и слов из различных африканских языков, исковерканных «на португальский манер», что объясняется ведущей ролью Португалии в мировой работорговле.

Столкновение африканских культур с культурой испанских колонизаторов породило сложный процесс, названный кубинским этнографом Фернандо Ортисом транскультурацией.

В процессе транскультурации европейская культура и совокупность африканских культур не поглотили одна другую (что было бы аккультурацией), но взаимно обогатили, создав историческую базу для современной кубинской идентичности.

Язык на Кубе также развивался в русле транскультурации. Примечательно, что туземный вариант испанского обогащался благодаря не только африканским, но и индейским словам — хотя самих индейцев араваков, коренных жителей Карибских островов, в результате колонизации и рабовладения практически не осталось. Яркий образец лингвистической гибридности представляет кубинское название колибри zunzun. Это слово могло прийти как из киконго (nsusu — птица), так и из языков индейцев: на языке пурепеча колибри называют tzintzun, а у майя эта же птица — ts’unu’un. Как замечает исследовательница Мария Тереза Акоста-Карменате, есть вероятность, что слово zunzun порождено созвучием сразу в нескольких языках.

Нередко слова из колониальных европейских языков мигрируют, изменяются и переосмысляются в словарях колонизированного населения. Один мой информант, молодой кубинец, практикующий креольский спиритизм и магию пало монте, несознательно ввел меня в заблуждение на некоторое время. Он заявил, что есть два африканских слова для обозначения полиции: ачелу (achelu) из традиции лукуми (то есть на языке анаго) и каборонда (caboronda) на языке конголезцев. Меж тем несколько созвучное бантуизмам слово caboronda — это испанское cabo de ronda — начальник (командир) патруля или дозора. Интересно, что Caboronda — это также одно из имен нкиси, божества, известного как Лофокуйо или Ватариамба и отождествляемого с богом-охотником Очоси из пантеона сантерии и католическим святым Норбертом.

Босаль не приобрел на Кубе статуса общенационального языка, как это случилось с языком папьяменто на Кюрасао или гаитянским креолом.

Не произошло этого и с афро-колумбийским креольским языком, называемым паленкеро, однако последний сейчас преподается в школах Сан-Базилио-де-Паленке (Колумбия), и многие молодые люди говорят на нем, чтобы способствовать возрождению самобытности. Лексикон паленкеро происходит почти полностью из испанского языка, но содержит около двухсот элементов из языков банту. Паленкеро активно возрождается в наши дни и, возможно, на местном уровне скоро будет соперничать с испанским. Этот язык возник в XVII веке, когда группы африканцев бежали из Картахены, чтобы поселиться в укрепленном поселении во внутренних районах Колумбии. Свободные люди паленкерос заключили мир с испанцами и, как показывают старинные документы, говорили «на особом языке», хотя зачастую владели и испанским. Скорее всего, паленкеро пришел на смену другому, более раннему креольскому языку, сформированному на острове Сан-Томе, где располагался главный португальский пункт работорговли.

«Открой свои уши»: как разговаривать с мертвецами

Если босаль представляет собой смешение испанского и ряда африканских языков, то ритуальные, так называемые тайные или сакральные языки (lenguas sacras) афро-кубинских религиозных традиций ориентируются уже на определенное этнокультурное наследие, а потому в большей степени соответствуют конкретным языкам Африки. На Кубе различают священные языки ньяньиго (язык карабали и тайного общества Абакуа), анаго (язык сантерии и культа Ифа), ленгуа арара (языки народностей эве-фон, ставшие основой литургического языка традиции арара) и ленгуа конго (lengua congo или habla congo), язык колдовской традиции пало монте, преимущественно основанный на лексике киконго. Следует упомянуть также другие связанные с банту сакральные языки континента: калунга в Бразилии, луанго в Суринаме и лумбалу в Колумбии — язык одноименной религиозной традиции, известной своими погребальными танцами. Значительная часть лексики лумбалу совпадает с названным выше паленкеро: можно сказать, что сакральный лумбалу соотносится с повседневным паленкеро так же, как ленгуа конго с кубинским босалем или литургический язык вуду лянгаж с гаитянским креолом.

Ритуальные песни на ленгуа конго часто начинаются словосочетанием habre nkuto (пишут также abrenkuto, habrenkuto, kirikutu). Эта фраза, по утверждению профессора Армина Швеглера, дословно переводится «открой мешок» или «развяжи заплечную сумку», но смысл ее в том, чтобы «открыть уши, услышать», и зачастую она обращена к духам. Практикующий пало монте художник Хосе Бедия использовал концепт habre nkuto, чтобы показать передачу знания между поколениями: в его инсталляции отец говорит с сыном, но говорит с ним через нгангу, заполненный сложным составом магический котел, в котором обитают духи и который представляет собой главную святыню кубинских колдунов палеро. Каждый котел нганга являет силу того или иного нкиси или мпунго — сущностей, которых можно назвать божествами.

«Здесь земля Кого! Это не язык лукуми, не язык карабали, не язык белых людей. Это речь мертвецов, речь Конго. Все мертвые и все отцы и все мпунгу говорят с ясностью, когда приходят в общину», — так, смешивая испанские слова с конголезскими, объяснил мне принцип священного языка дон Ласаро, авторитетный жрец и руководитель одного из религиозно-магических сообществ в Старой Гаване.

Конструирование магических языков, таких как афро-кубинский ленгуа конго или афро-колумбийский лумбалу, связано с манипулированием тайными кодами, сакральными силами. Для последователей пало их особый язык не только способ приобщения к своим культурным корням, но также орудие, позволяющее поддерживать идеологию, иерархию и порядок внутри традиции.

Духи мертвых, предки и прославленные жрецы говорят через одержимых медиумов на священных африканских языках. Знание этих языков увеличивает престиж духовных лидеров. В состоянии одержимости африканскими духами медиумы пало монте, как правило, говорят на ленгуа конго.

Подчас, отмечают исследователи Армин Швеглер и Хесус Фуэнтес Гуэрра, жрецы искусственно африканизируют свою речь, могут говорить неразборчиво, быстро или придумывать псевдоафриканские слова — всё это приемы сакрализации ритуальной речи. Священный язык ограждает сообщества верующих от внешнего мира, замыкает их в эзотерическом пространстве, которое включает живых и мертвых: «Это речь мертвецов, речь Конго!».

«Брат или не брат?»: сакральный язык как проверка

На церемониях пало монте часто звучат своеобразные кличи или речовки, подразумевающие ответ участников. Они могут быть как испаноязычными, так и на ленгуа конго. Роль обрядового клича, который может разделять определенные части церемонии либо завершать сакральные песнопения, играет формулировка ¿Somos o nos somos? Somos! («Мы или не мы? Мы!»). Она как бы утверждает активность и субъектность членов религиозно-магической общины. Другая похожая формулировка содержит вопрос: ¿Panga o no panga? («Брат или не брат?»). Отвечать, если вы палеро, нужно: ¡Panga! («Брат!»).

Есть и более сложные формулировки, играющие роль пароля: посторонний человек едва ли сообразит, что сказать в ответ.

Один из таких вопросов-паролей, к примеру, звучит: ¿Más fuerte que nosotro? («Кто сильнее нас?»). В ответ произносится имя особо значимого для данной общины мпунго, например «Нсаси Нсаси» или его католический эквивалент «Санта-Барбара». А на клич ¡Mpaka de mpaka! нужно отвечать ¡Kuenda mpaka! — речь тут идет о ритуальном инструменте в виде рога, наполненном специальными ингредиентами. Есть общие фразы, характерные для традиции в целом, а есть частные пароли, уникальные для того или иного религиозного дома. Некоторые фразы соответствуют определенным ритуальным жестам.

Пароли — это лишь небольшая часть ритуальной культуры последователей пало. Во время праздничных состязаний, после осуществления жертвоприношений люди могут импровизировать, создавая песнопения и загадки с использованием священного языка. Если состязания выходят из–под контроля, то сакральные песнопения превращаются в нечто напоминающее прототип румбы — афро-кубинского музыкального направления, выросшего из песен-состязаний, пестривших в свое время грубостями и издевками.

«Они сыплют загадками и колкостями. Ведущие хоров из разных общин знакомы друг с другом и могут оценить силу своих соперников. По случаю праздника они разрабатывают приемы нападения и отступления. Создаются новые загадки, а для этого певец должен хорошо разбираться в языке киконго и в ритуальных знаниях, ибо ничто так не выдает неопытных посвященных и новичков, вступающих в состязания пало, как плохо сформулированная загадка или искаженная речь. В состязании нкиси малонго может быть только один победитель. Победители добиваются своими загадками превосходства, ставя противников в тупик или заставляя их нарушать принятые протоколы поведения, провоцируя их при помощи искусных насмешек, чтобы те теряли самообладание и в песенных ответах опускались до оскорблений. Существуют стихи и песни, выпадающие из сакрального искусства и содержащие унизительные в отношении проигравшего слова. Бывает так, что ритуальный праздник превращается во всеобщую перебранку, особенно, если им не руководят опытные жрецы, тата или йяйя нкиси, или не имеется поднаторевших певцов, умеющих поддерживать дисциплину. В таком случае нет никаких шансов, что духи мертвых почтут собравшихся своим присутствием…»

(Тодд Рамон Очоа. Сообщество мертвых. Лос-Анджелес — Лондон: Издательство Калифорнийского университета, 2010)

Магические словари, креольские гримуары и «подписи духов»

Большинство последователей африканских культов на Кубе и в целом в Новом Свете вовсе не озабочены вопросами истории и поисками корней. Немногие из них могли бы идентифицировать культурно-исторические области Африки в соответствии с корнями того или иного культа или сакрального языка. В то же время благодаря государственной политике на Кубе практически нет безграмотных людей, поэтому у некоторых практиков наличествуют так называемые либреты и мануалы — записные книжки и тетради, содержащие сакральные тексты и символы. Порой к ним прилагаются и рукописные ритуальные словари. Чаще подобные книжечки наличествуют у почитателей сантерии и культа Ифа, но встречаются также среди адептов пало и вуду. В наше время распространение получили распечатанные на принтерах буклеты, которые продаются среди религиозно-магических принадлежностей в специализированных лавках.

Широко известны магические символы или «подписи» духов и божеств, которые обычно чертят на земле специальным мелом или выкладывают при помощи муки и других сыпучих веществ. В бразильских религиях кандомбле и макумба их называют понтуш, в гаитянском вуду — веве, в секретном обществе Абакуа анафоруана, а в пало монте — патипембас. Похожие символы используют и так называемые спиритуальные баптисты и шангоисты на Малых Антильских островах. Знатоки утверждают, что по компонентам этих магических узоров — звездочкам, кружкам, крестам, стрелам, трезубцам, точкам и завиткам — они могут прочесть целый текст, в котором называется имя духа, содержатся символические обозначения его «биографических особенностей» и даже обозначается цель, с которой его призывают, а иногда и время, в каковое он должен осуществить задуманное.

Большинство ученых сомневается в повествовательной функции магических печатей и подписей. Однако трудно спорить с тем, что они являются важной частью сакральных языков афро-американцев. Одним из исследователей, признававшим прямую связь магических монограмм и диаграмм с письменностью, был американский антрополог и искусствовед Роберт Фаррис Томпсон. В своей знаменитой книге «Плоть духа: африканское и афро-американское искусство и философия» он обосновывает гипотезу о связи ритуальных африканских рисунков Нового Света с идеографическо-мнемонической письменностью нсибиди: в основании того и другого исследователь видит образы креста и круга, в сочетании которых зашифрованы различные космологические сюжеты.

Стоит добавить также, что в некоторых африканских объединениях Кубы действует своего рода тайнопись. Ритуальный алфавит, знаки числительных и иероглифы для отдельных слов приводит в своей книге «Та Макуэнде Йайа» этнограф Наталия Боливар Аростеги. Нельзя исключать, что подобные системы письменности возникли в конце XIX века, когда африканские культы испытывали значительное влияние франкмасонства и европейского оккультизма.

Ученые в поисках истоков и дефиниций

Ритуальный язык анаго, черпающий свою лексику главным образом из йоруба, привлек внимание ученых еще в первой половине прошлого века. Изучать его начал Фернандо Ортис — отец кубинской этнографии. Следом пробудился интерес к ленгуа конго. Соответствующие словари были опубликованы кубинскими исследователями Лидией Кабрерой и Теодоро Диаз Фабело. Но более активно к вопросам сакральных языков африканской диаспоры лингвисты, антропологи и культурологи подключились только в 1990-е годы. Сейчас ясно, что африканская часть лексики традиции пало монте не состоит только из слов, пришедших непосредственного из киконго, имеются морфемы, относящиеся к другим языкам Африки. Но каков их процент, остается спорным вопросом. Авторитетные исследователи Арно Швеглер и Хесус Фуэнтес Гуэрра возводят неиспанскую часть ленгуа конго преимущественно к киконго. Другие находят влияние китуба, лингала, суахили и гаитянского креола, в свою очередь вобравшего слова из целого ряда языков.

Многие сакральные (литургические) языки в мире представляют собой языки тех или иных народов. Иногда это уже сугубо книжные или так называемые мертвые языки (например, церковнославянский, коптский, латынь, санскрит), и их системная таксономия не вызывает вопросов. С афро-американскими сакральными языками всё не так просто. Это не языки этносов, но и креольскими их назвать трудно. Поскольку креольские языки рассматриваются как контактные (а не как этнические) и в них выделяются субстрат (африканские и другие языки, носители которых перешли к овладению пиджином и креольским языком) и суперстрат (язык-лексификатор, язык колониальных держав), возникает вопрос: как определить границу между босалем и сакральными языками, ведь последние не отвечают признакам креольских — эти языки не создавались для контактов с представителями других культур, а скорее для сохранения культурной идентичности в рамках этнорелигиозных объединений? Да и лексика в них стремится не к колониальному (европейскому) полюсу, а к африканской основе. Впрочем, «контактность» с иноплеменцами присуща становлению сакральных языков, но речь тут идет не о контактах африканских культур с колонистами, а о контактах представителей различных африканских этносов и субэтносов друг с другом — такое общение нарастало по мере деформации рабовладельческих экономик, поначалу стремившихся держать невольников различного этнического происхождения в изоляции друг от друга, внутри этнокультурных сообществ кабильдо.

Тем более затруднительно отнести сакральные языки афро-американцев к жаргонам или к арго, ведь их функционирование не исчерпывается ограниченной профессиональной или социальной (тем более маргинальной) группой, а элементы, из которых они состоят, образовались не путем произвольного избрания и нарочного видоизменения, что соответствовало бы природе арго, а в ходе сложной и естественной истории этнолингвистической транскультурации. Задаваясь вопросами о статусах и позициях этих языков, ученые ищут новые подходы. Так, Анна Стела де Альмейда Кунья предлагает рассматривать сакральные языки Латинской Америки не в контексте креолизации, а как проявления нерегулярной языковой трансмиссии.

По мнению бразильского профессора, здесь не стоит говорить о строгом соблюдении законов образования креольских языков — наблюдается, скорее, «формирование картины более или менее интенсивной вариации в зависимости от каждого конкретного случая».

Кроме того, нужно помнить, что для самих участников культа их сакральный язык — это не только язык ритуальных песнопений, но и язык духов, которые говорят на нем посредством медиумов. А поскольку духи способны принимать животный образ, то иногда, вселяясь в своих поклонников, они могут шипеть как змеи или рычать как хищники — подобный магический, животный компонент тоже является частью священного языка, связывающего воедино реальность людей и реальность природы. Сакральные, магические языки — это гибридные, запутанные феномены, внутри которых происходят сцепки коллективной памяти, культа предков, живого и мертвого, индивидуального и социального, человеческого и нечеловеческого.

Нестор Пилявский
Источник: журнал «НОЖ»