Книга “Формы и содержание мышления”, по сути, является переработанной кандидатской диссертацией Мераба Мамардашвили, защищенной им в 1961 году и называемой «К критике гегелевского учения о формах познания», которая, в дальнейшем, легла в основу одноименной докторской работы. Она интересна с той точки зрения, что в ней можно разглядеть ход мыслей этого непростого философа в его раннем возрасте (около 30 лет) и ощутить, от какой точки в западной философской мысли он отталкивался, задолго до того, как пришел к проблеме философии сознания в ее самом широком смысле. Работа интересна еще и тем, что показывает, как можно критически осмысливать и подвергать серьезной деконструкции большие философские системы, в данном случае, это проделано на философской системе Гегеля.

Мамардашвили интересует статус познающего мышления в целом. Ясно что для Гегеля сферой, в которой проходит процесс мышления является наука, как область разделения человеческого труда, как особое общественное образование, в рамках которых субъектом познания является общественный субъект, а не индивид. Этот общественный субъект занимается особым духовным производством, которое связано с другими сферами человеческой жизнедеятельности.

Одной из наиболее сильных сторон виденья теории познания Гегеля, является слияние проблем, которые рассматривались до XVII-XVIII веков оторвано друг от друга. Речь идет о том, что ряд философов развивали теории познания ставя во главу своих исследований проблему методы мышления. В группу этих ученых входит тот же Декарт и Бэкон, Спиноза и Лейбниц, целый ряд работ Галилея и т.д. Вторая группа исследователей, или лучше сказать второй тенденцией в теории познания, было развития логики, логических схем, математики, т.е., по сути, связей внутри знания в целом. Этот вот разрыв и пытается заштопать Гегель. Более того, он первым, в наиболее внятной форме, стал развивать тему содержательной логики, то есть его интересовал вопрос об абстрактном содержании в объекте познания как он дан субъекту науки.

Гегель также не согласен с традицией понимая мышления, которое реализуется только в индивидуальном сознании, сторонником которой являлся основатель рационализма Декарт или, более поздний, Лейбниц. Той же точки зрения придерживался и эмпиризм Гоббса, Бэкона и ряда французских материалистов, с той лишь разницей, что они, в качестве значимого атрибута перехода знаний от объекта к субъекту индивиду считали чувственность, нежели логические цепочки. Разумеется, разнится и их подход к понятию объекта, объективности — для первых это лишь то, что порождено нашим сознание, для вторых — то что в сознания поступает извне с помощью чувственного аппарата человека. В целом же, идею индивида, как единственного носителя сознания, могущего осуществлять операцию мышления и выработку новых знаний, Мамардашвили обозначает как “гносеологическую робинзонаду”.

Именно ее, как пишет Мамардашвили, и прерывает Гегель, привнеся в теорию познания идею о том, что новые знания в ходе познания могут (хоть и опосредованно) появляться только как результат работы общественного субъекта. Место, где это знания прорывается (то есть, конкретный человек) не столь важны, но в целом, знания являются продуктом деятельности цивилизации, культуры, методов, целей и проблематизаций, которые ставит перед собой научное сообщество. То есть, Гегель подменяет проблему понимания процесса познания следующим образом: сопоставлять надо не сознание индивида с безразличным объектом, а сознание индивида надо сопоставлять с абстракцией объекта, которая формируется в ходе развития науки или научного сообщества как института.

Здесь Мамардашвили и вкрапливает проблему формы и содержания мышления. При отказе от различных метафизических, механических или чувственных способов понимания предмета реальности, любому исследователю необходимо принять то обстоятельство, что источником знаний будет являться расчлененный объект действительности, а не предметная данность. Иными словами, исследуя конкретный стол, мы должны понимать, что мы его исследуем в отрыве от всей остальной реальной действительности, вне его связей в пространстве (соседние столы, предметы мебели стоящие, функции исключительно этого стола т.д.) или времени (каким стол был 10 лет назад, будет через 5 лет, какие столы выпускали раньше и т.д.). Мы берем для исследования стол как объект, а не предмет, то есть абстрагируем его. Наука пользуется различными абстракциями для своих исследований — понятия, категории, идеи, концепты, теории и т.д. Это и есть форма мышления. А содержание мышления — это свойства этой самой формы, которые придаются ей в ходе исследования. Условно говоря, если в качестве формы мышления, мы взяли стол, то те свойства (функции, геометрические фигуры, внешние атрибуты и др.), которые мы у него выявляем, будут свойствами других столов, или вовсе иных предметов, которые мы посчитаем нужным проверить на схожесть, на схожесть иных форм мышления (предположим понятие стол и понятие тумба).

Мамардашвили делает отступление, говоря, что в немецкой классической философии вообще каждый крупных философ достаточно созрел для понимания проблем соотношения форм и содержания мышления, но решал их по-разному и с разной степенью эффективности. Ранний Шеллинг и Кант уже понимают проблему учения о методе и теории познания и пытаются объединить онтологию и гносеологию. Фихте, в свою очередь, также строил свою философию на априорных формах индивидуального мышления, которые отдаленно напоминали категории. Общеизвестно, что Кант, пытаясь выделить форму мышления придумал категории, а для содержания мышления — “вещь в себе” (явление). Именно Кант первый начинает исследовать в качестве мышления категории и опредмечивания форм, значительно обгоняя идеи Спинозы о параллелизме атрибутов или идею “предустановленной гармонии” Лейбница. Он же, в своей философии, уже объединил объективное и субъективное с помощью идеи тождества мышления и бытия, предвосхитив в этом Гегеля.

Гегель и начал, собственно, свою философию, с создания категории “объективного духа”, под которым имел ввиду специфический мир совокупной человеческой культуры, которая кристаллизовалась в окружающей человека предметной и социальной действительности, во “второй, искусственной природе”. Объективный дух и устраняет проблему “гносеологического робинзона”, укрепляя идею о том, что осуществляет познание не индивид как изолированный субъект, а индивид через общественно-объективированные и всеобщие формы культуры, то есть действует этот индивид только как часть культурного фонда человечества. Это и есть тот самый, пресловутый объективный идеализм, в рамках которого все формы мышления строятся не индивидуальным, субъективным сознанием, как у субъективных идеалистов, а всеобщими нормами и формами культуры.

Тем не менее, в целом, Гегель делает ряд важных шагов в истории теории познания. Во-первых, он делает ставку на изучении науки и ее общественно фиксированное строение как формы человеческой духовной деятельности, вместо изучения мысленных связей в эмпирическом сознании изолированного индивида. Во-вторых, он подчеркивает важность изучения истории познания и идеи историчности. И хотя он ставил для себя задачу построения системы категорий, которая бы обнаружила онтологические законы и все идеальные объекты науки, вырабатываемые нашей культурой, косвенно, он решил задачу по выявлению логических принципов построения науки.

И тем не менее, Мамардашвили нещадно критикует Гегеля, полагая, что его исследование является чисто спекулятивным. Вместо конкретного анализа науки как общественно-исторической деятельности, вместо прослеживания связей методов науки и структур научных теорий, он пытается понять образование научного знания из свойств самосознания, которое, по сути, повторяет многие метафизические ходы, к примеру идею души. Самосознание — это операция по выделению и осознанию предмета в его чистом виде, которую проводит “абсолютный дух”. При этом “абсолютных дух” — это коллективный субъект познания, выраженный в институтах науки, философии и искусстве. Но в тоже время, все, что может изучать этот субъект науки — он сам и построил — концепции идеи, категории и т.п. Эта идея самосознания добавляет мистики в теорию познаний Гегеля, которая, по сути, была прорывной, так как, с одной стороны, ввела проблему формы и содержания мышления без сильной субъективистской позиции, но с другой стороны познание абсолютного духа замкнулось на самом себе, что, даже на первый взгляд, уже напоминает нам тот же неоплатонизм, только в исковерканном виде.

Говоря о понятии содержательной формы у Гегеля, Мамардашвили развивает свое исследование первого в направлении содержательной логики. Содержательная логика предполагает, во-первых, абстракцию объекта и его включение в логику теории познания, во-вторых, установку некой логической формы как формы опытного познания, который создается внутри институциональных форм, созданных научным сообществом. Логическая форма, или логический закон, как его еще называет Мамардашвили, это истинные формулы исчисления высказываний о каком-либо объекте. Содержательная логика, по сути и есть диалектическая логика, которая разделяет истинность о предмете и истинность об изучаемом объекте, который предстает перед нами в виде абстракции (формальное содержание).

У диалектической, или содержательной логики Гегеля, есть целый ряд минусов. Первый — содержание предмета остается в стороне, и вся логика исследования завязывается только вокруг форм мышления (категорий, понятий и т.д.). Второй — в анализе мышления мы идем к содержанию предмета только через наблюдение за проявлением форм, а значит впадаем в тотальность объективного идеализма. Третий минус может появиться, если мы попытаемся избежать воздействия второго минуса — создается особое, так называемое, “абстрактное содержание”, нечто среднее между содержанием, то есть эмпирической данностью, и формой, то есть логическими и понятийными элементами познания. Но оно вновь вводит проблему субъекта, то есть человека, так как это понятие отводит нас в сторону от объективного идеализма и каждый акт смешения содержания и формы осложняется личными, человеческими переживаниями, установками и т.д. и возвращает нас вновь к метафизическим аспектам теорий власти эпохи Нового Времени. Абстрактное содержание фиксируется у Гегеля такими понятиями как “момент тотальности”, “объективная тотальность”, категориями “развитие”, “качество”, “количество”, “мера” и т.д. Все эти понятия характеризует метод познания абсолютного духа, и спекулятивным этот метод является потому, что он, в отрыве от предметной данности, сам создает себе содержание и дает предметы.

Следовательно, меняется и понимание Гегелем кантовского концепта “вещи-в-себе”, а именно, становится либо результатом недоразвитости объекта (“духа”), либо недостаточности самосознания этого “духа”. Каждый объект уже есть мысль, а не просто предметная данность, которая раскалывается на “явление” (то, что дается) и “феномен” (то, что познается).

Для Гегеля, в конце концов, форма — это разум как постигающее в понятиях познание, а содержание — разум как субстанциональная сущность. Тотальность разума — ключевая идея Гегеля. Разум уже есть, любая предметная данность сама себя познала в качестве содержания, уже знает себя, нам остается только лишь, через самопознание “абсолютного духа” расшифровать содержание через форму. Форма мышления — это дешифровальная машинка, в которой крутятся переменные и которые могут разгадывать сообщения бытия нам, вскрывая отдельные буквы зашифрованного сообщения. Но как бы эта идея красиво не звучало, сам Гегель не дал нам эффективный инструмент для этой дешифровки, создав только лишь тяжеловесную систему категорий и не смог, в итоге, развести содержание и мышление, установив их связь и соотношения истинности объективной данности и нашего знания о нем.

В заключительной части своего исследования Мамардашвили анализирует оставшийся и не столь провальный концепт Гегеля, который касается форм исторического познаний. Единство исторического и логического — это очередной результат диалектического метода размышления Гегеля. Он стал первым философом, который обратил внимание на идею историчности по отношению к философским и научным знаниям, которая ранее заменялась концептом вневременной мысли (то есть наличия знаний как таковых, но доступность их лишь отдельным индивидам). Он настаивает на идее, согласно которой знания складывались и перестраивались в различные эпохи в зависимости от поставленных задач, наличествующих методов, культурного развития и других параметров различных эпох, которые формируют горизонты мысли. Иными словами, речь идет о том, что те идеи, которые, к примеру, пришли в голову Декарту, не смогли бы прийти к нему в том же виде, скажем в Германии или России, равно как и выглядели совсем иначе, в XII или XIII веках, ведь любой индивид-исследователь — продукт своей эпохи.

Объективных дух — это и есть тот надиндивидуальный, принудительный механизм, или форма познания, который увязывает в одно целое все рационально осознанное культурой знание и пытается вскрыть, дешифровать содержание исследуемого предмета. История — это онтологизированный ход процесса мышления, или, история — это абсолютных дух. История познания, в таком случае, это воплощение абстрактных определений абсолютного духа. В самом абсолютном духе уже есть ключи ко всем интересующим нас вопросам истинности, но Гегель не доводит свое учение до конца именно в том моменте, когда, казалось бы, должен сказать, как расшифровать абсолютных дух. Вместо этого, он попросту строит систему категорий (а Делез сказал бы — концептов) и удовлетворяется установлением сходства между различными абстракциями, которые раскрывает историю науки и философии и, заодно, движение абсолютного духа. К этому Гегель еще добавляет свое понимание субъекта познания, и, следовательно, понятие снятие проблем. Что значит снять проблему в гегелевском понимании? Это означает, что культурные формы изменились так, что одна и та же абстракция (категория, концепт) при переходе из одного исторического измерения в другое, потеряла какой-либо атрибут. Так, например, случилось и с Гегелем — категория “теория познания”, при переходе из Нового Времени во времена немецкого просвещения, потеряла такой атрибут как метафизичность (проблема души). Это и означает снятие проблемы в познании.

Однако, по мнению Мамардашвили, в этом и кроется очередная ошибка Гегеля. Прослеживая развитие различных категорий в истории науки и философии и фиксируя снятость отдельных атрибутов этих категорий, он написал историю, но не выявил закономерностей исторического хода развития познания.

В итоге, несмотря на определенные достижения, которые для своего времени были новаторскими (читателя не должно смущать то, что все вышесказанное в более понятном и совершенном виде изложено в современной философии науки), Мамардашвили дает Гегелю, и его истории, и теории познания, неутешительную оценку. Понимание субъекта познания как коллективного собрания общественной деятельности по духовного производству, дало возможность Гегелю вывести понятия “абсолютного духа” на авансцену своей философской системы, но именно эта категория и довела его размышления до околомистического учения, под стать любой метафизики. Глубокое понимание проблемы разделения формы и содержания мышления столкнулось с нежеланием Гегеля мириться с кантовским решением этой проблемы и привело к тотальности объективного тождества бытия и мышления, что не дало ему никаких методологических ключей для дальнейшей работы. Диалектический историзм же, в который превратилась его история науки и познания, сконцентрировался, скорее на принципах логического выстраивания категорий, нежели на изучении закономерностей самого мышления, поэтому проект диалектического познания мышления через систему понятий “форма” и “мышление” был провален и уже не возродился в немецкой мысли, кроме как в качестве мишени для критики марксовской философии.