Фрагмент из книги доктора философских наук Анны Ямпольской, которая вышла в издательстве «РИПОЛ классик».

Феноменология как новая жизнь

Oltre la spera che più larga gira

passa ’l sospiro ch’esce del mio core:

intelligenza nova, che l’Amore

piangendo mette in lui, pur su lo tira.

Vita Nuova XLI [1]

Что такое феноменология? Ответ, как представляется, хорошо известен и содержится в гуссерлевском предисловии к «Идеям I» — феноменология есть «наука о феноменах» [2]. Однако определять феноменологию как «науку о феноменах» затруднительно: не-феноменологу не вполне понятно, что такое «феномен» (да и для самих феноменологов определение «феномена феноменологии» является предметом постоянных споров). Если же мы начинаем думать о феноменологии как о «специфическом философском методе» [3], то мы предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что «метод» — это набор определенных интеллектуальных процедур, которые исследователь свободно выбирает и комбинирует для того, чтобы достичь наилучших результатов; в такой перспективе философ почти ничем не отличается от естествоиспытателя (от зоолога, как сказал бы Хайдеггер [4]), который в выборе своего научного инструментария полностью свободен. Однако в философии — а значит, и в феноменологии — так, конечно же, не бывает. В самом деле, в отличие от «настоящих» — «точных», или «естественных» — наук, в которых исследование не затрагивает самого исследователя, философская работа всегда является личным духовным усилием, которое философ производит всей своей жизнью. Занятия философией — это не cтолько производство какой-то продукции (например, «философских» статей и книг), сколько определенный праксис или даже, если воспользоваться термином Аристотеля, εὐπραξία: деятельность, имеющая саму себя своей собственной целью [5].

Подробнее всего о феноменологической редукции как о радикальном преобразовании философствующего субъекта Гуссерль говорит именно в своей последней работе, в «Кризисе»; именно там находится знаменитое рассуждение, в котором переход в феноменологическую установку сравнивается с «религиозным обращением» [6]. В результате ἐποχή философ не просто начинает смотреть на вещи по-другому; он не просто переживает шок, кризис, разрыв ткани мысли; он должен выйти за пределы своего собственного человеческого и эмпирического бытия, преодолеть свою conditio humana и, в конечном итоге, присоединиться к новой, высшей «трансцендентальной» жизни — или же, напротив, сверхчеловеческим усилием произвести ее из себя.

«Обращение в феноменологию» сопряжено с теми же теоретическими трудностями, что и религиозное обращение; вопрос о том, как «начинающий философ» [7] может захотеть совершить редукцию, каким именно образом он меняет свою исходную, «естественную» установку на феноменологическую, философскую, до известной степени совпадает с вопросом о том, каким именно образом возможно радикальное преобразование субъекта вообще. Мы еще не коснулись новой жизни, мы еще не ступили «на трансцендентальную почву» — откуда мы можем знать, что эта почва уже в каком-то смысле «есть», откуда в нас может зародиться само желание новой жизни? Не является ли эта новая жизнь, эта трансцендентальная почва всего лишь конструктом [8], плодом нашего воображения, результатом человеческого акта воли? Набор апорий, связанных с проблемой «мотивации к феноменологической редукции» [9], не исчерпывает всей сложности этого вопроса; другая принципиальная трудность связана с самим понятием трансцендентальной жизни. Гуссерль — скучный, наукообразный Гуссерль! — говорит нам о том, что предметным полем новой науки является «новая жизнь», neues Leben [10], и, словно Данте, он требует от нас intelligenza nova, чтобы в сферу этой vita nuova проникнуть.

На первый взгляд кажется, что здесь действует принцип «кто хочет душу свою спасти, пусть потеряет ее»: для того чтобы обнаружить себя в качестве «трансцендентальной субъективности», я должен до определенной степени утратить себя в качестве эмпирического, но уникального субъекта. В качестве философа я должен отстраниться от моего бытия мною самим и стать для самого себя «Я вообще», das Ich [11], а потом и полностью утратить свою человеческую природу; тем не менее, в качестве естественного человека я продолжаю жить своей профессиональной и обыденной жизнью. В итоге у «меня» как у «исполнителя редукции» оказывается «две стороны»: «мое эмпирическое, естественное Я» и «мое Я в качестве трансцендентального Я». Эти два слоя жизни — естественный и трансцендентальный (то есть неестественный или же сверхъестественный) — до известной степени «мирно сосуществуют» друг с другом, говорит нам Гуссерль [12]. В качестве феноменолога я двулик, как Янус: в себе самом я вижу не только себя самого, но и трансцендентальную субъективность. Другими словами, моя собственная жизнь в качестве трансцендентальной жизни и образует ту желанную vita nuova, тот самый феноменологический рай, «вратами» в который должна служить редукция.

Трудность здесь заключается в том, что само понятие трансцендентальной жизни невозможно постичь изнутри естественной установки — в той мере, в которой она остается «наивной» [13] и, если можно так выразиться, «вполне» естественной. Понять, что такое трансцендентальная жизнь, может только тот, кто испытал ее — подобно тому, как схватить суть мистического опыта может только тот, кто этот опыт (или сверх-опыт) имеет. Чтобы говорить о том, что не может быть описано в терминах обычного, человеческого опыта, был бы нужен другой, сверхчеловеческий, язык — но другого языка у нас нет; и тут мистик или поэт прибегает к потоку метафор, богослов начинает отнекиваться, а философ — говорить тавтологиями. Приемы разные, но задача до известной степени общая: лишить смысл своих слов однозначности, самоочевидности, смутить читателя, «вывести» его «из себя». В самом деле, что такое «трансцендирование», как не «выход из» себя?

Задача феноменолога, впрочем, не сводится к экстатическому выходу из себя, к отказу от себя и от мира. Феноменолог не забывает мир, а заключает его существование «в скобки», чтобы лучше увидеть смысл мира; и становясь в известном смысле [14] «трансцендентальным Я», феноменолог по-прежнему остается обычным человеком. Феноменологическая intelligenza nova, трансцендентальное рассмотрение, не отменяет «мудрости мира», рассуждений в рамках естественной установки, а как бы «дублирует» ее, подобно тому, как трансцендентальное Я «дублирует» Я эмпирическое. Я как обычный человек живу в мире, я имею определенные убеждения, верования, практические интересы; я вовлечен в мир, я увлечен миром — и именно поэтому я слеп к «новой жизни». Нужно остановиться, опомниться и увидеть самого себя как погруженного в мир и его проблемы; нужно приостановить свою заинтересованность миром и заинтересоваться тем, как я этот мир вижу, как я в нем живу. В простом, цельном опыте мира возникает трещинка: я думаю о чем-то, я делаю то и это, я преследую свои жизненные цели, испытываю тревогу или радость — но к тому же я замечаю, как я это делаю, как я мыслю, чувствую, переживаю, как я к этому стремлюсь. В лекциях о «Первой философии» Гуссерль описывал появление «незаинтересованного», «невовлеченного» наблюдателя в терминах рефлексивного удвоения [15]; действительно, в акте ἐποχή возникает еще одно Я, Я-наблюдатель, бесстрастно наблюдающий за Я-наблюдаемым, однако обнаружение трансцендентальной жизни — это не рефлексия. Несносный «беспристрастный наблюдатель» не просто «подсматривает» [16] за мной самим: он превращает меня, мою жизнь, мои смыслопридающие акты в объект своего собственного взгляда. И здесь возникает вопрос: своего ли?

В самом деле, хотя переход к трансцендентальной рефлексии очень похож на обычную психологическую, человеческую рефлексию и, более того, испытывается как рефлексия [17], это не просто наблюдение за собой и за актами своего сознания, это не просто рефлексия. Самое поразительное и самое существенное в феноменологической установке, говорит нам Гуссерль — что я обнаруживаю себя «под взглядом универсальной апперцепции, универсальной абсолютной жизни, в которой мир <…> всегда сознан по-новому» [18]. Глазами беспристрастного наблюдателя на меня глядит сама трансцендентальная жизнь — словно сартровский случайный прохожий, который застал меня, покуда я подсматривал в замочную скважину.

Что же на деле означает это отчуждение взгляда незаинтересованного наблюдателя? И чем этот вид рефлексии отличается от рефлексии, скажем, в искусстве? Невольно узнавая себя в Сване или в Марселе, я вспоминаю свою собственную жизнь, собственные переживания — так чем же рефлексия, которой я предаюсь за чтением Пруста, отличается от собственно феноменологической рефлексии? Всем, отвечает нам Гуссерль. В самом деле, незаинтересованный наблюдатель только называется «незаинтересованным» (uninteressiert) или «невовлеченным» (unbeteiligt), но у него есть свой интерес; однако этот интерес отличается от той заинтересованности, которую мы можем испытывать в любых других обстоятельствах. Простой фиксации актов душевной жизни недостаточно; мы можем эмулировать феноменологическое ἐποχή, сосредоточиваясь на различных аспектах собственной жизни, но покуда мы сохраняем свою привязанность к чему-то, что существует на самом деле, что имеет какую-то ценность, что в том или ином смысле есть, мы все еще обречены на психологическую рефлексию. Феноменологическая, то есть трансцендентальная, дескрипция, отличается от обычной или художественной дескрипции вовсе не точностью; феноменолог видит не лучше Пруста, он смотрит иначе. Невовлеченный наблюдатель находится в состоянии абсолютного бесстрастия [19], он должен быть свободен от интереса к благу и красоте, страданию и смерти, потому что у невовлеченного наблюдателя только один интерес — рассмотрение актов сознания и того, что является объектом этих актов [20] ; однако Я как предмет рефлексии, как тот, на кого смотрят, сохраняет все свои естественные переживания, оценки и чувства.

Незаинтересованного наблюдателя можно было бы назвать не незаинтересованным, а бескорыстным, свободным от любой корысти, от любой мирской жадности — кроме жадности к познанию того, что есть и как оно есть. В этой концепции высшего интереса, свободного от любой мирской заинтересованности, можно распознать мистическую любовь, свободную от экономики дара и отдаривания: когда Беатриче отказывает Данте в приветствии (salute), составляющем все его счастье, он находит новое, высшее блаженство в том, чтобы бескорыстно, незаинтересованно славить ее [21]. Задача по достижению незаинтересованности, неучастия в мире напоминает традиционную аскетическую задачу: не иметь ничего собственного, не искать своего [1Кор. 13, 5]. Не иметь ничего собственного — не только вещей, но даже и собственных переживаний, ведь и их феноменолог должен отдать, подарить трансцендентальной субъективности. Это очень существенный момент: трансцендентальная субъективность смотрит на меня моими глазами, но я в своей человечности являюсь не субъектом трансцендентального рассмотрения, а только его объектом. У меня должно быть достаточно смирения, чтобы не пытаться натянуть на себя маску трансцендентальной субъективности [22].

Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она — получатель и агент феноменализации [23]. Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог — оставаясь всего лишь человеком — не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение» [24], как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности — это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Так на этот вопрос отвечает Хайдеггер, который исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе [25]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир [26]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса [27]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии: хотя вызыванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира [28]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas [29], праздного любопытства [30], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня [31]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать [32], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке [33]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.

Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальное Я образует своего рода ядро эмпирического человеческого существования, возражает Гуссерль Хайдеггеру. У человека, который живет и действует в мире, нет «возможности» стать трансцендентальной субъективностью, конституирующей мир. Трансцендентальное и мирское радикально различны, но тем не менее области человеческого и вне-человеческого перекрываются, образуя взаимопроникновение одного и другого, «одно в другом» [34]; если в позиции Хайдеггера и содержится «зерно дурно истолкованной истины» [35], то с точки зрения Гуссерля его следует понимать именно так. Исполняя редукцию, я остаюсь самим собой и все же не остаюсь самим собой; Гуссерль хочет быть верным опыту и потому формально противоречит сам себе. Переход от моей собственной жизни к жизни уже не моей оказывается невозможен или, по крайней мере, немыслим. Мое бытие перестает быть только моим и начинает описываться в терминах «нашего» бытия или же «бытия друг для друга» [36].

Смена языка описания вызвана не только спором с Хайдеггером; другой важнейшей причиной явилась работа над смежной темой — темой трансцендентальной, то есть конституирующей, интерсубъективности, где вопрос о неоднородности опыта также вышел на первый план. Сопринадлежность трансцендентальной и человеческой жизни может быть понята только из сопринадлежности моей жизни и жизни другого [27]. Мир, в котором я живу, это прежде всего наш общий мир; смысл этого мира зависит от этой предшествующей моему опыту структуры общности [38]. Каждый из нас существует для себя — но в то же время и для другого; осуществление смысла происходит всегда ради других и благодаря другим, даже если переживается оно как сугубо личный и одинокий опыт. Гетерогенность опыта, которая лежит в основе гуссерлевской теории о причастности феноменолога «новой» — трансцендентальной и интерсубъекивной — жизни, означает, что философствующий субъект не претендует на положение суверена, хозяина знания, что он готов удовлетвориться ролью того, кто лишь готовит этой «новой жизни» путь.

Такое «двойное видение», в котором мы «видим» поток «новой» жизни, текущей рядом со старой, не уничтожая ее, Данте описал в знаменитом сонете о Примавере. Поэт видит двух девушек — Джованну (монну Ванну), по прозвищу Примавера [39], и Беатриче (монну Биче); но одновременно с этим он видит их как Иоанна Предтечу (того, кто идет первым, чтобы приготовить путь Господу) и Того, Кто идет следом, Того, чье имя — Любовь. Данте отождествляет Беатриче с Христом — но фигура Христа не вытесняет, не заменяет человеческую реальность Беатриче; Беатриче остается самой собой, а не превращается в аватар трансцендентальной идеи красоты и любви, являющей себя в той или иной земной женщине [40]:

E poco stando meco il mio segnore,

guardando in quella parte onde venia,

io vidi monna Vanna e monna Bice

venir invêr lo loco là ov’io era,

l“una appresso de l”altra maraviglia;

e sì come la mente mi ridice,

Amor mi disse: «Quell'è Primavera,

e quell’ha nome Amor, sì mi somiglia» [41].

Любовь к Беатриче — любовь к конкретной женщине, а не к абстрактной прекрасной Даме — освобождает Данте от кавалькантианской сосредоточенности на себе, на собственной смертности и в итоге «взрывает» его субъективность изнутри; он становится провидцем, способным увидеть в обыденной, земной реальности — «новую жизнь», он оказывается способен не только спуститься в ад и подняться в рай, но и вернуться оттуда к земной жизни; и, наконец, он становится поэтом, способным нам обо всем этом рассказать. Та же схема обнаруживается в феноменологической работе, какой ее видел Гуссерль: перестать быть просто человеком, перестать быть всего лишь самим собой, в духовном усилии достичь трансцендентальной жизни, не теряя жизни естественной, увидеть естественную жизнь как одну из форм жизни трансцендентальной, и, наконец, рассказать об этой дивной новой жизни другим, чтобы они тоже смогли примкнуть к сообществу феноменологов.

Выйти из мира и вернуться к миру; пережить глубокое духовное преобразование, перестать быть собой, чтобы стать самим собой в полном смысле слова — вот под каким углом мы хотим взглянуть на искусство феноменологии.

Примечания

[1] За сферою предельного движенья / мой вздох летит в сияющий чертог / И в сердце скорбь любви лелеет бог / для нового вселенной разуменья (Данте Алигьери. Новая жизнь // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. Стихотворения, написанные в изгнании. Пир. М.: Рипол-Классик, 1998. С. 529). Все цитаты из Данте в дальнейшем даны по этому изданию.

[2] HUA III (1), S. 1 / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I / пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. C. 19.

[3] HUA II S. 23 / Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять. СПб.: Гуманитарная Академия, 2008. С. 85.

[4] GA 20 S. 173 / Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. С. 134.

[5] Ср. «Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благо-получение в поступке» (Никомахова этика 1140b6-7, пер. Н.В. Брагинской).

[6] «Тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей ἐποχή прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» (HUA VI §35 S. 140 / Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Введение в феноменологическую философию / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 187).

[7] Гуссерль снова и снова повторяет слова «мы, начинающие феноменологи»; можно было бы подумать, что это просто риторический оборот, которым он пользуется в пропедевтических целях, но оно встречается его и в рукописях, не предназначенных для чужих глаз. Вопрос, может ли феноменолог стать «продвинутым пользователем» феноменологии, остается открытым; этот вопрос касается не только того, можно ли в феноменологии пользоваться чужим, неприсвоенным опытом, но и того, где находятся границы легитимности в обращении к своему собственному опыту, если этот опыт уже «остыл», уже был седиментирован в феноменологической дескрипции. Феноменологическое исследование движется зигзагообразно, говорит нам Гуссерль, — и не только потому, что в него сущностно вовлечен язык, как напоминает нам Марк Ришир (Richir M. Méditations phénoménologiques: Phénoménologie et phénoménologie du langage. Grenoble: J. Millon, 1992. С. 91).

[8] См. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. М.: Наука, 2005. С. 360-400.

[9] О мотивации к редукции см. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002. и Шестова Е.А. Язык и метод феноменологии. О. Финк и рецепция его идей (М. Мерло-Понти, Ж. Деррида): диссертация … канд. филос. наук: 09.00.03. РГГУ, Москва, 2017. С. 20–48.

[10] HUA XXXIV S. 160, 305, 462.

[11] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1994. С. 54.

[12] HUA XXXIV S. 88.

[13] Fink E. VI Cartesianische Meditation. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Bd. 1. S. 56-57. Финк вообще радикален в данном вопросе: транцендентальная жизнь доступна только феноменологическому наблюдателю, она может быть описана только ретроактивно, задним числом, исходя из трансцендентальной, а не естественной установки.

[14] В каком именно — мы обсудим ниже.

[15] Cf. HUA VIII S. 92-96.

[16] HUA XXXIV S. 47.

[17] HUA XXXIV S. 92-93.

[18] Ibid.

[19] Depraz N. Le corps glorieux : phénoménologie pratique de la “philocalie” des pères du désert et des pères de l'Église / Louvain-la-Neuve : Louvain: Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie Peeters, 2008. P. 45.

[20] HUA VIII S. 111.

[21] Vita Nuova XVIII. При чтении «Vita Nuova» я опиралась преимущественно на классическую работу Singleton Ch. S. An Essay on the Vita Nuova. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1977, а также на раннее эссе Т.С. Элиота (Eliot T.S. Dante // The Complete Prose of T.S. Eliot. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015. P. 700-745).

[22] Финк пишет о «беспримерном ὕβρις'е», свойственном тому, кто вздумал бы отождествить себя, человека, с конститурирующей мир субъективностью, «узурпировав тем самым творение и поставив себя на место Бога» (Fink E. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. S. 123).

[23] «Это “Я” называется трансцендентальным, потому что это тот, кому и с помощью кого является мир. В качестве такового оно не может быть найдено в мире или среди вещей мира. В качестве получателя и агента явления (dative and agent of manifestation) оно трансцендирует мир; это переживаемое или испытываемое условие явления мира». (Hart J.G. Who One Is. London: Springer, 2009. Bk. 1. P. 98).

[24] HUA XXXIV S. 198.

[25] О споре Гуссерля с Хайдеггером относительно бытийного статуса трансцендентальной субъективности см. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 146-147, Luft S. Husserl“s Concept of the `Transcendental Person”: Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship // International Journal of Philosophical Studies. 2005. №13 (2). P. 141-178, а также Richir M. Méditations phénoménologiques. P. 85.

[26] Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 58 / Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. Пагинация перевода совпадает с пагинацией оригинала. Далее цитируется как SZ.

[27] “Die universalle praktische Struktur der Lebenswelt in ihrer Allgemeinheit ist für den theoretischen Menschen nicht das Erste” (HUA XXXIV S. 261).

[28] HUA XXXIV S. 263.

[29] См. Kisiel Th. The Genesis of Heidegger“s Being and Time. Berkeley: University of California, 1993. P. 209-212, 532, а также Moran D. Husserl and Heidegger on the transcendental “homelessness” of philosophy // Epistemology, Archaeology, Ethics: Current Investigations of Husserl”s. London: Continuum, 2010. P. 174.

[30] SZ S. 173 и 346.

[31] О curiositas см. классическую статью Labhardt A. Curiositas: Notes sur l“histoire d”un mot et d’une notion // Museum Helveticum. 1960. Vol. 17, No. 4. P. 206-224, а также комментарий О’Доннела к «Исповеди» III.2.2 (Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary / comment. by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992).

[32] La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandò la grazia (Purgatorio XXI). В переводе М. Лозинского: «Терзаемый огнем природной жажды, / Который утоляет лишь вода, / Самаритянке данная однажды».

[33] Как объясняет Синглтон в комментарии к Purgatorio, эта терцина отсылает к началу дантовского «Пира», где Данте обращается к авторитету Аристотеля (Метафизика 980а): «Как говорит Философ в начале Первой Философии, все люди от природы стремятся к знанию» (Convivio I, 1, 1, пер. А.Г. Габричевского C. 563). Для нас здесь важно, что у Данте речь не идет о реабилитации curiositas как таковой: в Inferno Данте осуждает любопытствующий ὕβρις Улисса именно потому, что его собственная жажда знания ничем земным удовлетворена быть не может. Как отмечает Ханс Блуменберг, уже у Тассо все станет по-другому (Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern. London: MIT, 1983. P. 339-340).

[34] “das transzendentale Ineinander von Menschentum und transzendentale Subjektivität” (HUA XXXIV S. 290).

[35] “ein Kern einer misbeuten Wahrheit” (Ibid.).

[36] Füreinandersein, HUA XV S. 191. О важности этой темы см. Depraz N. Transcendance et incarnation. Paris: Vrin, 1995. P. 220 sq.

[37] Следует отметить, что эта сопринадлежность выражается Гуссерлем уже не в терминах эго; речь идет не о сопринадлежности моего эго и эго другого, но о сосуществовании различных потоков сознания, объединенных ассоциативно (см. HUA XXXIV S. 405-419 и Depraz N. Transcendance et incarnation. P. 225).

[38] Гуссерль говорит даже об «общинности сознания» (Bewusstseinsgemeinschaft) (HUA XV 399-400), в которой находит выражение интерсубъективность исторического опыта.

[39] «Амор снова заговорил в моем сердце и произнес: «Первая зовется Примавера лишь благодаря сегодняшнему ее появлению; я вдохновил того, кто дал ей имя Примавера [prima verrà] так ее назвать, ибо она придет первой в день, когда Беатриче предстанет своему верному после его видения. И если ты хочешь проникнуть в смысл первого ее имени, оно обозначает равно: „Она придет первой“, так как происходит от имени того Джованни, который предшествовал свету истины, говоря: ‘Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini” [Глас вопиющего в пустыни: приготовьте путь Господу]» (Vita Nuova XXIV).

[40] Так видела Прекрасную даму кавалькантианская эстетика; это же позволяло поэту свободно переходить от одной женщины к другой (см. намек на неверность Кавальканти Примавере в прозаической части этой же главы Vita Nuova).

[41] Недолго я с владыкой [Амором] пребывал,

Смотря туда, где бог мне показался,

И монну Ванну вместе с монной Биче

Увидел я, — незримое другими,

За чудом чудо шло. Как бы во сне

Амор сказал: «Постигни их обличье,

Ты знаешь, Примавера первой имя,

Второй — Амор, во всем подобной мне» (Vita Nuova XXIV).