Франция 80-х. Философы давно перестали говорить о «человеке», а упоминание последнего превратилось в моветон. Уже какое-то время в воздухе витает вопрос, как долго проживёт другая фигура континентальной философии — субъект. Ближе к концу десятилетия Деррида и Нанси устраивают многочасовую беседу «Кто придёт после субъекта?». Оба мыслителя искренне сомневаются, что тот когда-то «приходил», скептично смотрят на саму возможность такого прихода и даже не могут понять, что значит слово "после", обозначенное в теме беседы. Субъект всегда грядёт, никак не может нагрянуть и проваливается в попытках стабилизироваться на своём месте. Пытаясь осмыслить и ёмко терминологически обобщить эту логику, Деррида придумывает неологизм «destinerrance», в котором соединяет слова «назначение» (destination) и «блуждание» (errance): субъект необходимо и упорно отправляется по очередному выбывшему адресу.  Тем не менее, эти соображения о субъекте, как и метафорика, предлагаемая для осмысления его жизни, во многом совпадают с дискурсом, возникшим ещё в гегельянские тридцатые с его разговорами о несчастном сознании. Даже Делёз и Гваттари, на словах пытающиеся мыслить иначе, остаются сильно зависимыми от такого мышления (в этом можно усмотреть один из провалов "Анти-Эдипа"). Таким образом, в течение практически 60 лет мышление о субъекте не претерпевало сильных изменений: он отмечен различием, не совпадает с самим собой, отталкивается от себя, трансцендирует, революционизируется, шизофренизируется, децентрируется, всегда находится в другом месте, всегда обещан сам себе, и это обещание никогда не исполняется.

Примерно в такой обстановке Ларюэль пишет книгу с дерзким названием: «Биография ординарного человека». Да, он пишет не «биографию ординарного субъекта», не «биографию тела без органов», не «биографию слизи» и даже не «биографию вот-этой-вот-нечеловеческой херни» (если ваш модный собеседник заговорил о нечеловеческом, то просто бегите). Сущность, чью биографию пишет Ларюэль, вполне может усидеть на Одном месте и скорее отмечена тождеством, чем различием. Человек остаётся совершенно чуждым «блужданию по назначению» или любым иным ипостасям логики Различия, чья повсеместная тривиализация породила так много пластмассовых делёзианцев. Такое противопоставление ряду меинстримных теорий 80-х (исключение отчасти составляет Деррида) даже подтолкнуло Ларюэля шутливо окрестить свой проект "Ересью". Биография предваряется пятью теоремами: 

1 — Человек существует реально, и он реально отмежёван от Мира. 

2 — Человек — мистическое живое существо [un vivant mystique], обречённое на действие, созерцательное существо, осуждённое на практику в силу неведомых для него причин.

3 — Будучи практичным живым существом [vivant pratique], он дважды, и по всё тем же неведомым причинам, обречён на философию.

4 — Эта двойная обреченность предрешает его судьбу, и последняя именуется «Миром», «Историей», «Языком», «Сексуальностью», «Властью» и т.д — всем тем, что обозначается нами как «Власти» [Autorité].

5 — Строгая наука об ординарном человеке, т. е. о человеке, возможна; она будет биографией индивида, представленного полюсами «Меньшинств» и «Властей», а точнее —  теоретически обоснованным описанием жизни, которую он ведёт между этими двумя полюсами, достаточными для определения такого человека

Читатель, смутно знакомый с именем этого автора, может удивиться почти всему озвученному, поскольку Ларюэль прежде всего известен как мыслитель, разработавший не-философию — проект, увлёкший ряд американских реалистов (например, Брассье) и представителей традиций, которые не слишком озадачены субъектом, а уж в особенности — человеком. По ряду признаков Ларюэль действительно кажется мыслителем, который отчасти предвосхитил некоторые современные онтологии, но за неимением лучшего говорил о них либо на языке феноменологии, либо использовал собственный мистический язык, призванный стирать любые онтологические различия, принимаемые большинством философов. Кроме того, этот язык применяется не для переосмысления старых стилей каталогизации реальности (как это происходит в проекте молодого философа Тристана Гарсии, где «уплощение» всего данного необходимо, чтобы впоследствии создать рельефную онтологию, в которой не будет так называемой «недостающей массы»), но для изучения механизмов самой философии, про которую Ларюэль системно говорит, будто она случайно подвернулась ему под руку в качестве «материала» для приложения не-философского взгляда, однако упомянутый «случайный» материал так и останется главным предметом «не-философии» в большинстве последующих книг. Несмотря на свою связь с современными онтологическими проектами, демарш Ларюэля начинается именно с возвращения к "человеку", столь неудобного для ряда современных философских течений. Но подразумевает ли он возврат к гуманизму? В интервью автор попытается ответить на этот и множество иных вопросов.

Приятного чтения.

Жан Дидье Вагнор — «Биография ординарного человека» стала вашей восьмой книгой, тогда как все написанные вами произведения делятся на два ансамбля: «Философия I» и «Философия II». Как «Биография» связана с вашим общим исследовательским проектом? 

Франсуа Ларюэль: Я ввёл обозначения «Философия I» и «Философия II», поскольку между этими периодами одновременно существуют преемственность и разрыв. Для начала о преемственности: в каждый из периодов меня интересует индивид. Как помыслить индивида и множественности, что сопутствуют ему? Я думаю, что был одержим этой темой с самого начала. Думаю, что поворотным моментом в моём творчестве оказалась книга «Принцип меньшинства». До этой книги я мыслил преимущественно ницшеански, чтобы понять, что представляет из себя индивид и многое, составляющее его. Я надеялся, что сумею добраться до индивидуальности в её наиболее радикальной или предельной форме, пользуясь традиционными философскими средствами в том виде, в каком они были сконцентрированы и описаны в текстах Ницше. Поэтому я работал в рамках своего рода «четырёхугольника», состоящего из Ницше, Хайдеггера, Делёза и Деррида

«Принцип меньшинства» порывает с этим. В этой книге происходит робкий и несовершенный прорыв, и я стал использовать другие средства. Я заметил, что, обращаясь к философии, мы всегда мыслим индивида, прибегая ко всеобщему, мыслим его как подчинённого всеобщему: Государство, Природа, Бытие, Религия. В текущий момент я, напротив, пытаюсь помыслить индивида только через него самого, и я задаюсь вопросом, при каких условиях подобное мышление возможно. Ровно так я и пришёл к необходимости разработать понятие, которое, разумеется, представляется вполне традиционным для философии, однако ему никогда не отдавали должного. Речь о понятии: Un, Одно. Таким образом, я внедрил мышление об индивиде скорее в мышление об Одном, нежели о Бытии. Итак, написав «Принцип меньшинства», я совершил переход от мышления о Бытии, которое оперировало понятиями «разрыва», «инаковости», «синтеза», к мышлению об Одном. Тот факт, что я говорю, будто «перешёл»* [je suis passé], доказывает, что я всё ещё мыслю в философском стиле. Было бы вернее сказать, что я ушёл от предпосылок философии, совершил их критику и показал, что они стремятся достичь Одного, прорваться к коренной и несводимой реальности, образующей индивида. В «Биографии ординарного человека» я совершил новый шаг, находясь в том поле, которое было открыто в более ранней книге, однако я совершил своего рода переворачивание: я понял, что не следовало пытаться отыскать индивида — ведь такие поиски с необходимостью тщетны и заранее проиграны в силу самого факта, что мы ведём их. Было необходимо предположить, будто индивид уже дан, а затем перестроить наше философское мышление, исходя из этой данности. Вероятно, философия более не имеет необходимых инструментов, чтобы помыслить это неустранимое и примитивное присутствие в высшей степени индивидуального. Предполагая индивида данным, нельзя мыслить его, опираясь на феномены, выступающие только его следствием. Кроме того, я обнаружил, что такая стратегия куда ближе к научному, нежели философскому, стилю мышления. Было травматично обнаружить, что наше отношение к индивиду в качестве реальности, не подлежащей устранению, с необходимостью куда ближе к научному отношению  к реальности, нежели к тому, как философия относится к своему традиционному предмету, которым выступает Бытие. Завершая этот мыслительный маршрут, я стал ориентироваться на критику философии, но в то же время — защищать науку и технологию, поскольку тот образ, каким их традиционно наделяет философия по меньшей мере со времён Платона, с большой вероятностью выступает искажением их сути. Таким образом, моя цель — помирить индивида и науку, отступая от философии, которая разделяет их. Таким образом, я стремился быть мыслителем своего времени, но оставаясь философски неактуальным.

Жан-Дидье Вагнор — Читая заголовок вашей работы («Биография ординарного человека»), можно задаться двумя вопросами: как трактовать «биографию», и что такое «ординарный человек»?

Франсуа Ларюэль — Термин «биография» не слишком распространен в философии или даже вовсе не существует. Я воспользовался им, чтобы встать в оппозицию к уже традиционному философскому презрению в отношении человека. Термин «биография» указывает на самые фундаментальные и существенные события, образующие индивида, — события, которые последний с необходимостью проживает [passer]. Однако он делает это не для того, чтобы стать индивидом, но просто-напросто продолжить жить [être]. Представляется, что из сочетания «биографии» и «ординарного человека» вырисовывается очень антифилософский проект: можно задаться вопросом, не кроется ли в этом возврат к психологии и антропологии, но я стараюсь навести читателя на мысль, что антропология выстраивает искаженный образ человека, призванный подчинить его. Отделяясь от философии, она движется в направлении индивида, чтобы подчинить его закону великих универсалий: Государство, Общество и т. д. Тем не менее, мой проект — не возвращение к психологии. Напротив: я пытаюсь вернуться к тому, что составляет сущность человека, обозначая термином «сущность» минимальное условие существования индивида, мыслимого в качестве такового.  Мне кажется, что философия всегда служила посредником между эмпирическим человеком [les hommes empiriques] или тем, что она именует обыкновенным, заурядным и обыденным человеком, и пределом, который именуется, например у Ницше, Сверхчеловеческим. Человек, как об этом сказал Ницше, — мост между животным и сверхчеловеком, другими словами — между нечеловеческим и сверхчеловеческим, и подобные дистинкции существуют не только у Ницше, но и во всей философии. Философия всегда желала преодолеть человека, довести его до исступления. Таким образом, она не только желала производить законодательный дискурс о человеке, но и обнаружить человеческое в не-человеческом, обнаружить его даже не в ином человеке в смысле Левинаса, но в ином, нежели человеке, во внешнем или трансцендентности, которые носят либо сверхчеловеческий характер, либо выступают нечеловеческими. Я поставил перед собой задачу вернуться к имманентности индивида. Моё основное положение состоит в том, что существует видовая и позитивная сущность человека, трактуемого как индивид. Философия отвергает эту идею, поскольку мыслит индивида только в сцепке с чем-то то ещё: например, с Историей, тогда мы имеем историческое существо, с Миром — эмпирическое существо, языком — говорящее существо. Я старался освободить индивида от того подчинения-осубъекчивания [sujetion], на которое его обрекла философия. Это подчинение всеобщему или, в лучшем из случаев (Ницше), осубъекчивание как всеобщее. Я бы сказал, что из-за этого философия не может помыслить индивида, ведь человек стоит особняком от сверхчеловека. Очевидно, это приводит нас к «дуалистскому» положению: есть человек, а есть мир с его атрибутами — великими характеристиками в виде Языка, Пола и тому подобных вещей. Это «дуалистское» положение глубоко противоречит всякой философии. 

Жан-Дидье Вагнор — Подзаголовок «Биографии»: «Власти и меньшинства». Однако нет впечатления, будто речь идёт о меньшинствах, как их понимают «Философии различия». Вы придаёте этому понятию другое содержание.

Франсуа Ларюэль — Да, я был должен сколотить какой-то вокабуляр, чтобы вернуть мышление об индивиде. Для начала я стал говорить об «индивидуальном», «individuAl», через «а», вместо «индивидуЭльного» «individuel». Термин «индивидуальный», который встречается в языке только в составе слово «индивидуальность», указывает на такого индивида, который, не учреждая самого себя [sans se constituer lui-même], владеет и наслаждается собой без решений. «Наслаждение» не подразумевает чувственное наслаждение или его психоаналитическую трактовку, но скорее неустранимую структуру индивида, состоящую в непосредственном совпадении с самим собой: совпадение, которое переживается им как неотделимость от самого себя. Такое совпадение не предполагает внешнее положение. Я обозначаю этот феномен сартровским термином «не-тетичный опыт себя», однако я применяю его не для указания на самосознание, поскольку индивида образует не сознание. «Не-тетичность»  указывает на тот факт, что человек «получает» себя как человека и не принадлежит какому-то иному всеобщему, нежели он сам, когда находится в определённой точке, попадание в которую гарантирует ему неделимость. Таким образом, субъект не должен выкарабкиваться из себя, чтобы стать собой, он не должен отчуждаться в Становлении, Истории или Мире, чтобы быть тем, что он есть. Чтобы помыслить эту не-отчуждённость человека, было необходимо сделать отсылку к  понятию или даже опыту, которого философия всегда настойчиво добивалась, но которому так и не отдала должного: речь об Одном. Вставая в оппозицию к философскому примату Бытия, я ввёл мышление об Одном. Один — структура не-самотетичного опыта, «нерефлексивного» опыта, ведь он не нуждается в рефлексии, в дистанцировании относительно самого себя, чтобы быть тем, что он есть. Второй термин, обязательный для моего проекта, — «меньшинство». Требовалось отойти от его традиционного употребления: «меньшинство» всегда противопоставлялось большинству. Я трактую «меньшинство» в позитивном смысле, тем самым указывая на возможность, что индивид существует сам по себе, в то время как многие индивиды существуют в состоянии погруженности в множественности, которые мыслимы только в перспективе всеобщего. 

Третий и ещё более любопытный термин — «гос. миноритарный». Я различаю меньшинства и государственные меньшинства. Говоря о «гос. миноритарном», я указываю на современное, но ограниченное, понятие меньшинства, которое мы находим, например, у Делёза. Я хотел указать на тот факт, что эти меньшинства — в лучшем случае только такое их понятие мыслимо для философии — были не столь радикальны, сколь могли бы, ведь они образовывают «смеси» с Государством, а поэтому не только расходятся, но в конечном счете сливаются с ним или Обществом. В моём понимании меньшинства существуют сами по себе или сами собой еще до того, как Государство начнет законодательствовать в их отношении и вновь включать их во властные процессы, в то время как философские меньшинства — это гос. меньшинства, сколь бы любопытный и парадоксальной не казалась эта формулировка. Это значит, что их предел — слиться с Государством или встать на его место. Разумеется, они смогут встать на место Государства или слиться с ним только при условии, что преобразуют его, но, так или иначе, в этой логике сохраняется само-полагающая инстанция Государства, Универсальности, Единства. 

В конечном счете, последний термин — «Власти» (les Autorités). Это старое понятие, относящееся к нравственной и политической традиции, которая была забыта философией. Я вновь обратился к нему, чтобы обозначить универсальные структуры, которыми философия издревле замещала человека. Этот термин заинтересовал меня тем, какие акценты подразумеваются его морфологией: активный субъект, автор, действующая сила. Индивиды, как я их мыслю, — это не «действующие силы» в современном смысле этого слова: у них нет цели стать самими собой, воздействуя на Государство, Сексуальность, Язык или Мир. Их сущность строго пассивна, хотя следовало бы сделать множество оговорок о природе этой пассивности. 

Жан-Дидье Вагнор — Вы говорите о науке или даже о «строгой науке о человеке», противопоставляя ее гуманитарным наукам. 

Франсуа Ларюэль — Философы долгое время находились в благоприятных условиях, чтобы критиковать нищету «гуманитарных наук». Вы в курсе, что на этой почве разразилась бесконечная война. Боюсь, это братоубийственная война. Философы не замечают, что упомянутая нищета иногда выступает их собственной нищетой, и что именно философская нищета западного человека обрекает последнего на разделку его туши, совершаемую гуманитарными науками. В этом вопросе я придерживаюсь формулы, с которой начинается «Биография ординарного человека»: «Науки о человеке — не науки, и их предметом не является человек». Я вменяю им в вину сразу две вещи: с одной стороны, они лишены теоретической строгости, а с другой — человечности. Интерес этого возражения состоит в том, что необходимо найти одну и ту же сущностную причину как для отсутствия строгости, так и для отсутствия человечности. В качестве этих двух причин, в действительности образующих одну, я мог бы обозначить «человека» и «причину науки». Это значит, что человек выступает человеком, только если он сводится к наиболее имманентным данным, образующим сердце и ядро всякой науки. Условие возникновения индивида совпадает с условиями возникновения возможной науки. В силу специфики философского контекста я никогда не видел, чтобы два этих условия совпадали, поэтому я попытался провернуть это: перейти от невозможной философии индивида к науке о человеке как индивиде. В противоположность первому варианту (невозможная философия индивида), теоретически обоснованная наука о человеке возможна, наука, которая реально готова хранить и беречь человека, сделать его своим условием, не уничтожая его и не желая преобразить своими познавательными операциями. Для философского знания крайне характерно, что всякое познание предмета одновременно приводит к его трансформации. Это практически неизменная черта любой философии, но никак не науки: её проблема упирается в познание реальности, которую она не преобразует самим актом познания своего объекта. На этой основе можно представить индивида как реальный предмет науки и обосновать последнюю через этот предмет. Предметом науки о человеке станет индивид, реальный индивид, ведь он будет задан как неустранимая реальность, в то время как гуманитарные науки не интересуются самим человеком, но атрибутами, которые разделяют человека: человек как существо говорящее, обретающее пол, живущее в социуме или включенное в экономику… Проект этой строгой науки о человеке — интересоваться только теми вещами, которые образуют индивида как индивида. Эта наука будет описывать отношения человека с Миром (Историей, Экономикой, Языком …), используя в качестве путеводной нити автономию индивида: тот факт, что он просто-напросто «неделим» (indivis). Я только и делаю, что возвращаюсь к тому, что скрыто в этимологии слова «индивид»: это абсолютная реальность, которую нельзя подвергнуть делению какими бы то ни было философскими операциями.

Строгость этой науки будет опираться на реальность её предмета, и это не психологическая реальность, ведь интериорность, которая, как мне кажется, характеризует человека, не психологична и, в конечном счёте, носит внешний характер. Скорее следовало бы назвать её «трансцендентальной». Эта наука держится на идее о том, что индивид существует, и он отмежёван от Мира, тогда как «Мистика» и «Практика» выступают двумя основополагающими категориями, чтобы описать  его отношение к Миру. Отсюда же вытекают некоторые черты индивида, которые мы обязаны описать в научной манере. 

Жан-Дидье Вагнор — Таким образом, вот уже какое-то время теория скомпрометирована? 

Франсуа Ларюэль — Теория представляется скомпрометированной только у тех, кто с самого начала, не ведая этого, оказался чуждым этой теории. Речь о философах. Философия — практическая деятельность, которая метит в сущность практики, но не практики в обыденном смысле этого слова, а скорее в практическую деятельность, у которой есть теоретические аспекты. Я думаю, что по существенным причинам она игнорирует реальность «теории», хотя она много говорила (в частности во времена Греков) о «theoria» и созерцании. 

Не ведая о реальности «theoria», философия упускает возможность описать феномены, абсолютно имманентные данные, которые можно схватывать в идеально строгой манере, поскольку они содержатся в сущности индивида. Теория не была скомпрометирована лишь сегодня, поскольку она была таковой с момента возникновения философии. В противовес последней и её самаритянским хлопотам становятся настоятельно необходимыми теория и наука. Например, «ницшеанцы» верили, будто могут ввести уравнение «теория = терроризм» или даже говорить о терроризме теории. Они смогли предложить это уравнение в силу своего философского терроризма с его дефицитом теории. 

Жан-Дидье Вагнор — Только что вы говорили о «человечности». Следует ли добавить к упрекам в том, что вы теолог, ярлык «гуманиста»? 

Франсуа Ларюэль — Другими словами, вы спрашиваете, возвращаюсь ли я к субъекту. Или даже, восстанавливаю ли я его в правах, отменяя последствия той огромной волны, которая накрыла его с приходом структурализма. Если это подразумевает, что субъект будет вновь учреждён, то нет. Подобное восстановление субъекта может провернуть только философия, и это не моя задача. Я не хочу совершать поворот к онтологии: не хочу вновь полагать субъекта, поскольку я поддерживаю борьбу современных философов против онтологии субъективности. Но я отвечу да, если мы говорим о возвращении к тому субъекту, который был упущен философией или даже систематически подделывался и искажался ей, о возвращении к сути субъекта, которая подразумевает, что индивид или человек никогда не могут быть «заданы» или «полагаться» (posé). Ровно поэтому я говорю, что «субъект» не само-тетичен. Субъект не появляется на горизонте универсального или всеобщего, из-за чего подлинный субъект ускользает от философии. Я пытаюсь описать такого субъекта-без-философии, человека-без-антропологии и без-гуманизма. Философия, антропология, гуманизм (двое последних — побочные продукты философии) — всеобщие атрибуты, которые не позволяют схватить субъекта самого по себе. В силу этого субъект не совпадает с собственным центром. Однако нельзя сказать, что я проповедую возврат к «центральности» [субъекта] или к своего рода психологической или философской интериорности человека. Я пытаюсь абстрагироваться от любых идей о его центральном положении, как и от всякого логоцентризма. Субъект не размещается в центре: он не составляет центр Мира (одновременно образуя всю свою периферию). Таким образом, я отвергаю коперниканскую революцию Канта. Эта кантовская версия субъективности должна быть оставлена, как и философия. Субъект, как я его представляю, не воображает, будто вещи вращаются вокруг него, что в частности касается объектов: я говорю о субъекте-без-объекта, говорю о человеческом одиночестве. Разумеется, субъект встречается с Миром, но этот мир не выступает сферой влияния субъекта. Учитывая сказанное, внешне мой проект представляется своего рода реабилитацией человека, усилием в борьбе против философской хулы в его адрес. Однако когда мы избавляем индивида от власти философии, то мы обязаны отнять у последней все активности, что принадлежат человеку: науку и технологию, но также опыт «мистического» типа. Следует отвоевать у философского океана то, что можно назвать новыми землями: отвоевать у неё неантропологические земли людей.

Жан-Дидье Вагнор — Тогда что же остаётся философии? 

Франсуа Ларюэль — Ей остается неограниченная мощь спекуляции и вымысла. Другой аспект моего исследования состоит как раз в этом: когда мы лишили философию права законодательного влияния на реальность и привилегированного доступа к познанию индивида, мы можем использовать её возможности в области вымысла. 

Жан-Дидье Вагнор — Давайте вернёмся к терминологии. Вы ввели марксистское понятие «определение в последней инстанции» и с его помощью сколотили другое: «унилатерализация». Как вы могли бы описать их отношение?

Франсуа Ларюэль — Как только нам удаётся заполучить новый предмет исследования, следует разработать новый метод мышления, соответствующий этому предмету. Понятие «определение в последней инстанции» или «унилатерализация» непосредственно вытекают из природы индивида, как я её вижу. Проведем небольшую параллель с философией: как мы обычно мыслим, если является философом? Обращаясь к единству противоположностей, и это не предполагает, что вы гегельянец. Все философы оперируют двойками, контрастными парами, воображая взаимность или обратимость одной противоположности в другую. Зачастую отношения между терминами двоицы не претерпевают больших изменений. Можно обратиться к примеру, лежащему за пределами гегельянской диалектики, — диалектике дня и ночи у Гераклита: необходимо помыслить не день и не ночь, а скорее день-ночь. У Ницше или Хайдеггера необходимо мыслительно удерживать вместе бытие и явление, быть и должно-быть, означаемое и означающее, но не мыслить одно в отрыве от другого. Когда метод оперирует двумя терминами, но лишь ввиду их единства, я называю его «унитарным». Таким образом, я противопоставляю унитарному «миноритарное». Другой метод, также встающий в оппозицию к унитарному, — метод «дуализации» противоположностей.  При стыковке философских терминов я буду пытаться акцентировать внимание на распаде, на трещине между одним и другим термином, но для этого я не обращаюсь к нескончаемой песне об инаковости, которая уже стала классикой для философии, в частности — современной. В случае с инаковостью вы используете два термина, допустим А и Б: Б представляет всевозможное иное относительно А, но Б всё ещё в каком-то смысле нуждается в А, тогда как А, так или иначе, нуждается в Б. Моя проблема состояла в нахождении такой манеры мыслить, чтобы мыслились исключительно термины вне своих отношений друг с другом. Таким образом, устраняется их единство или целокупность. Тем не менее, между ними устанавливается своего рода причинное «отношение», но оно более не исходит, например, от А к Б, а затем от Б к А, но направляется исключительно от А к Б. Таким образом, я хотел найти форму причинности, не подразумевающую обращения и механичности, форму порядка, который был бы строго необратим, одностороннее отношение или определение-в-последней-инстанции. К моему большому удивлению, мне вновь пришлось воспользоваться этим понятием. Кажется, что, предложив его, марксизм проявил очень глубокую интуицию, чей истинный смысл ускользнул от материализма. Определение в последней инстанции значит, что некая инстанция, которая определяет другую, сама не определяется ею. Я не думаю, что мы можем сочетать определение в последней инстанции и диалектическую реакцию одного термина на другой. Эта глобально иная, нежели философская, манера мышления, кажется мне научным способом мыслить. В текущий момент я пытаюсь показать, что научное мышление характеризуется подобной детерминацией в последней инстанции, но не диалектикой, присущей философии. Создание односторонней причинности или «унилатерализация» едва ли выступает методом, это порядок, который индивид, самим фактом своего существования, вносит как в сам Мир, так и относительно Мира. Таким образом, именно этот порядок непосредственно вытекает из реальности.

Жан-Дидье Вагнор — Вы написали, что по сути своей человек — «мистик», обречённый на практику. Как следует трактовать термин «мистик»? 

Франсуа Ларюэль — Как и многое другое, мистический опыт следует защитить от философских интерпретаций. В той степени, в какой необходимо поменять образ науки, придуманный философами, следует поменять и образ, которым теологи и философы наделили неустранимый остаток — то мистическое ядро, которое не выступает каким-то эсктраординарным опытом, но, напротив, смешивается с самой реальностью всякого индивида, строго внутреннего самому себе или представляющего собой Одно. Вот почему я разъединил мистическое и мистику: «мистика» отсылает к своему религиозному и онто-теологическому контексту, тогда как термин «мистическое» обозначает такую структуру себя, которая не покоится на решении. Именно эта структура и характеризует индивида. В этой перспективе мистическое — это одновременно сущность как индивида, так и науки. Наука основывается на не-решающем отношении к реальности — отношении, которое впоследствии позволяет ей производить сборки различных способов репрезентации (сборки абстрактного и конкретного, понятий и экспериментов), пребывая на стыке достоверности и наивности. 

Жан-Дидье Вагнор — Наука — это мистика? 

Франсуа Ларюэль — Разумеется, нет. Не додумывайте за меня. Однако надо сказать, что наука работает, находясь вплотную с мистической основой, которую философия непрерывно отрицает или очерняет, утверждая, будто наука  слепа, глуха и нема: таким образом, наука — говорят Платон и Хайдеггер — не мыслит. Или же утверждается, будто наука выступает мышлением, для которого характерны наивность, техницизм и операциональность — загляните в Гуссерля. Реальное мистическое ядро, которое я называю Одним, — это одновременно как основание, на котором зиждется существование индивида и наука, так и инстанция, посредством которой можно объяснить их существование. 

Есть иной аспект мистики, связанный с самодостаточностью индивида относительно  мира. Речь идет о своего рода безразличии, в котором я нахожу очень характерный аспект мистического опыта. Индивид, взятый как таковой, практикует безразличие к своему окружению (environnement). Ведь, по определению, на уровне своей сущности он не нуждается в великих атрибутах, представленных полом, языком и тому подобными вещами. Он с необходимостью «отстраняет» мир. Фактом своего существования он держит мир на расстоянии от себя, и эту дистанцию нельзя ликвидировать. Не испытывая нужды в упомянутых атрибутах, он держит их на расстоянии от себя. Это отстранение всякой вещи называется мною (не-)Одним. Скобки нужны, чтобы подвести к идее, что при помощи Бытия, или отправляясь от него, философы мыслят вовсе не ничто, но его смягчённую версию — бездну иди пучину, которую вмещает в себя индивид. Философы, которые длительное время медитировали над ничто и не-бытием, уделили мало внимания упомянутому (не-)Одному и его безразличию. Таким образом, они уделяли мало внимания тому факту, что Мир и всё, что он содержит, контингентны и не определяют индивида. Разумеется, в мире есть вещи, которые составляют часть его опыта, я не могу отрицать этого, но прежде всего следует мыслить строго: мыслить согласно определённому порядку оснований или скорее — порядку мышлений. Необходимо взять мир и все его атрибуты в скобки, тем самым он обретает своё изначальное и первичное место. Именно индивид, посредством своего безразличия, определяет изначальное место, на фоне которого что-либо может появиться. Мир может возникнуть внутри пучины (не-)Одного

Этот первый topos, который я называю «вместилищем» — первым возможным местом, тем, что вмещает и в то же время возвращает на своё место.

Жан-Дидье Вагнор: Упомянутый вами мистик обречен на действие. Это подводит нас к разговору о прагматике. 

Франсуа Ларюэль — Хотя индивид и пребывает в глубочайшем одиночестве (именно оно составляет его суть) и безразличии к миру, он проявляет к последнему не только безразличие: это отсутствие отношения с Миром движет им. Таким образом, Мир непрерывно домогается индивида и желает воздействовать на него. По мере того, как индивид даёт Миру ответ и впоследствии вмешивается в него, он воздействует на Мир. Как только мы вводим автономного индивида, Одного, а затем (не-)Одного в виде основания, то единственным существующим отношением человека к Миру становится отношением действия или деятельным отношением [rapport d’agir]. Разумеется, необходимо переоборудовать наше понятие действия. Мой проект имеет прагматические мотивы, но я стараюсь изъять прагматику из её привычного лингвистического заточения и обобщить её на существование в целом, стараясь не впадать в философский прагматизм. Я пытаюсь строго обосновать этот прагматический мотив, обращаясь к понятию «обыкновенного человека». Понятие «обыкновенный» интересует меня не столько в плане его англосаксонского употребления (частично направленного против философии), сколько потому, что оно позволяет мне описать всякого человека. Я различаю среднестатистического человека (homme quelconque) и обыкновенного: первый всё еще остаётся эмпирическим определением человека, тогда как именование «обыкновенный человек» отсылает к сути индивида, которая не причастна Миру. Основываясь на своём безразличии и пребывая внутри того, что я назвал (не-)Одним, индивид воздействует на Мир, который, в свою очередь, упорно даёт о себе знать индивиду. Чтобы обозначить эту характерную для Мира настойчивость, я придумал понятие (не-)Одного. Скобки уточняют, что, сталкиваясь с Одним или индивидом, Мир пребывает в состоянии отрицания, выраженного в виде вытеснения [одиночества Одного]. «Не» в качестве рессентимента в отношении индивида — это первая черта Мира и философии. Чтобы выявить структуры этой первоначальной и обыденной практики [отрицания одиночества Одного], требуется проработка и преобразование того, что наслаивается на них. Мне кажется, что подобное воздействие [на индивида] предполагает фальсификацию непосредственных данных индивида, которые необходимо вновь выявить посредством строгого описания. Чтобы описать эту практику, я прибегаю к двум или трём расхожим понятиям, но я постоянно пытаюсь преобразовать их и переинтерпретировать, исходя из не-тетичной и нерефлексивной сущности индивида. 

Когда я говорю о действии, то речь не идет о деятельности, которая разворачивается на том или ином участке нашего опыта или прикладывается к определённому предмету (это ничем не отличалось бы от «гуманитарных наук»), но прикладывается к Миру как таковому, Миру в его само-полагании. Она прикладывается к внешнему или инаковости, которая жестоко извещает человека о своём присутствии, отрицая его или принуждая его к себе.  И действие индивида дает о себе знать в форме порыва или влечения, состоящего в том, чтобы держать Мир на расстоянии. Это влечение регистрирует существование Мира, но в то же время — в мистическом отношении — регистрация его существования не происходит: Мир отбрасывается и смещается, в каком-то смысле он дрейфует в бездну, но человек обречен действовать, потому что Мир настаивает на себе вопреки человеку.  Это борьба, в которой последний может только пытаться принципиально оттолкнуть от себя Мир. Это влечение имеет два очень конкретных признака. Во-первых, это не бессознательное «влечение» в психоаналитическом смысле. Психоаналитическое влечение стремится расстаться с собой, отделиться от себя, и поэтому оно бессознательно. Тогда как влечение в моём понимании никогда не действует на расстоянии от самого себя, оно остаётся неподалёку [auprès d’elle-même] и имеет не-тетическую структуру. Другими словами, такое влечение не отчуждается в Мире. Кроме того, оно никогда не будет оказывать воздействия на мир, объективируя мир или полагая его. В нашем повседневном опыте Мира, в частности, когда мы воздействуем на вещи, в большинстве случаев всё заканчивается тем, что последние в итоге полагаются как объект и, тем самым, отдаляются. Таким образом, влечение, которое я мог бы назвать «трансцендентальным», ведь оно исходит из самой основы [fond] «субъекта», отталкивает Мир и не позволяет ему покушаться на индивида, mais sans le mettre au bout d’une distance à l’intérieur de laquelle on le verrait apparaître. Действие не означает отчуждения, и эта идея очень важна, если мы описываем технологию или практику. Заявление о неотчуждении человека в действии — положение, фундаментально противоположное философии и, в частности, — философии Гегеля. Я полностью отрекаюсь от идеи о расколе индивида, потере и всего того самоуничижения, которое стремится мыслить человека, отчуждённого в Мире. Человек не отчуждается, он борется против Мира, однако не расставаясь с последним. 

У этого действия имеется коррелят — конечный продукт, который также чужд человеку. 

Жан-Дидье Вагнор — Что порождается этим влечением или этой первородной практикой? 

Франсуа Ларюэль — Продуктом этого влечения не выступает то или иное конкретное произведение, я не пытаюсь описать ничего подобного. Это влечение порождает форму того, что я назвал «не-тетичной-трансцендентностью» (н-т-т). Оно выявляет или порождает, абстрагируясь от любых смесей или синтезов, которые мы встречаем в Мире, элемент, который вплоть до сих пор игнорировался нами: элемент инаковости в чистом виде, ведь в нашем случае она не примешивается к тождественному или бытию. Чтобы получить идею о такой Трансцендентности, необходимо мысленно «воззвать» к Левинасу, хотя и существует различие между этой не-тетичной трансцендентностью и Другим, понятым как «другие люди» (Autrui). Размышляя о той манере, в какой Левинас описывает Другого, можно составить представление о такой трансцендентности. Речь идёт об Ином, в-себе, которое в каком-то в смысле выявляется на поверхности Мира, — опытом, который не сжимается в форму тождества, не предстает перед нами в качестве бытия или горизонта и не формирует с ними смесь, даже для того, чтобы их «продырявить».  Это Иное во плоти, тогда как философия не смогла помыслить ни Иное, ни Одно, поскольку она мыслила Бытие, трактуемое как смесь Одного и Иного. Философия — это искусство смесей.

Я думаю, что открытие не-тетичного-Иного, которое даётся Одно (му), влечёт серьезные последствия для теории философского решения: оно помогает узнать, что представляет из себя философское решение в качестве смеси или некой игры противоположностей. К тому же это имеет последствия для литературы. Хотя сейчас нет времени привести доказательство, я скажу, что НТТ образует измерение абсолютной инаковости, которое позволяет осмыслить, как в принципе возможна научная фантастика. Моё исследование довлеет к идее, что вымышленные или спекулятивные возможности [les potentialités fictionnelles et spéculatives], изучаемые философией, следует подробно изучать. Кроме того, НТТ вовсе не отрицает философию (мой замысел не в этом), но может удесятерить её способности к производству производить подобный фантастический вымысел. Я не могу описать эту штуку, но у меня есть имя, чтобы указать на её понятие: «гиперспекуляция» или «не-философия». Это своего рода философская фантастика, преодолевающая философскую спекуляцию и научную фантастику, чтобы обернуться такой спекуляцией, которая в некотором роде могла бы обратить и ту, и другую в капитал. Следует припомнить, что у Канта метафизика описывается как иллюзия, будто сводясь к вымыслу. Я хотел бы радикализовать кантовскую критику и представить философию не только как метафизику, но и как фантастику. Этому будут посвящены мои поздние исследования, и я надеюсь не только лучше понять, в каком виде философия возможна для конечного человека, но и осмыслить, во что этот конечный индивид мог бы превратить философию, если он обнаружит, что она никак не определяет его, по меньшей мере не определяет его суть. Этот проект станет возможным, если мы сумеем усмотреть несводимость и позитивность этого измерения абсолютной инаковости, на которую постоянно делает ставку  научную фантастику, однако используя её наивно: она заполняет её машинами, монстрами и тому подобным…

Жан-Дидье Вагнор — В голову приходит фильм «Чужой». 

Франсуа Ларюэль — НТТ действительно напоминает «Чужого», монстра без лица, инаковости, у которой не может быть лица. Так или иначе, я не стремлюсь усилить научную фантастику метафизической спекуляцией или наоборот… Подобные попытки предпринимаются в США, и их называют «спекулятивным вымыслом» или «спекулятивной фантастикой». 

Жан-Дидье Вагнор — Как только мы начинаем разговор об обыкновенном человеке, то не рискуем ли мы — в определённый момент — породить экстраординарного человека прямо за спиной у ординарного? Другими словами, не рискует ли стать «autorité», «властью» или «авторитетом»?

Франсуа Ларюэль — Очевидно, что такое может произойти, но всё зависит от прочтения, которое мы совершаем. Нет никаких сомнений, что философ сочтёт, будто я нахожусь в подобной авторитетно-властной позиции. Это образ, который необходимо напрашивается для философии, которая не может вообразить вас в какой-либо другой позиции, однако такое восприятие — ее крест, а не мой. Однако всё покажется иначе, если читать меня из перспективы, в которую я себя помещаю, чтобы совершать свои описания. Очевидно, что я ищу «немыслимое» философии. Немыслимое — это Одно, а вместе с ним — дуальность Одного и Мира, которая вытекает из этого: унилатерализация. Однако такая манера представлять происходящее не слишком хороша, поскольку я не ищу «немыслимого» для философии (это было бы вполне в стиле последней), но сразу же ориентируюсь на конкретное «данное»: на конкретные условия, которые скорее характерны для науки, нежели философии. Из этой позиции я пытаюсь описывать философию. Я не пытаюсь совершать «революций» и мыслить в «революционном стиле», ведь революция — это задача философии с характерными для нее операциями переворачивания и смещения. Революции и упомянутым операциям я предпочитаю Ересь. Ересь означает радикальный разрыв, поскольку она исходит от множества индивидов: с одной стороны, имеется множество индивидов, а с другой — «Церковь», 

«Государство» и т. п. Однако даже это кажется недостаточно еретичным и всё ещё слишком философским. Я не хочу поставить многочисленных индивидов с одной стороны, а Мир — с другой, потому что есть только одна сторона, представленная Миром. В этом и состоит тонкий смысл термина: «унилатеральность» или «односторонность»: есть всего одна сторона. Философия мыслит, прибегая к двусторонней схеме. Я же пытаюсь совершить упрощение и мыслить односторонне. 

Я стараюсь не внедрить «ересь» в философию, но сделать обратное — внедрить философию в ересь. Отсюда мой нескрываемый интерес к гностикам, дуалистам, еретикам, милленаризму, «фанатикам» — ко всем индивидам, которые своей индивидуальностью скорее протестуют против философии, нежели против тех вещей, которые составляют её поля. 

Переведено для Syg.ma проектом La Pensée Français (VK, Телега).