Д. Гребер: проблемы постсоветской рецепции либертарной антропологии
В статье исследуется взаимосвязь постсоветского толкования традиции анархизма, расстановки в нём концептуальных и методологических акцентов — и
Автор: Мария Рахманинова
* По просьбе редколлегии журнала «Автоном» уточняем: приводимая в статье позиция, критикующая Гребера, явялется исключительно мнением автора статьи. Редакция журнала «Автоном» не разделяет высказанные им представления и суждения.
Один из главных объектов критики анархистской теории — государство. Не только как аппарат угнетения и репрессий, но и как бюрократическая структура, и не только потому, что бюрократия сама по себе представляет власть, но и потому, что она составляет основной инструмент государства в поддержании своей мощи — полностью конгениальный ему. Феномену бюрократии Гребер посвятил книгу «Утопия правил» [5], а также неоднократно касался его в ряде других своих работ.
Зарождение бюрократии принято относить к периодам расцвета цивилизаций Месопотамии, Египта и Вавилона [4, с. 183-187]. Так, в другой своей книге «Долг: первые 5000 лет истории» Д. Гребер отмечает:
«В истории войны, государства и рынки подпитывали друг друга. За завоеванием следуют налоги. Налоги, как правило, помогают создать рынки, которые выгодны солдатам и бюрократам. Непосредственно в Месопотамии всё это оказалось тесно связано со взрывным ростом долгов, который грозил превратить все человеческие отношения, а с ними и женские тела в потенциальные товары [4, с. 183].
Как и Месопотамия, Египет был чрезвычайно богат по меркам Древности, но он представлял собой еще и замкнутое общество, которое располагалось на берегах реки, текущей среди пустыни, и было намного более централизованным, чем Месопотамия. Фараон был богом, а государство и храмовая бюрократия контролировали всё, собирая неимоверное число налогов и постоянно распределяя ассигнования, зарплаты и платежи» [4, с. 223].
Прочная связь бюрократии и государства никогда не вызывала сомнения у их исследователей. Антропологи (либертарные и не только) неизменно отмечали отношение прямой пропорции между государственностью и бюрократизированностью социального пространства. Интересный и содержательный анализ этого феномена предлагает Дж. Скотт, устанавливающий связь между письменностью и административным контролем: возникая как средство учета, надзора и исчисления, письменность часто становилась верным инструментом бюрократизма и потому сознательно отвергалась обществами, стремящимися ускользнуть от государственности и кратического порядка социальности. Отбрасывая письменность в пользу устной (бесписьменной) традиции или флюидной языковой идентичности, неуловимой для чиновников равнин, эти народности — в разные времена и в разных регионах мира — переселялись в горы, чтобы сохранить вольный образ жизни, свободной от сакральных иерархий государства [8, с. 324-325].
Важным этапом в истории бюрократии становится Новое время — период формирования национальных государств Европы. Один из главных теоретиков государства Т. Гоббс вносит ощутимый вклад в развитие бюрократии и бюрократического регистра восприятия мира, отстаивая принципиальную ценность формата перечней, списков и классификаций [6, с. 65, 440] — для упорядочения метаболизма «тела государства». Методологически солидарен с ним и Р. Декарт. В своем ключевом трактате «Рассуждении о методе» он рекомендует делить целое на максимальное количество частей [7, с. 66], видя в этом залог подлинной практической эффективности и гносеологической ясности.
Подавляющее большинство ученых, занятых методологией классической науки, сходятся в одном: для наилучшего упорядочения и повышения эффективности манипуляций над объектом целое следует фрагментаризировать: инвентаризировать, классифицировать, взять под контроль. Так бюрократия становится принципом, от которого отстраивается методология новоевропейской науки, и начинает определять самый ее облик: цели, ценности, ориентиры. Бюрократизируясь изнутри, наука постепенно и сама становится методологией — методологией легитимации государственности и воспроизводства ее состоятельности. «Над чем бы ученые ни работали, у них всё равно получается оружие» [3, с. 18], — лаконично схватывает эту тенденцию К. Воннегут.
«Ученые, работающие на правительство, переформулируют задачи, над которыми работают, когда приходит новая администрация (или их заменяют людьми с иными убеждениями); ученые, работающие над военными заказами, изменяют свои позиции в соответствии с изменениями политической и военной обстановки» [10, с. 54],
— пишет П. Фейерабенд. В конце ХХ в. ангажированность науки уже ни у кого не вызывает сомнений и становится общим местом в философии науки, обретающей благодаря растущей исторической дистанции всё новые ракурсы для осмысления катастроф модерна. Истинным зеркалом Нового времени З. Бауман назовет Холокост, уже из «зазеркалья» критикуя такие следствия фрагментаризации, как «эффект дистанции» [2, с. 124], «техническая ответственность» [2, с. 126] и др.
В самом деле, нововременная картина мира определила стратегии развития всей культуры, в том числе производства, образования и принципов познания. Рост разделения труда, фрагментаризация целого до максимального количества разрозненных — как взятый за основу метод, служащий эффективности (главной ценности развивающегося капитализма), — стали пронизывать буквально все области жизни и постепенно сформировали консенсус мировосприятия западного мира. В той мере, в какой советский мир через марксизм унаследовал европейское Просвещение, это произошло и с ним, и даже с тем, что осталось после него — с реальностью постсоветской.
Так, некролог Д. Греберу, опубликованный журналом «Akrateia» сразу после его смерти, вызвал к жизни характерную полемическую статью на сайте проекта «Автоном» [9]. В ней было своевременно приведено последовательное обоснование того, почему Д. Гребер не представляет никакой ценности для традиции анархистской мысли. Опустим очевидность злоупотребления в этой статье классическим приемом софистики, предполагающим приписывание оппоненту тезисов, которых тот не выдвигал, и последующую критику оппонента за эти тезисы — пусть это останется на совести автора.
Рассмотрим собственный дискурсивный порядок этой статьи. В нескольких местах автор, отстаивая анархистскую оптику, буквально проговаривается о своем глубоком доверии к принципам государственности — как залогу высшего блага:
«Анархистская теория (в смысле как глубокая теория, а не «философия по краям») в отличие от марксизма не развивалась, — пишет он. — Марксистские исследования финансировались государством и, несмотря на цензуру, породили — хотя бы в России — ряд интересных мыслителей (Э. Ильенков, А. Зиновьев, Г. Щедровицкий и пр.). Те же, кто пытался «продвигать» анархистскую теорию, делают это крайне поверхностно или же уводят теорию в сторону крайнего индивидуализма — совершенно не пригодного для реальной социально-политической практики. А это — ничего кроме сожаления не вызывает» [9].
Автор недвусмысленно утверждает, что при отсутствии государственного финансирования невозможны развитие, сложность и глубина. Оставим за скобками то, что ценность этих модальностей давно переосмыслена и переозначена в опыте рефлексии о кризисе проекта модерна (до русскоязычного пространства, с его инерцией железного занавеса, вести об этом доходят медленно и не без искажений). Обратимся к сути тезиса: именно так исторически обосновывали необходимость государства все этатистские проекты. Один из классических первоисточников, концептуализирующих государство как инстанцию порядка и условие развития — «Левиафан» Т. Гоббса. Особенно подробно этот взгляд представлен в главе ХV — «О причинах государства, об его возникновении и его определении». С таких позиций упрек в недостаточной анархичности Д. Гребера выглядит если не софистично, то, по крайней мере, парадоксально.
Впрочем, это — отнюдь не самое противоречивое место в рассматриваемой статье. Куда примечательнее то, как автор настаивает на четких демаркационных линиях между всеми областями знания и практики:
«Не будем оспаривать вклад Гребера в антропологию. Возможно, его вклад в науку, а не в теорию анархизма, представляет интерес, но комментировать работы Гребера как «яркий вклад в теорию анархизма» — крайне непростительная ошибка»,
— комментирует автор некролог Д. Гребера в журнале «Akrateia». Мир явно представляется ему в нововременной перспективе — поделенным на области и размеченным отчетливыми демаркационным линиями: в одной области расположена традиция анархизма, в другой эпистемология (наука, антропология и т.д.). При определенной внимательности нетрудно заметить, что такое зонирование мира представляет собой продолжение властной, бюрократизирующей, классифицирующей логики, служащей, с одной стороны, методологией, с другой — гарантом легитимности государства. Старинный этатистский девиз «Разделяй и властвуй» совпадает с этой оптикой отнюдь не случайно. В самом деле, подлинно властный регистр — обездвиживающий и принуждающий — возможен только при условии разрушения взаимосвязей всех элементов целого друг с другом. Взятые под контроль, по отдельности, они лишены доступа не только друг к другу, но и к самим себе: доступ к себе требует осознания собственной встроенности в некий целостный контекст, и благодаря пониманию созерцания своей соотнесенности с ним. Это верно для любых сред: органических, экономических, социальных и прочих.
В противовес этой логике, анархизм, в особенности начиная с неклассического периода — рефлексивного к проблемам эпистемологии модерна, выступает против кратического взгляда на мир и любых вытекающих из него форм власти, и отстаивает холистическую эпистемологию, в которой процессы понимаются не только с учетом контекста, в котором они протекают, но и с учетом их взаимосвязи друг с другом. С этой точки зрения вклад в антропологию — если она не служит интересам сакральных иерархий — уже представляет собой и вклад в анархистскую традицию, поскольку способствует формированию холистичного образа мира. Равно как и вклад в педагогику, человекоразмерную урбанистику или изучение климата. Поэтому тезис автора критики Д. Гребера глубоко противоречив: в той мере, в какой антропология — тем более либертарная — дает новое и целостное понимание человека и общества и красноречиво свидетельствует об успешном опыте эгалитарной социальной организации, она значима и для традиции анархизма. Напротив, оторванный от науки, искусства, общества и всего остального, анархизм обречен на бесплодное сектантство вокруг выхолощенных лозунгов и окостеневших отвлеченных истин.
По своей внутренней логике анархизм — учение, ориентированное холистически и потому направленное не только против государства, но и против той логики восприятия мира и взаимодействия с ним, благодаря которой государство вообще становится возможным. Это обстоятельство позволяет нам сформулировать принцип солидарности — как принцип чисто методологический (еще точнее: эпистемологический). Это представляется необходимым, поскольку в ценностной системе левых проектов солидарность присутствует преимущественно в этическом регистре: значимая как условие борьбы и победы в ней, как залог некоего коллективного блага, состоятельности некоего этоса, она оказывается важнейшим компонентом эмансипаторной перспективы. Однако область аксиологического и этического — более уязвима и субъективна, чем методологическое измерение. Вопрос морального выбора смыкается, в первую очередь, с индивидуальным, и лишь затем — с политическим, и именно в эту точку обычно приходятся удары оппонентов. Вот почему полезно обосновать значимость солидарности не только этически, но и методологически.
В самом деле, основу государства и рынка — как систем, построенных на бюрократии, составляет принцип атомизации (рассмотренный выше). Разделенные, элементы не обнаруживают связи друг с другом и не вступают во взаимодействие — будь то структуры, люди, или любые другие элементы целого. Все они соприкасаются лишь с центром и получают импульсы исключительно от него, фактически становясь его агентами и полностью утрачивая субъектность. Так целое теряет свою витальность, динамичность и собственную онтологическую размерность. Именно этому разделению левые исторически противопоставляли солидарность. Однако лишь анархизму удалось избежать на этом пути противоречий: отвергая тактику так называемого «переходного периода» — то есть мнимо [1, с. 133] инструментальной, нейтральной государственности, он принципиально избегает пересечений с любым фрагментаризирующим началом, доводя логику холистичного до конца — по крайней мере, на уровне теории. Критикуя все формы власти и все основания власти — не только разрушающие, но также фрагментаризирующие и учреждающие атомизированные подконтрольные области, — анархизм исторически настаивает на солидарности. Не только потому, что она составляет этическое благо и важное условие борьбы, но и потому, что противостоит самому принципу власти — расчлененности мира, требующей администрирования. Следовать логике этого принципа означает удаляться от акратической перспективы анархизма и вступать в противоречие с его теоретическими основаниями.
Именно это делает автор статьи о Гребере: критикуя «неправильный» анархизм с позиций «правильного», он не замечает, как его критика стремительно становится чисто марксистской и звучит отнюдь не слева — как это видится самому автору, а справа. Провозглашаемый им образ мира в действительности представляет собой эффект работы системы государства и капитала. В перспективе анархистской эпистемологии, напротив, нет места сегрегации зон реальности: реальность схватывается целиком; все элементы картины мира должны быть приведены к связности: в этом состоит залог и единственное условие открытия для себя субъектом опыта контекста.
Только получив этот опыт или хотя бы представление о его возможности, он обретает шанс обнаружить себя находящимся не в «пустоте», иллюзию которой вокруг него активно создают мистифицирующие структуры государства и капитала, подразделившие мир на разрозненные серии товаров, услуг, долгов, повинностей и санкций. С этого феноменологического открытия и начинается политическое мышление. Его основу составляют три модальности: открытие своего присутствия в историческом времени, в геополитическом пространстве и среди других людей. Эти открытия радикально переучреждают весь онтологический и экзистенциальный порядок присутствия в мире, создавая условие для формирования субъекта политического действия. Тем самым они рассеивают чары государства и капитала, поскольку их сила — не столько в прямых репрессиях, сколько в принуждении к такому образу мира, приняв который мы утрачиваем основания для восторга, свободы, воодушевления (греки именовали его Эросом) и оттого лишаемся возможности чувствовать судьбу мира своим делом. Именно об этой радости писал Д. Гребер. И именно этого не поняли его критики, неосознанно наследующие советскому этатистскому образу мысли — техноцентричному и прославляющему производительность как главную ценность. В доступной им оптике всё, что не служит пользе, производству и прогрессу, сливается в единое неразличимое пятно буржуазного гедонизма, декаданса и распущенности. Однако в этом взгляде они сами неожиданно оказываются гораздо ближе к логике и ценностным ориентирам капитала — с его культом производства, эффективности и пользы (пусть и на благо «неправильного класса»). Предпочтения такого рода — вопрос личного выбора, однако в данном случае они в очередной раз указывают на несостоятельность аргументации, призванной отлучить Д. Гребера от анархистской традиции.
Подведем итоги. На материале статьи, нацеленной на защиту постсоветской версии анархизма от влияния современных западных тенденций, мы рассмотрели некоторые основные проблемы рецепции либертарной антропологии в русскоязычном пространстве.
Среди них можно выделить проблему фрагментарного — как оптики, выработанной проектом модерна, закономерно наследуемым марксизмом, а затем — некритично и многократно воспроизводимым до самого конца существования СССР; вытекающую из нее проблему атомизации структур, утрачивающих пассионарность и субъектность; проблему нечувствительности технократического прогрессизма к экзистенциальным модусам и ценностям, не связанным с пользой, эффективностью и производством, а также проблему марксистской инерции в дискурсах об анархизме — например, инерцию представления о прямой пропорции между государственным вмешательством и продуктивностью.
Все эти проблемы представляют собой разные проекции единой эпистемологической матрицы. Отталкиваясь от нее, мы сформулировали методологическую трактовку принципа солидарности — в дополнение к его привычному этическому регистру. Согласно этой трактовке, солидарность представляет собой не самостоятельную ценность, но органичный элемент общей эпистемологической холистичности, на которую ориентирован анархистский проект, противостоящий любым формам власти, а значит — и любым формам фрагментаризации и атомизации (без них власть не может существовать): будь то научная картина мира или организация социальной повседневности. Задача этой формулировки — во-первых, укрепить ценностное основание солидарности с помощью присущего методологическому основанию принципа необходимости; во-вторых, осветить с новой стороны глубинную взаимосвязь всех принципов в рамках одного проекта — этических, методологических, ценностных и других, — чтобы избежать противоречий, неизбежных при выборе установок и методов «по отдельности».
Литература
1. Бакунин М. [А.] Государственность и анархия. Философия. Социология. Политика. — М.: Правда, 1989. — 623 с.
2. Бауман З. Актуальность Холокоста. — М.: Европа, 2013. — 316 с.
3. Воннегут К. Колыбель для кошки. — Ставрополь: Ставропол. кн. изд-во, 1989. — 204 с.
4. Гребер Д. Долг: первые 5000 лет истории. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. — 518 с.
5. Гребер Д. Утопия правил. О технологиях, глупости и тайном обаянии бюрократии. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. — 224 с.
6. Гоббс Т. Левиафан. — М.: РИПОЛ классик, 2017. — 608 с.
7. Декарт Р. Рассуждение о методе. — М.: Изд-во АСТ, 2019. — 441 с.
8. Скотт Дж. С. Искусство быть неподвластным: Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии. — М.: Новое издательство, 2017. — 568 с.
9. Сергеев Д. Почему мы не считаем Дэвида Гребера «выдающимся теоретиком анархизма» // URL: https://avtonom.org/freenews/pochemu-my-ne-schitaem-devida-grebera-vydayushchimsya-teoretikom-anarhizma (дата обращения: 23.02.2021).
10. Фейерабенд П. Прощай, разум. — М.: АСТ: Астрель, 2010. — 477 с.
