Обсуждение состоялось 27 января 1968 г. во Французском философском обществе. Перевод самого доклада на русский язык можно найти в сборнике «Поля философии».

Жан Валь. Сегодня перед нами выступит г-н Деррида. Вам уже известны три его книги: «Введение в Начало геометрии Гуссерля», «Голос и феномен» и «Письмо и различие». Мы ему крайне признательны за то, что он пришел к нам изложить свои идеи. И я лучше сразу предоставлю ему слово, нежели стану говорить о его работе, которая вам всем хорошо знакома.

Единственное, что я хотел бы добавить, это извинения за тех коллег, которые в данный момент принимают участие в экзамене и поэтому не смогли прийти: Алки, Гуйе, де Гандийяк и Левинас.

Г-н Деррида будет говорить о différance через а.

(Доклад Деррида.)

Валь. Я бы хотел сказать спасибо г-ну Деррида за всё, что он нам рассказал. Перед тем как перейти к обсуждению, я, дабы отложить (différer) дискуссию, скажу пару слов. Было сказано, что о différance через а ничего нельзя сказать, и тем не менее самым поразительным образом на протяжении часа с лишним мы выслушивали рассуждения о différance через а. Во-вторых, я бы хотел напомнить кое-какие отрывки из Платона. Например, где он говорит о том, что для того, чтобы перейти к Идеям, нам следует предпринять «второе плавание» («Федон»). В самом начале «Парменида» мы видим, что диалог пересказан одним лицом другому, а затем третьему, так что в результате возникает огромное количество différance через а. Итак, можем ли мы сказать, что функционирование всей философии до некоторой степени аналогично тому, что вы описали? То есть своего рода отсрочке или задержке. Например, чтобы обезопасить повседневность, Декарту нужно предпринять это «второе плавание»: ему нужно обратиться к Богу; и опять же Гегелю было необходимо отслеживать все перипетии Идеи. Но, возвращаясь к моему главному вопросу — возможно, единственному: что такое различание? Вы отвергнете это «Что есть…», однако можно ли помыслить различание, не мысля подобие? Западная философия основана на платоновском подобии между чувственным и умопостигаемым миром, что сам Платон, на мой взгляд, ставит под вопрос. Но эта философия подобия тоже вопрос об инаковости выносит на передний план, а инаковость — это иное тождественного. Эти два слова сами по себе проблематичны. Именно это, по-моему, и придает вашей лекции значимость и необходимость. Вы видите, что это, собственно говоря, не вопрос и что я разделяю вашу позицию, насколько это возможно.

Брайс Парен. Мне нужно мимоходом кое-что сказать. Во-первых, меня в ваших предпосылках волнуют два смысла слова «différer», восходящие к двум глаголам, один из которых переходный, а второй непереходный. Следовательно, объединить два эти смысла представляется затруднительным. Поэтому, когда вы подошли к главной части своего рассуждения, мне стало интересно, чем может быть различание, если, говоря коротко, оно является источником всего. Это источник всего, и познать его нельзя: это Бог негативной теологии, и я отлично понимаю…

Деррида. Это так и не так… В первую очередь не так…

Парен. Так и не так. Тогда не будет об этом. В какой-то момент, ближе к концу второй трети своей работы, когда вы коснулись Ницше и Фрейда, я спросил себя, нет ли в вашем различании чего-то аналогичного тому, что в современной литературе называется «одиночеством». И опять же, когда вы сказали нечто меня поразившее: мне кажется не вполне корректным обращаться к Соссюру, утверждая, что человек говорит так, словно он является функцией языка. Человек и правда слуга языка, однако, с другой стороны, он его изменяет, а ведь это-то самое важное. В этом суть литературы. Язык обязан искать то, что можно высказать, в глубине одиночества каждого человека. Это движение приводит к новым формам выражения; это движение личного творчества, которое преобразует язык и тем самым преобразует использование языка. Так что мы вынуждены спрашивать, может ли это движение как раз таки быть расширением того, что можно высказать, что мы высказать стремимся. По этой причине я спрашиваю вас: каким может быть, с вашей точки зрения, отношение между вашим различанием и тем, что зовется одиночеством, которое является базовым понятием нашей нынешней культуры?

Деррида. Не знаю, смогу ли я ответить на последний вопрос, но думаю, что смогу ответить на предыдущие. Что касается трудности, связанной с употреблением двойного глагола (в розданных материалах я указал, что различание отличается/отсрочивается от самого себя, означая себя спонтанным образом, вне себя, что оно есть то же самое и иное, активное и пассивное, переходное и непереходное) — уверен, я дал все возможные иллюстрации этого затруднения. На каждом шаге я был обязан двигаться через эллипсисы, поправки, через поправки к поправкам, отбрасывая каждое понятие в тот самый момент, когда мне показалось необходимым его использовать и т.д. Под вопрос здесь ставится наша система понятий в ее целом, и как только этот вопрос заявляет о себе как таковом, его формулировка по необходимости оказывается громоздкой. Однако я попытался предположить, что такое усложнение — или, скорее, затруднение, — которое само является подконтрольным и лишь до определенной степени формализуемым, открывает мысль, разрушающую простую оппозицию активного/пассивного, например, и играющую вопреки такой оппозиции и вне ее.

Что касается вопроса о различании как «источнике всего» — вы также об этом спрашивали. Во-первых, различание не есть источник, это не первоначало. Данная пропозиция вытекает по крайней мере из другой: простого не существует. Можно легко показать, что понятие первоначала неспособно работать без понятия простоты. Задавать по поводу различания вопрос о первоначале или сущности, спрашивать: «Что это есть?» — значит возвращаться к ограничениям (clôture), которые я с трудом, кропотливо, через обходной путь пытаюсь вывести из игры. Более того, вывести — здесь метафора, которая меня самого не удовлетворяет. Это в меньшей степени вопрос прыжка двумя ногами из круга, нежели письма, вписывания, эллиптической деформации, в ходе которой, возможно, круг, отсылая к себе, повторяет себя.

По тем же соображениям, как я открыто заявил в своем докладе, это отнюдь не дискурс негативной теологии. Различание не есть, оно не есть сущее, оно не есть Бог (если это имя дается сущему, хотя бы и высшему). Также, несмотря на сходства, на которые я указал в начале доклада, ничто иное не кажется мне в таком дискурсе более чуждым негативной теологии, как различание. И тем не менее, как это часто бывает, бесконечная дистанция является также бесконечно малой. Вот почему негативная теология меня привлекает. Чем именно — на это наводит сказанное далее, впрочем я думаю, всё это очевидные вещи. Всё, что предполагает — а это не ничто — негативную теологию, в том числе представляет собой избыточную практику языка…

Вы сказали, что язык создан человеком, что человек не является лишь его подчиненным. Я не верю в такую альтернативу. То есть я частично с вами согласен и уверен, что не следует безоговорочно принимать таксономическую интерпретацию соссюровского замысла. То, что смещает а в différance в смысле «активности», «движения» и «производства» — это статичный и статистический структурализм. Различание есть движение «производства» различий, «история», если так еще можно выразиться, установленных различий, установленного языка, языка уже созданного. Имеется, таким образом, «история» — хотя у меня в связи с этим словом есть ряд оговорок — различий, которая организует классификационную систему, с неба к нам не упавшую. Историю того, что кажется упавшим с неба, нам по крайней мере необходимо писать. С этой точки зрения я понятия не имею, что такое творческая или порождающая деятельность человека по отношению к языку, о чем сегодня говорят в полном соответствии с классической идиомой. Если мы редуктивно переведем различание на язык этой идиомы, обнажив его перед всеми рисками, которые ей сопутствуют, то оно также будет подразумевать такую порождающую деятельность. Скажем так, различание оставляет на ней свою мету.

Теперь насчет одиночества. Это трудный вопрос. Различание отмечает разделение и отношение к совершенно другому (tout autre) (совершенно иное необходимо мыслить «в то же время» как то же самое — так бы я и ответил на ваш вопрос о сходстве, — и я попытался читать различание как то же самое, которое Хайдеггер научил нас отличать от тождественного), оно никогда не обнаруживается без одиночества. Но понятие одиночества подчиняется весьма странной логике. Чистое одиночество — это абсолютное не-одиночество, даже если оно разрывает со всяким отношением к другому или же вступает в отношение со всяким другим (tout autre), что тоже не будет отношением. Не является ли отношение к совершенно другому, которое только и открывает возможность одиночества, чем-то таким, что одиночество нарушает? За пределами этой логики, несущей свои трудности, ценность одиночества связывается с самыми… скажем так, самыми ненадежными коннотациями. Так что если я и не пользуюсь этим словом, то это по причине определенного текстуального резонанса, который не кажется мне здесь слишком уместным. Однако я совершенно не отвергаю утверждение, согласно которому различание было бы в том числе неким одиночеством…

Парен. Это очень серьезно…

Деррида. Да.

Жорж Комтес. Вы сказали, что различание выражает нашу эпоху. Сегодня, в частности с появлением книги Фуко, стали говорить об исчезновении человека. Вы, в связи с различанием, говорите о психоанализе. Мой вопрос таков: не могли бы вы поподробнее развернуть отношение между тем, что вы мыслите как различание, и тем, что психоаналитический опыт мыслит как половое различие, т.е. достижением фрейдовской мысли?

Деррида. Я не думаю, что у меня получится ответить на ваши вопросы. Но я постараюсь. Во-первых, существует вопрос языка, которому я придаю огромную значимость. Я вовсе не говорил, что различание выражает нашу эпоху: я отнюдь не случайно не пользуюсь понятием выражения. Но оставим эту проблему. Что касается исчезновения человека, о котором говорит Фуко и на которое вы сослались: ваш вопрос меня несколько удивил. Я не вижу, какое рассуждение можно было бы развернуть между всеми этими тезисами. Впрочем, я не сомневаюсь, что это можно сделать, только на это потребуется пространный дискурс. Но совершенно очевидно, что сказанное мною на этот счет, то, что прежде всего Хайдеггер первым сказал по поводу связи между метафизикой и гуманизмом, теологией и гуманизмом — всё, что в моей работе следует по путям, открытым Хайдеггером, также подразумевает пресловутое «исчезновение» человека. Однако здесь может возникнуть языковая проблема того же типа, что и в случае с «выражением». Следует ли говорить об «исчезновении»? Я склоняюсь к тому, чтобы, как и в случае «конца», использовать другой язык. Впрочем, по сути я с Мишелем Фуко согласен — с той хайдеггеровской точки зрения, которую я обозначил. И даже если всё это не так просто, я всё же полагаю, что «Письмо о гуманизме» сохраняет и даже восстанавливает, вопреки определенному гуманизму, гуманизм глубинный. В другой раз я попытаюсь пояснить, что я имею в виду. Что касается вопроса о психоанализе, я был бы вам признателен, если бы вы его повторили.

Комтес. Я спросил, каким образом различание, в том виде, в котором вы попытались его описать, не будучи ни словом, ни понятием, связано с тем, к чему привела нас мысль Фрейда (не ограниченная лишь ранними сочинениями, которые вы интерпретировали), а именно с субъектом полового различия, который наделяет полом человека. Я думаю, что понятие исчезновения человека показывает, что он не является местом полового различия. Поэтому Фуко и утверждает это исчезновение (и отлив, который его подготавливает), что равнозначно продумыванию невозможности появления женщины. Из этой перспективы — исчезновения человека / отсутствия субъекта полового различия — я бы хотел понять, как соотносятся между собой достижение фрейдовской мысли, а именно половое различие, и то, что мы мыслите под термином различание.

Деррида. Ваш вопрос предполагает мое согласие с вами в том, что тема полового различия является, как вы выразились, «достижением» фрейдовской мысли. Я ничего об этом не знаю и никогда об этом не думал.

Комтес. Вы ссылаетесь на его ранние тексты.

Деррида. Не только. Его тексты подлежат изучению. Является ли тема полового различия достижением фрейдовской мысли? Я не знаю. Не знаю даже, достигает ли или завершает себя его мысль (как и любая другая) где-либо. Следует ли мыслить половое различие в терминах различания или наоборот? Я не знаю. Подозреваю, что вопрос плохо сформулирован. Я больше ничего не смогу сымпровизировать на этот счет…

Валь. Я думаю, можно поискать предшественников в литературе. Я имею в виду Валери и, конкретнее, Малларме. Мне вспоминается поэма, где в неопределенности высшей игры кружева исчезают, выражаясь в единодушном конфликте гирлянды с самой собой.

Деррида. Я бы никогда — по самым разным причинам — не осмелился говорить о «предшественниках». Что касается Малларме, я нередко на него прямо ссылаюсь. Не случайно слово espacement, которое я употребляю довольно часто, появляется в знаменитом предисловии к «Броску костей». То же самое относится и к шахматной доске, к игре. Так что совершенно необходимо отсылать к разрыву, который он практикует, и к «литературе», которая в пространстве этого разрыва пишется. Тут я с вами полностью согласен.

Жанна Эрш. То, что я скажу, относится не к фундаментальным вещам, а к языку, средствам и способу выражения. Слушая вас, я отчетливо ощущала, что даже если вы и не знаете, что вы в итоге хотите сказать, вы всё-таки об этом хотите говорить. Это важно. Я никого не пытаюсь рассмешить. Но средства, к которым вы прибегаете, наводят меня на размышления о современном философском стиле. Во-первых, ваше различие между différence и différance чисто французское. Кроме того, вы заметили, что оно непереводимо…

Деррида. Оно латинское. Не то чтобы его фактически можно найти в латыни, но оно функционирует исключительно в рамках группы латинских языков.

Эрш. Да, именно. Так вот, я считаю, что такое обращение с языком вошло во французскую философию под немецким влиянием. У немцев есть привычка философствовать, задействуя всю материальность своего языка, откуда возникает изобилие игры слов в ходе самых фундаментальных размышлений немецкой философии. Но ведь это, в общем и целом, не было присуще французской мысли, которая всегда стремилась — по крайней мере в принципе — к дискурсу, открытому универсальности перевода. Ваш нынешний способ размышления является эквивалентом того, что делали Гегель, Гуссерль, Хайдеггер и проч. Всё это неотделимо от структуры немецкого языка. В связи с чем и возникает целый ряд проблем. Я бы хотела понять, какой из этих способов выражения наиболее ценен с философской точки зрения.

Второй вопрос связан с поразившей меня неравномерностью разъяснений, которыми вы удостоили свою терминологию. Некоторые слова вы разбираете чуть ли не с византийской тщательностью. Но кроме них есть и другие, не менее проблемные, на которых вы почти не задерживаетесь. Меня также поразила очень резкая замена одних терминов другими, которые при первом приближении эквивалентными отнюдь на кажутся. За этими заменами, казалось бы, стоят целые гнезда философских проблем, но вас они, видимо, не волнуют, не привлекают вашего внимания, и нас в свою очередь вы побуждаете также не обращать на них внимания. Это не может не вызывать беспокойство. Более того, я считаю, что это тоже весьма характерно для современного философского языка. Я бы хотела узнать, что вы сами думаете о легитимности такого способа рассуждения.

Третий вопрос связан с предыдущим. Возможно, сегодня выражение утратило свое смирение перед тем, что должно быть сказано. В вашей работе выражение столь важно, что внимание слушателя постоянно разделяется и, с одной стороны, направляется на ваш способ говорить, а с другой, на то, что вы хотите сказать, когда это кажется предпочтительней с точки зрения того, что вы говорите, так что способ об этом говорить должен для нас, пока мы вас слушаем, остаться незамеченным. Но он, наоборот, постоянно привлекает наше внимание. Я бы хотела узнать, не является ли это знаком некоторой позы.

Деррида. Несомненно. Благодарю вас, мадемуазель, за ваши вопросы и возражения, которые кажутся мне не только фундаментальными, но и уместными. Если я вас правильно понял, вы сожалеете, что мой текст «не остается незамеченным», что «он постоянно привлекает внимание», и вы спрашиваете, не является ли «это» знаком некоторой позы. На самом деле, я пытаюсь расположиться в определенной точке, в которой — это и будет самим «содержанием» того, что я хочу «обозначить» — означаемая вещь уже не поддается простому отделению от означающего. Ясно, что если этот мотив отвергнуть, будет еще одна причина для непрестанных сожалений о том, что мой текст не остается незамеченным. Но что я пытаюсь поставить под вопрос в тексте, где различие между означающим и означаемым следует постоянно подвергать пересмотру, это именно радикальность разграничения между означаемым и означающим, со всей системой соответствующих различий (чувственного/умопостигаемого, языка/мысли и т.п.), разграничения, которое на самом деле является предпосылкой всей философии, а в особенности, философии французской, о которой вы говорили.

Возможно, я и нахожусь под влиянием немецких философов, которых вы упомянули — это нужно анализировать. Но разве немецкое влияние в философии столь одиозно? Я бы, пожалуй, согласился с тем, что вы сказали о французской философии, с одной только оговоркой: французская философия оказалась неспособной отделить однозначность языка от универсальности передаваемой мысли — он лишь считала, что может сделать это. Я бы сказал, что с чем французская философия и смогла справиться (и, несомненно, не только французская, но и определенная форма философии в целом), так это с возможностью прозрачного, однозначного и в принципе универсально переводимого дискурса. Как таковой философский дискурс всегда предстает как самостирание перед высказываемым, перед истиной, перед сущностью, перед содержанием, перед смыслом и т.д. Философский дискурс и правда стремится к этому, где бы он ни работал, и это определяет эффекты в его частичных успехах и необходимых неудачах. Таким образом, я здесь не выдвигаю никакого спроектированного философского дискурса. Потому я и начал свой доклад перед Французский философским обществом с заявления о том, что я не предлагаю дискурс философского типа. Как следствие, если философия, являясь означающим текстом, несет на себе эту мету самостирания перед означаемой истиной, содержанием, присутствием смысла бытия и проч., то я здесь предлагаю об этой мете поставить вопрос. И я могу это сделать лишь вписывая ее (во всех смыслах этого слова), т.е. выходя за пределы философского дискурса и осуществляя письмо текста, который, боюсь, не сможет стереть себя целиком и полностью перед тем, что я говорил. Он требует, добивается и порой даже получает — и я благодарен вам за то, что вы доказали это своим вмешательством — «разделенного» внимания, если воспользоваться вашим словом.

Также вы отметили, что я нечто хотел сказать и что, если даже вы и не поняли этого совершенно, вы были уверены в моем желании-сказать-нечто. Вот в этом я уверен меньше вашего. В других текстах я поставил вопрос о желании сказать, о его принадлежности к сущности логоцентризма и метафизики. На том уровне, где такой вопрос ставится, желание сказать больше не действует. Возможно, даже не действует и вопрошание этого желания.

Наконец, я свободно признаю, что различные этапы того пути, который я предложил, были освещены неравномерно. Я не стану апеллировать к времени, коего у меня к тому же было предостаточно, чтобы оправдать тот факт, что я оказался неспособен равным образом прояснить все слова, которые я использовал. Как вы замечательно выразились, всё это гнёзда языка, пустые или полные — кто знает, да это и не так важно, как важен симулякр — гнёзда, чье плетение скрывает свою структуру во всех складках, равномерно и одновременно. Оно не выставляет себя напоказ окончательно. Это результат не животной хитрости, но структуры ткани, организации текста. Исходя из текста, который вы хотели бы оставить незамеченным, мы позволяем себе заниматься содержанием этого гнездообразного объекта. Я попытался теоретически оправдать невозможность освещения, невозможность придать равный тематический вес всем частям текста, сотканного из различий и различий различий и поэтому принципиально, нередуцируемо гетерогенного. Такая гетерогенность связана с тем, что я говорил насчет стратегии: я отдают предпочтение той или иной цепочки понятий в свете данного контекста, который я к тому же способен анализировать и которым могу управлять лишь отчасти. Я оставляю другие понятия в тени, будь то предварительно или окончательно. Я также пытаюсь формализовать эту тень и обрисовать ее призрачную или схематическую фигуру. Насколько это возможно. Через вилы и гнезда.

Люсьен Гольдман. Не с точки зрения спекулятивной мысли, но с точки зрения научной философии или, что то же самое, социальной науки я бы хотел быть философским и сформулировать ряд замечаний по поводу лекции Деррида.

Начну с того, что с дистанции бо́льшая часть разработок Деррида, как мне кажется, напрямую перекликается с понятиями, с которыми мы в диалектической социологии всё время работаем и, вопреки тому, что говорит Жанна Эрш, никаких сложностей для понимания не представляют. Есть, с другой стороны, и другая, относительно коротенькая часть лекции Деррида, которой он, возможно, придает фундаментальное значение, что, на мой взгляд, является не столько трудным для понимания, сколько спорным, так как связано с современной философией, отрицающей субъект. Если коротко, пока я слушал Деррида, у меня сложилось впечатление, что я слушаю смесь из 80% Маркса и 20% Альтюссера и Фуко, которых мне лично принять трудно.

Далее. Посредством выбора своих собеседников, а также выбора терминологии Деррида располагает себя скорее в рамках хайдеггеровской традиции. Возможно, трудность понимания, которую отметила Жанна Эрш, можно возвести к тем партнерам, которым наш докладчик эксплицитно посвящает свои идеи. Деррида соотносит занятую им позицию исключительно с теми философиями, которые рассматривают субъекта как индивида и как знание, образующееся за счет восприятия того, присутствует и отсутствует. Если взять более конкретный пример, Деррида отталкивается от тех философий, которые считают сознание не первичной, но, скорее, производной реальностью: он назвал лишь Фрейда и Ницше, не упомянув третьего мыслителя, с которым он прекрасно знаком и для которого сознание производно от практики коллективного субъекта. Он не назвал Маркса.

Если мы попытаемся соотнести теории Деррида с марксистской эпистемологией и прежде всего с наиболее развитой и конкретной ее формой, а именно с Лукачем, то найдем близкое родство, пускай и с огромными терминологическими различиями. Я охотно отдаю должное языковой находчивости, с которой Деррида извлекает пользу из слов различие и различание, которые, по-моему, вполне соответствуют марксистским понятиям теории и практики (на самом деле не существует теории, которая не вносила бы различий, как нет и практики, которая не предполагала бы различания в достигаемой цели).

В этой перспективе сказать, что всякая теория более или менее опосредованно связана с практикой и из нее происходит, или сказать, что различие предполагает различание, не кажется мне — если вы мне простите такое выражение — совершенно «различными» утверждениями. По Марксу, всякое знание — даже самое элементарное, даже чувственная интуиция — производно от практики, что является обходным путем, действием во времени, а имплицитно, если прибегнуть к терминологии Деррида, различанием. Поэтому я полностью согласен с нашим докладчиком во всем, что он говорил об отношении теории и практики — прошу прощения, я имел в виду различания и различия…

Прояснив это, я мог бы с легкостью перечислить четыре-пять пунктов, в которых анализ Деррида строго совпадает с марксистским. Когда он, например, говорит нам о том, что различание — это, несомненно, экономия, но также и трата, то это, конечно же, соответствует утверждению, согласно которому практика одновременно является обходным путем, производством средств производства и, наконец, использованием этих средств производства с финальным разрушающим потреблением объекта. Подобным образом — я беру примеры наугад — когда, говоря о Фрейде, он сообщает, что для него фундаментальным элементом, связанным с различанием, является бессознательное, которое никогда не может непосредственно присутствовать для сознания, это также отсылает к Марксу — в той степени, в которой коллективный субъект никогда не может непосредственно присутствовать в индивидуальном сознании, представляющем собой его часть. Или, если вернуться к вопросу, поднятому Брайсом Пареном, очевидно, что индивид говорит на существующем прежде него языке, состоящем из различий между фонемами, словами и проч. Однако этот язык был создан группой, коллективным субъектом, поколениями людей, которые говорили на нем. Это уже само по себе практика, поведение, связанное с глобальной практикой по преобразованию мира, а это означает различие, различание.

Даже последние замечания Деррида по поводу того, что различание старше сознания, знакомо всякому марксистскому мыслителю, который знает: развитие земли, поведение животных, например, старше сознания, что становится очевидно только на уровне коллективной практики и разделения труда.

Далее. Большая часть поведения животных осмысленна, и даже если у голодного кота, который ищет мышку, нет никаких оснований осознавать, что он делает, его поведение очень легко перевести на язык рационального решения проблемы.

Вы видите, до какой степени пункт за пунктом можно установить соответствия между анализом Деррида и другими, гомологичными ему, анализами, взятыми из марксистской эпистемологии Лукача.

Я бы, впрочем, подчеркнул, что я ни в коем случае не хочу сказать, будто Деррида взял свои идеи у Маркса или Лукача напрямую. Они, возможно, пришли ему в голову через хайдеггеровскую мысль, которая находилась под их глубинным влиянием.

Позвольте сделать небольшое отступление. Поскольку утверждение о влиянии Лукача на Хайдеггера артикулируется редко и может в философском сообществе прозвучать безосновательно или парадоксально, я позволю себе обратить ваше внимание на тот факт, что на последних страницах «Бытия и времени», т.е. в части, крайне значимой с точки зрения всей работы, Хайдеггер соотносит свою позицию с философией овеществления, которая, как мне кажется, учитывая время выхода этой книги и кавычки вокруг слова Verdinglichung, может относиться только к философии Лукача.

Здесь мы подходим к тому, что в мысли Деррида мне кажется спорным, а именно его вставка по поводу современной структуралистской философии. Как для Леви-Стросса, Фуко, Барта, Альтюссера, Лакана, Греймаса, так и для Деррида субъекта не существует. Для Маркса и Лукача, поведение — это деятельность животного или биологического существа, а практика — особое поведение трансиндивидуальной человеческой группы. Для Деррида различание не имеет отношения к какому бы то ни было субъекту: никто не различает. Залог здесь не является ни активным, ни пассивным, хотя Хайдеггер, а до него Лукач показали нам, что пассивный залог производен от активного, подручность (Vorhandenheit) — от наличности (Zuhandenheit), несмотря на то что для Лукача существование теоретической вселенной является обязательным условием разделения труда и коллективной практики. Едва ли нужно говорить вам, что здесь Деррида кажется мне одновременно и очень далеким от марксизма, и крайне трудным для понимания.

Точно так же я бы хотел напомнить, что для марксистов практика оставляет в мире следы — в виде греческих храмов, дорог либо просто одежды или жарко́го — и что эти следы в итоге стираются временем, будь то столетия или пара часов.

Наконец, замечание по поводу психологии: Деррида сообщил нам, что мы воспринимает только элементы, а не различие. С точки зрения позитивной науки это кажется просто-напросто некорректным. Он возвращается здесь к атомистической и интеллектуалистской психологии, принадлежащей картезианской традиции, в рамках которой воображают, будто элементы предшествуют отношениям.

Деррида это прекрасно известно из психологии формы — бесчисленные эксперименты это показали, даже для самых элементарных форм восприятия: воспринимают не элементы, а отношения и структуры.

Деррида. Это не то, что воспринимают, но то, что является условием восприятия. И я никогда не говорил, что «субъекта не существует».

Гольдман. Ничто не позволяет вам утверждать приоритет элементов над отношениями ни в сознании, ни во внешней реальности. Кроме того, восприятие структуры, согласно большинству экспериментов, связано с реакцией на структуры, что возвращает нас к вопросу о практике и, если угодно, различании.

Говоря коротко, чтобы упразднить субъекта, различные современные структурные теоретики, коих я выше перечислил, также упраздняют и практику. В отличие от них, Деррида сохраняет практику, но в то же время упраздняет субъекта. Будучи социологом, я могу сказать, что это — с исследовательской точки зрения — лишает весь его анализ какой бы то ни было практической ценности. Впрочем, это не мешает мне отдать должное его тонкости и оригинальности как умозрительным построениям.

Филоненко. Не входя в детали, я бы хотел выразить восхищение перед статьей Деррида. И прежде чем задать ему вопрос, я бы хотел упомянуть о том, что Деррида был одним из моих сокурсников. В его лекции, очевидно, было две разных вещи. С одной стороны, и это бесспорно, есть в этом нечто историческое. Возможно, на наших глазах рождается новая философия. Мы должны без колебаний об этом сказать и не упустить шанса узнать ее: есть в этом элемент величия, которое, пожалуй, неловко выражает себя через различия между всеми этими е и а, которым было приписано слишком много значения. С другой стороны, как и во всякой великой мысли — и очень важно, что Деррида комментирует такие мысли — здесь есть наследие прошлого, старинные идеи, от которых он зависит, и (здесь г-н Гольдман отчасти прав) есть неисследованные мысли.

Позвольте привести пример. Есть много других примеров, особенно там, где Деррида говорит о Соссюре. Но я возьму один конкретный пункт, очень важный для современной философии — понятие сознания. Если не ошибаюсь, вы говорили о сознании как о самоприсутствии. Представление о сознании как о самоприсутствии вы унаследовали от картезианства, в рамках которого дается определение вполне конкретному типу когито. Это представление, благодаря работе о Гуссерле, вы вполне готовы отбросить. И вот вы этого не делаете. В чем же тут дело? А дело в том, что, с одной стороны, в вашей статье мы обнаруживаем новые измерения, и они бесспорны: различание, след — даже если здесь и есть игра слов, всё это, само собой, является новым. Обескураживающим, да, но всё-таки новым. Но есть и ряд старинных вещей, и мне интересно, насколько строго вы их друг от друга отделяете. Именно здесь можно поставить решающий вопрос, связывая между собой две перспективы: является ли ваша философия, которая находится в процессе зарождения, некой формой скептицизма или же она является действительно философией в смысле философии, которая выдвигает некоторое содержание? Вы сами сказали, что различие пронизывает всё, что это негативный фактор. Вы, возможно, явились перед нами новым Юмом, и нам он, наверное, нужен. Но тут возникает вопрос, и вы можете видеть, насколько мои вопросы связаны с вопросами Гольдмана: вы продвигаете новый скептицизм? Если нет, не могли бы дать нам хоть какие-нибудь ответы, ведь различание дифференцирует и растворяет?

Деррида. Это точно не скептицизм. Я сделал много предостережений, даже слишком много, но всего, разумеется, учесть невозможно, тем более за полтора часа. Вот только не очевидно ли, что постановка под вопрос истины не может разрабатываться внутри философии? Внутри философии эмпирический или скептический дискурсы лишаются связности и разрушаются в соответствии с хорошо известной схемой. Тем не менее моменты эмпиризма и скептицизма всегда были моментами внимания к различию. Юм, на которого вы сослались, выдвинул своего рода философию различия — и это меня сильно интересует. Можно увидеть эмпирические или скептические моменты философии как моменты, когда мысль сталкивается с философским пределом, продолжая представляться философией. Это, пожалуй, единственное слабое место скептической или эмпирической философии. Поэтому я не верю в возможность скептической философии…

Да, в том, что я сказал, было много античного. Возможно, всё. В конце концов я отсылаю к Гераклиту. Является ли различие между античным и современным таким уж релевантным?

Вопрос сознания — один из наиболее деликатных. Не забывая о классическом разграничении между сознанием и самосознанием (лишь последнее может строгим образом определять себя, выражаясь в форме самоприсутствия), я уверен в том, что интенционального, не-рефлексивного сознания, ценности присутствия и даже самоприсутствия было вполне достаточно, чтобы это разграничение (между сознанием и самосознанием) мне в ходе сегодняшней лекции не понадобилось.

Я достаточно часто говорил о том, что вопрос не сводится ни к вопросу философии, ни к вопросу просто не-философии: здесь я оказываюсь перед неуютной дилеммой, о которой, уверен, мои колебания дали знать. Учитывая эти колебания и неравномерность развития, тому, что я сказал, можно было бы дать восемь из десяти — ну или 80%, как это сделал Гольдман. В любом случае я рад, что, как я и рассчитывал, ничего антинаучного в тех вопросах, что я поставил, заподозрено не было. Напротив. Но для Гольдмана, безусловно, не станет сюрпризом, если я скажу, что между 80% и 20%, как он это расценивает, есть определенное систематическое отношение, которое меня сильно интересует.

Вальтер Кауфман. Я бы хотел задать вам несколько вопросов по поводу постановки вашей проблемы. Для вас это, очевидно, проблема проблем, и в итоге именно ответ на нее поможет решить, является ли она метафизической или нет. Но я хотел бы подойти к этой теме не напрямую, а через техники, посредством которых вы вводите все те разнообразные проблемы, что сходятся в итоге в вопросе различия. На самом деле, меня, например, удивляет, когда я вижу, как тезис о том, что означающее следует определять дифференциально, приписывается Соссюру. Открыл это вовсе не он. Учение о дифференциальном характере означающего чрезвычайно строго и замечательно разрабатывалось, например, Фрэнсисом Бэконом. Именно у него мы можем найти крайне точные разработки бинарного характера означающего, формирования кодов, а также того, что только с помощью дифференциального кода можно выразить всё что угодно, а это и составляет матрицу, в рамках которой означающие могут возникнуть. Еще больше меня интересует то, что такое понятие бинарного кода Бэкон вводит исходя из проблематики дипломатической техники. Я не хочу сказать, что теоретизация дипломатии восходит ко временам Бэкона: увы, всё, что было написано во времена, скажем, Парменида, бесследно исчезло. В любом случае здесь, очевидно, налицо целая традиция. Так вот, мой вопрос связан с введением понятия дифференциального означающего в определенный момент мысли. Потому что, если мы разберем другие моменты истории данной проблемы, я уверен, мы найдем и другие технические примеры такого же рода. Гамильтон, например, в середине XIX в. ввел в поле тогдашней математики определенное техническое понятие означающего различия. Опять же Икскюль, как вы знаете, сформулировал проблему следа на языке, который в конечном итоге не так уж далек от вашего. У понятия дифференциального означающего здесь множество самых разных источников, это ясно, и мы могли бы отыскать гораздо больше. Если я не настаиваю на случае Фрейда, так это потому, что вы намеренно ограничились лишь несколькими его текстами. Но тут есть два существенных пункта. С одной стороны, фрейдовское понятие различия напрямую восходит к Фехнеру и проблеме энергетики. А с другой, вырастает из теории афазии — нам известна еще одна линия, которая пересекается с первой. Здесь снова можно отметить вклад технического характера в эту тему. Итак, мой вопрос следующий: не будет ли полезно — в частности, дабы адекватно оценить вероятность столкновения с метафизической проблемой в связи с различанием, не имя при этом возможности ее оспорить — так вот, не будет ли полезно предпринять историческое исследование, которое позволит нам увидеть, в какой момент понятие различия формируется или кристаллизуется на метафизическом уровне, в какой момент это понятие очищается достаточно для того, чтобы могли быть поставлены последние метафизические проблемы?

Деррида. Очевидно, эту работу еще предстоит осуществить. Нельзя сделать всё за один присест. Я ведь не меньше вашего убежден, что здесь можно продвинуться дальше — даже дальше Бэкона. Я бы вернулся еще раньше, к «Софисту» Платона, о котором речь уже заходила. Соссюра я выбрал по вполне конкретной причине: такой выбор не поддается окончательному обоснованию, как вы сами на это указали. Опять же обоснование может быть лишь стратегическим. Именно Соссюр предстает сегодня во Франции в нашем поле в качестве учителя, который (на текущий момент) вдохновляет лингвистику, этнологию и проч. Его роль регулятивной модели меня в данном случае и интересует, а с другой стороны, то, что вместе с тем у Соссюра есть теоретизация, формализация, которая, я уверен, выходит за пределы всего, что, например, сделал Бэкон. И последнее. Вы спросили меня о том, когда слово различание или понятие различание возникло внутри метафизики. Так вот, я склоняюсь ответить: вместе с Гегелем. Ведь отнюдь не случайно именно интерес к Гегелю со стороны мысли о различании — в тот момент, когда философия закрывается, завершается или, что называется, исполняется, — именно этот интерес обязывает нас сегодня связать мысль о конце метафизики с мыслью о различании. Не случайно в рамках метафизики именно Гегель был систематически наиболее внимателен к различию. И возможно — хотя это уже вопрос чтения — в его текстах имеется определенная нередуцируемость различания. Таков мой предварительный ответ на ваш последний вопрос.

Валь. Если никому больше нечего сказать (да и поздно уже), я объявляю заседание закрытым, еще раз поблагодарив г-на Деррида, а также всех, кто внес свой вклад в обсуждение.