Людина — це найвеличніша з усіх істот. Людина — найнещасніша з усіх істот. Людина — найпідліша з усіх істот. Як тяжко з цих трьох рубрик вибрати першу для доведення прикладом. Та найдивнішим є, що ці всі три рубрики сходяться в одній тій самій людині.

Иван Багряный «Сад Гефсиманский»

Натурфилософию Кампанеллы, сохраняющую определённую оригинальность, всё же совершенно верно рассматривают на фоне трудов, созданных двумя его важнейшими предшественниками: жившим на век раньше флорентийцем Марсилио Фичино (1433-1499) и современником и земляком Кампанеллы, уроженцем города Козéнца в Калабрии (там же, в 150 км. от Козенцы, в городе Стило в 1568 г. родился он сам) Бернардино Телезио (1509-1588). Телезио был создателем эмпирического (как считалось в советской историографии, прямо материалистического) учения, нашедшего выражение в труде «О природе вещей в чётком соответствии её собственным началам» (De rerum natura iuxta propria principia) , третье, наиболее полное издание которого вышло в 1586 году. Плохую репутацию среди католических ортодоксов книга получила благодаря тому, что почти вся была посвящена критике воззрений Аристотеля, авторитет которого даже во второй половине XVI в. был значителен. Ссылки на труды Аристотеля играли важную роль в томизме, католической философии Фомы Аквинского (1225-1274), пользовавшейся признанием в монашеском ордене доминиканцев, к которому принадлежал и сам Кампанелла.

По мнению Телезио, в мире есть всего два бестелесных (incorporea) начала, тепло и холод (calor et frigor), которые, в постоянном порождении и развитии «повсеместно изливаясь друг навстречу другу» (sese quaque versus effundiendi), пребывают в извечном взаимном противостоянии во вселенской громаде (molem universam), космическом теле как арене их взаимодействия, начале третьем [Telesio 1910: 17, 24]. Тепло и холод и есть, согласно Телезио, источник настоящей основы познания, ощущения (sensus). Душа же, сотворённая и вложенная в людей Богом, ответственная за способность разумно постигать сущее (facultatem ratiocinandi intelligendique), в деле исследования и изыскания в природе непознанного играет несравненно меньше роли, чем ощущению обязанное умение верно оценить ситуацию на основе полученного в прошлом чувственного опыта (existimandi vel commemorandi) [Telesio 1910: 24]. Тем не менее, называть систему Телезио атеистической, по крайней мере, опираясь на материал самой книги, нельзя. В начале своего труда автор подчёркивает, что следует чувственному опыту (sensus), рассуждая о природе:

«Однако если какое-то из положений, выдвигаемых нами, не будет согласовываться со Священным писанием и католической церковью, мы ни в коем случае не утверждаем, что надо его придерживаться, а не отвергнуть всей душой (penitus). Ведь выше Писания и церкви не должно быть не только никакое человеческое рассуждение, но даже само ощущение (sensus). Если не согласуется оно с Писанием и церковью, то отвергнуть надо и его самого».

[Telesio 1910: 6]

Попытки самооправдания или искренний католицизм Телезио не уберегли его работу от внимания церкви, однако в Индекс запрещённых книг она попала только после смерти автора, жизнь которого была куда более спокойной, чем Кампанеллы. В защиту Телезио и его критики Аристотеля молодой монах-доминиканец Кампанелла публикует в 1591 г. труд «Философия, доказанная ощущениями» [Campanella 1591]. Незадолго до смерти Телезио в Козенцу приехал Кампанелла, который надеялся на личную встречу, но присутствовал только на похоронах Телезио [Blanchet 1920: 21]. Первый опубликованный философский труд Кампанеллы стал основой трактата «О чувстве в вещах», вышедшего в свет почти тридцатью годами позже. При всём своеобразии метафизики Кампанеллы, во многом не совпадающей с телезиевой, ключевое для трактата понятие sensus было развито именно на основе труда его старшего современника, если не в полемике с ним.

Уже первая книга доминиканского монаха Фра Кампанеллы привлекла внимание Инквизиции благодаря поддержке учения Телезио, осложнив автору жизнь на годы вперёд. Тем не менее, арест осенью 1599 г. и следствие, ставшее начало почти тридцатилетнего тюремного заключения (до освобождения в 1628 г.), обязано было мессианским амбициям Кампанеллы, фактически ставшего харизматическим лидером собственной религиозно-политической в прямом смысле слова «секты», претендовавшей на насильственный захват власти. Телезио не прожил такую трудную, изломанную жизнь, как его «ученик», в силу более мягкого характера и совершенного отсутствия фанатического, звериного упрямства. Восторженное отношение к поведению Кампанеллы, под жесточайшей пыткой много часов подряд продолжавшего симулировать сумасшествие и обхитрившего католическую Инквизицию, которая не решилась приговорить к смертной казни безумца [Горфункель 1969: 24-30], едва ли оправдано. Показания других участников калабрийского заговора свидетельствуют, что в руках следствия оказался революционер, претендовавший среди последователей на роль «Мессии» и «Монарха мира» [Панченко 2018: 118-122]. Когда из заключения годы спустя вышел критиковавший макиавеллизм автор афоризма «Религия с оружием в руках непобедима» [Campanella 1854: 70], и лидер антииспанского восстания, выражавший надежду, что именно испанская корона сыграет решающую роль в грядущем, чаемом им всемирном перевороте, многие интеллектуалы тогдашней Европы чувствовали, с кем имеют дело [Баткин 1995: 395-398]. То, что до сих пор «Город Солнца» остаётся самым известным произведением Кампанеллы, до некоторой степени даже справедливо. Метафизика Кампанеллы является если и не приложением к его утопии, то основанием пирамиды всей его философии, на вершине которой была жажда социального действия. На наш взгляд, ставить Бруно, лишённого амбиций в прямом смысле революционных, на одну доску с Кампанеллой неправомерно.

В заключении будут написаны многие работы Кампанеллы, которые его настоящие и мнимые друзья тайком забирали, обещая опубликовать и нередко продавая будущим издателям. Такая судьба ждала и трактат «О чувстве», первая латинская версия которого, конфискованная Инквизицией в 1592 г., считается утерянной. Написанный в подземелье неаполитанского замка Сант-Эльмо итальянский текст стал основой латинской версии, опубликованной во Франкфурте в 1620 г. [Campanella 1620] стараниями Тобиаса Адами (1581-1643), который посетил Неаполь в 1613 г., когда автор трактата, по выражению самого Кампанеллы четверть века спустя, «содержался под суровой стражей». В отличии от других «друзей», вроде католического публициста Каспара Шоппе (1576-1649), просто кравших рукописи, Адами выполнил обещание, напечатав книгу [Campanella 1637: XVII] и предварив её своим «Посланием с посвящением», в котором выражает своё восхищение автором трактата как «воскресителем» древней философии [Campanella 1620: 3-7]. Член Тюбингенского кружка, в недрах которого в это время создавались розенкрейцерские манифесты и «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца», Адами был близким другом «отца розенкрейцерства» Иоганна-Валентина Андреэ (1586-1654) [Йейтс 2000: 364, 492]. Если вспомнить, что немецкое издание «Испанской монархии» Кампанеллы подготовил ещё один член кружка, правовед Кристоф Безольд (1577-1638), то связь Кампанеллы с ранним розенкрейцерством, огромную роль отводившим идеям всемирной монархии и «нового божьего града», станет ещё более очевидной [Йейтс 1999: 252-253]. Впрочем, нельзя забывать, что тюбингенское розенкрейцерство было явно протестантским, тогда как Кампанелла позиционировал себя истовым католиком, а критикующий лютеранство «Разгромленный атеизм» Кампанеллы по-немецки Тобиас Адами так и не опубликовал [Горфункель 1969: 49, 64]. Кроме того, специфическая для розенкрейцерского проекта эзотерическая метафизика больше обязана алхимии и герметизму [Фиалко 2018: 150], чем неоплатонической традиции, которой, с рядом оговорок, принадлежал и Кампанелла.

После освобождения Кампанеллы благодаря папе Урбану VIII [Горфункель 1969: 35-37], надежды философа на спокойную жизнь в Италии не сбылись. Опасаясь нового ареста, с согласия Урбана, осенью 1634 г. он уезжает в ссылку во Францию, гостя первое время у известного гуманиста Николя де Пейреска (1580-1637). Во Франции Кампанелла проводит последние пять лет, пользуясь заслуженной нелёгкой жизнью славой. Он сам подготовил второе, исправленное и дополненное, издание своего трактата, вышедшее в Париже в 1637 г. [Campanella 1620] за два года до его кончины, предварённое полным пышного славословия посвящением кардиналу Ришельё (1585-1642) [Headley 1991: 127-130], его последнему покровителю:

«И да будет Город Солнца, намеченный мною, а тобой возводимый, с вечным неугасимым сиянием всегда сверкать отражённым светом твоего величия».

[Campanella 1637: VI]

Кампанелла хранит память об обстоятельствах первого издания и трогательную благодарность Адами, о судьбе которого в охваченной Тридцатилетней войной Германии он, наслаждающийся покоем во Франции, даже не знает. Теперь они с Адами в некотором роде поменялись местами. Дабы Ришельё не надо было делить славу с Адами, Кампанелла просит поместить слова признания Адами в отдельном обращении печатника к читателю.

«Дабы порядочность, познания, учёность и верность Тобиаса, раз печатаются книги [трактата] без его “Послания с посвящением”, не покрылись мраком забвения, по сердцу автору пришлось о нём, быть может, и сгинувшем на войне немецкой, через печатника сохранить признательную память».

[Campanella 1637: XVII]

Второе, парижское издание 1637 г., кроме содержательных дополнений во многих главах, снабжено Кампанеллой значительным по объёму (больше четвёртой части книги) предварительным разделом под названием «Апология своей книги» [Campanella 1637: 1-92]. Она представляет собой массу выдержек из трудов западных и восточных богословов, а также античных философов, использованных автором для доказательства того, что его доктрина всеобщей одушевлённости мироздания не является еретической.

Одним из «преимуществ» труда Телезио перед первым опубликованным трактатом Кампанеллы в глазах Инквизиции было отсутствие у Телезио упоминания о мировой душе, учение о которой, развитое вторым предтечей Кампанеллы, Марсилио Фичино [Фиалко 2018: 88-95], стало одним из краеугольных камней новоевропейского эзотеризма. Опасное с богословской точки зрения представление о мировой душе как посреднике между Богом и творением занимало видное место в метафизике Кампанеллы и по его признанию в 32-й главе третьей книги трактата было одним из пунктов обвинений в ереси. Метафизически представление о мировой душе как божественной силе творения мироздания было так же оправдано, как его восточно-христианский аналог, софиология, неслучайно встречающее в ортодоксальной среде настороженное отношение. Любопытно, что Кампанелла даже упрекал своего учителя Тезелио в том, что тот игнорировал, «упустил» мировую душу:

«Так как мироздание в целом пребывает единым благодаря душе (unitur anima), если одушевлены части его, то не будет неодушевлённым и оно само, о чём мы выпустили отдельный трактат (вероятно, речь о раннем латинском трактате, изъятом Инквизицией, который стал основой работы «О чувстве вещей» — М. Ф.). <…> Горячий дух, охваченный сильным жаром, находит убежище в холоде, истончённом мировой душой, которую Телезио упускает (praetermisit)».

[Campanella 1591: 26-27]

Чтобы понять степень влияния Фичино на метафизику Кампанеллы, достаточно сравнить с отрывком из «Философии, доказанной ощущениями» цитируемый им близко к тексту комментарий Фичино к трактату Плотина «О небе» из «Эннеад» (II, 1).

«Небесное начало, душа, не объединяется с небом, будто бы уже к тому времени созданным. Нет, скорее сама она небо и порождает повсеместно благодаря плодородию своему, выше небес стоящая, но к ним, которые вот-вот появятся, плотно примыкающая. Наделённая жизнью в высшей степени, она небеса выдыхает (spirat). Но что же выдыхает? Выдыхает живое, доступное чувствам (sensualem) дуновение (flatum), но не такое, какое непременно почувствуют другие вещи, а такое, которое само почувствует (sentiat) их, им даруя жизнь. Исходя из души, подобное дуновение уподобляется пронизывающей её силе (virtutem), так что, само пронимая вселенную, оно влито во все вещи».

[Ficino 1641: 550]

«Мировая душа не соединяется с небом, а выдыхает и порождает его. Наделённая жизнью в высшей степени, она выдыхает живое, доступное чувствам дуновение, но не то, что непременно почувствуют другие вещи, а то, что само почувствует их, им даруя жизнь. Дуновение это, уподобляющееся пронизывающей душе, пронимающее вселенную, влито во все вещи».

[Campanella 1591: 225] (курсив в обоих отрывках наш — М. Ф.)

Именно учение о мировой душе Фичино, и этот отрывок в особенности, является основой, истинным наполнением метафизики Кампанеллы, внешне близкой сенсуализму Телезия, но наделяющей понятие sensus особенным, панпсихическим [Nejeshleba 2016] содержанием. Для Кампанеллы чувство, ощущение есть не только пассивная способность наблюдателя воспринимать каждую вещь, сколько её активная принадлежность. Каждая без исключения вещь, согласно Кампанелле, не только ощущается, но и сама «чувствует вовне». Более того, хотя Кампанелла пострадал от Инквизиции больше, чем Телезио, его собственная система была подчёркнуто ближе к религиозному наполнению и осмыслению [Lerner 2007]. Если Телезио был фактически деистом, полагая, что мироздание пребывает в равновесной внутренней борьбе двух противоположных начал, то Кампанелла настаивал на постоянном вмешательстве Бога через мировую душу в каждую вещь. Более того, с теологических оснований Кампанелла поправляет даже Фичино, вводившего понятие философских «приманок» (illices), с помощью которых возможным становится низведение небесных (астрологических) даров мировой души в земной мир на благо возможного адепта своего учения. Для Кампанеллы ни о каком принуждении небесных, злых или же добрых, духов с помощью телесных материалов речи быть не может, и первостепенную роль играет не космологическое, а этическое наполнение ритуалов, которому Фичино, как и его учителя-неоплатоники, не уделяет должного внимания (Metaphysica Pars III, Lib. 15, Cap. VIII, Art. 3):

«Они не говорят о нравственном душевном стремлении (non de morali loquantur affectione et influxu), необходимом, чтобы “словить” со звёзд ангелов и демонов с помощью символов, принадлежащих дольнему миру».

О более отчётливой, чем у его предшественников-неоплатоников, «апологетической нотке (a more pronounced apologetic stance)» в учении Кампанеллы, желавшего отграничить христианские таинства и молитвы высшим силам от колдовских обрядов, с полным основанием говорит Гвидо Джильони [Giglioni 2013: 46]. Слово «магия» в заглавии трактата не должно смущать. Оно, как и в любом серьёзном натурфилософском эзотерическом труде того времени, начисто лишено пикантно-романтического ореола тайной вседозволенности. Магией Кампанелла считает умение оперировать философа с космосом на основе знания его панпсихической природы, то есть всеобщего одушевления вещей, много раз подчёркивая недопустимость обращения к сущностям демоническим для творения «чудес». Ренессансная традиция естественной, натуральной магии находит своё дальнейшее развитие у Кампанеллы, который уделяет особое внимание магии как искусству техническому и евгеническому. Как и в «Городе Солнца», он уверен в будущем воздухоплавания и важности астрологического «ведения» будущих родителей для рождения у них «правильного» потомства. Наивные соображения о «магических» закономерностях природы, высказанные в четвёртой книге его трактата, могут показаться современному читателю не лишёнными некоторой занимательности.

Именно религиозности Кампанеллы посвящена была дискуссия, развернувшаяся среди специалистов по его наследию. Итальянский врач-патологоанатом, а впоследствии депутат в национальном парламенте Италии в 1861-1870 и 1880-1882 гг., на склоне лет занявшийся историей, Луиджи Амабиле (1828-1892) опубликовал в 1882 г. трёхтомную монографию с приложением множества документов, до сих пор остающуюся базой для кампанелловедения. Амабиле стал автором так называемой теории притворного сокрытия, симуляции (simulazione) своих истинных убеждений Кампанеллой. Согласно Амабиле, на его личность и труды многолетнее тюремное заключение оказало решающее воздействие:

«Вынужденный вплоть до самой смерти любым способом и любым путём снимать с себя уголовные обвинения, он во многом запутал (l’ingarbugliò) следствие, так что стал не только скрывать свои собственные взгляды, но и горячо поддерживать те, которые бы своими никогда не назвал. Так что всерьёз исследовать мысль и настоящие внутренние убеждения Кампанеллы крайне сложно, если не брать в расчёт, как, где и когда он написал то, что написал».

[Amabile 1882: VI] (курсив наш — М.Ф.)

Основания для соображений, которые высказал Амабиле, имелись. В заключении Кампанелла, автор синтезировавшего телезианство и неоплатонизм трактата «Философия, доказанная ощущениями», пишет «Разгромленный атеизм», разоблачавший «безбожие» с ортодоксально-католических позиций. Творец социалистической утопии «Город Солнца» и организатор калабрийского антииспанского восстания создаёт «верноподданническую» «Испанскую монархию», где главная роль в построении грядущей всемирной монархии отдана испанской короне. Итак, если верить Амабиле, «настоящие, потаённые (intime) убеждения Кампанеллой демонстративно отвергались и по всей вероятности скрывались им на протяжении всей его жизни» [Amabile 1882: L]. Сторонником теории притворного сокрытия в советской исторической науке был автор читающейся как приключенческий роман художественной биографии Кампанеллы, вышедшей в серии ЖЗЛ, и монографии о «Городе Солнца» [Штекли 1978] Альфред Энгельбертович Штекли (1924-2010):

«Кампанелла нашёл путь, как, сидя в тюрьме, увеличивать число вольнодумцев. Нет, не сатирическими сонетами о Христе! Надо было действовать и осторожней и хитрей. Прикрываясь фразами об ортодоксии, он напишет богословское сочинение и назовёт “Побеждённым атеизмом”. <…> Кампанелла ревностно опровергал атеистов. А в душе был убеждён, что атеизм, который он назвал побеждённым, в борьбе с христианством окажется победителем».

[Штекли 1966: 204-205]

Сторонником такого же взгляда на «Разгромленный атеизм» выступил в своей биографии Кампанеллы видный советский медиевист Виктор Иванович Рутенбург (1911-1988), обращавший даже внимание на более крупный издательский шрифт для аргументов «атеиста», чем их опровержений [Рутенбург 1956: 70]. После выхода наиболее полного из имеющихся обзоров учения Кампанеллы, книги Александра Хаимовича Горфункеля (р. 1928), критически разобравшего тезисы Амабиле и его последователей [Горфункель 1969: 43-70], теорию симуляции, по выражению Л.М. Баткина, «можно считать похороненной» [Баткин 1995: 385]. Горфункель справедливо замечает, что если «в душе» Кампанелла оставался атеистом, то такие взгляды должны были бы найти место хотя бы в какой-то работе, написанной до или после заключения, чего не наблюдается (даже жители «Города Солнца» веруют в бессмертие души, а аверроизм с доктриной вечности несотворённого мира и растворения души был всегдашним объектом критики Кампанеллы). Наличие явно апологетических работ, согласно Горфункелю, нельзя считать доказательством того, что существовало два Кампанеллы, «настоящий» и «притворный»:

«Парадокс Кампанеллы не в раздвоении личности, а в сложности и противоречивости его мировоззрения <….> Системе этой свойственны глубокие противоречия, но это именно внутренние противоречия, а не внешние несовпадения отдельных книг».

[Горфункель 1969: 52, 54]

Что касается историографии зарубежной, то гипотезу Амабиле полностью не принимал, пожалуй, ни один исследователь, даже не отвергая эту «противоречивость» мировоззрения Кампанеллы. Католический теолог и мыслитель Романо Америо (1905-1997), выделяя два периода в философии Кампанеллы, ранний, связанный с откровенно сенсуалистической натурфилософией, и зрелый, метафизический, считает «утопизм» философии калабрийца ведущим мотивом его учения, соединяющим воедино оба этих этапа и свидетельствующим против тезиса о притворном сокрытии [Amerio 1972: 334]. Автор одной из основополагающих монографий об учении Кампанеллы Джермана Эрнст (1943-2016), полагает, что хотя работы откровенно прокатолические, написанные им в заключении, «и использовались для самооправдания в столь переломной ситуации в ходе следствия, это не значит, что они были плодом расчёта и сознательного постоянного сокрытия Кампанеллой своих взглядов» [Ernst 2010: 29]. Примечательно, что во всём наследии Кампанеллы сложно найти хотя бы какие-то слова (за исключением аргументов «безбожника», приведённых в «Разгромленном атеизме», самим его автором старательно опровергаемых), отдалённо приближающиеся к афоризму Бруно, на закате жизни в порыве откровенности открывшему душу благочестивому католику Джованни Мочениго: ему «не нравится вообще никакая религия» [Горфункель 1965: 139-140]. Правда, кое-что «желаемое» атеистическое можно найти не в произведениях Кампанеллы, а в показаниях его подельников, но с чудовищным довеском, который придаёт этой проблеме измерение уже патологическое. Вербуя участников будущего восстания, Кампанелла образца 1599 г. называл чудеса, совершённые Христом, ложными, но утверждал, что сам он как «Мессия по истине» сотворит настоящие [Панченко 2018: 125-126]. Согласовать человекобожный бред, если он имел место, с подчёркнутой католической ортодоксальностью написанного в тюрьме «Разгромленного атеизма» возможным не представляется. Вообще, сближать Кампанеллу с Бруно просто на основе их общего монашеского (доминиканского) раннего прошлого и инквизиционного «страстотерпия» неверно. В том, что именно неприемлемо «вольный» для своего времени мыслитель Бруно, а не внешне остававшийся до самой смерти верным католицизму «безумец» Кампанелла, стал жупелом в истории борьбы за свободомыслие, есть немалая доля исторической справедливости.

В последних строчках сонета, опубликованного в собрании сочинений Кампанеллы под редакцией Луиджи Фирпо (1915-1989), которые приведены в книге А.Х. Горфункеля, можно увидеть отрицание божественности Христа [Горфункель 1969: 80]. Тем не менее, на наш взгляд, будучи прочитан полностью, сонет покажется не лишённым религиозного пафоса, и скорее может быть назван не атеистическим, а «еретическим»:

Смотри ж, неблагодарный! Вот Он, на кресте.

Крест весь в шипах, стоит высóко над землёю!

Сошёл с небес, чтоб жизнью поделиться и с тобою.

Он не презрел покровы, что привычны на Земле!

Был в жизни Его знак, и срок настал!

Народом тёмным связан и пленён.

Избит прилюдно, высечен, унижен.

А мёртвый он в аидовы владенья пал!

Но Он воскрес, когда был предусмотрен срок.

Чтоб нас освободить, чтоб не боялись смерти!

Он, мёртвый, указует… Рана! Рваный бок!

Взор свой ты подними к нему, хотя б один!

Он может дать тебе и жизнь и утешенье,

Пусть вечному Отцу он вовсе и не Сын.

[Campanella 1954: 238]

Примечательно, что мессианство Кампанеллы имело, возможно, не более милые советским авторам светские или хотя бы античные, а библейские истоки. Доподлинно до сих пор не известно — откуда, лишённый в тюрьме «всех книг, даже Библии» [Campanella 1854: 228], Кампанелла взял название для своего заветного города? Наряду с двумя часто поминаемыми в историографии вероятными источниками, книгой «Известия со всего света» (1591-1596) Джованни Ботеро (ок. 1540-1617) и «Островами Солнца» Ямбула (III в. н.э.) [Панченко 1982], нельзя упускать аллюзию к ветхозаветной книге Исайи:

«В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и клясться Господом Саваофом; один назовётся городом солнца».

(Ис. 19:12)

Итальянский политик-социалист и специалист по политической истории Паоло Тревес (1908-1958), насколько нам известно, первым введший в научный оборот эту библейскую параллель, справедливо замечая, что «Город Солнца» был не отвлечённо-философским, а политическим проектом Кампанеллы, вспоминал, что отношения с книгой Исайи у Кампанеллы были особые. Своим девизом неистовый калабриец избрал: «Не умолкну ради Сиона», отсылавшее к Ис. 62:1, а проходя через самые страшные испытания в жизни, никогда не забывал строчку из Исайи же: «Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава?» (Ис. 51:12) [Treves 1940: 251]. Титул правителя города Солнца, которым в случае успеха калабрийского восстания должен был стать Кампанелла, Гог (HOH) [Кампанелла 1947: 31, 142] был, вероятно, огласовкой ветхозаветного тетраграмматона, 4-х буквенного имени Бога (JHWH) [Lemitz 2013].

Учитывая жуткие условия содержания Кампанеллы и его подельников во время следствия, красноречиво описанные в русскоязычных биографиях Кампанеллы, ничего невозможного в гипотезе симуляции нет. Удивительно скорее то, что государственный преступник и глава заговора вообще остался в живых, в отличие от других его участников, едва ли не все из которых после ареста были запытаны в ходе следствия или четвертованы на плахе. Поверить в то, что перенесённое Кампанеллой не повлияло на его физическое и душевное здоровье, непросто. Известный итальянский психиатр Чезаре Ломброзо (1835-1909) считал революционный утопизм Кампанеллы, свято верящего, что из калабрийской «искры» возгорится всемирное «пламя», доказательством его невменяемости [Панченко 2018: 123] до всякой «симуляции». Надеемся, что следующие слова не будут восприняты как глумление над памятью калабрийца, но, вероятно, инквизитор отнёсся бы к вопросу о «настоящем» Кампанелле с юмором. С июля 1600 г. и до смерти тот юридически считался умалишённым, а значит, ответственности за содеянное и написанное нести не мог…

Более важной, чем вопрос о различии Бруно и Кампанеллы как личностей, является проблема общих черт их эзотерической метафизики. Панпсихическая картина мироздания, развитая в трактате «О чувстве в вещах», имеет немало общего с метафизикой Бруно, нашедшей выражение в его философских диалогах и итоговой работе «О связях в целом». Бланше, называя доктрину всеобщего одушевления у Кампанеллы более «отчётливой и разработанной», чем телезиева [Blanchet 1920: 159], справедливо замечает, что несмотря на кажущиеся различия (более откровенный, чем у Кампанеллы, «пантеизм»), доктрины Бруно и Кампанеллы близки до неразличения [Blanchet 1920: 160-163]. И тот и другой в центр своей метафизики помещают изотропное пространство космоса, способное вывести адепта напрямую к божеству, и на материале этого перехода развивают «эзотерическое» богословие. Понятия sensus у Кампанеллы и vinculum у Бруно в определённой степени даже взаимодополнительны. Если чувство понимается у Кампанеллы как содержательное наполнение космоса, будучи распределено среди неисчислимого множества одарённых им душ, восходящих через душу мировую к Богу, то лестница вселенских связей у Бруно предстаёт формальным законом мироздания, сеткой его иерархических взаимодействий с потенциальным содержанием. Развивавшие метафизику всеединства, западноевропейскую «софиологию» запоздалого Возрождения, насыщавшуюся герметико-неоплатоническими аллюзиями, учения Бруно и Кампанеллы заключены в общее пространство эзотерических в философском смысле доктрин. Идея внутрикосмической лестницы «чувственных» (в том смысле «деятельного восприятия», каким наделяет слово sensus Кампанелла) связей необратимо вела всякую метафизику к той или иной форме «пантеизма». Показательно, что в «Апологии», предваряющей второе издание трактата, Кампанелла сочувственно вспоминает афоризмы античных поэтов и мыслителей: «Божество и есть сама природа вещей» Плиния, «Природа — это бог, и божественный разум, во всё мироздание и части его влитый» Сенеки и «Всё что ни видишь ты, это Юпитер, всё что ни движется — тоже» Лукана. Для него приемлемо даже отождествление Бога с мировой душой у Варрона — подобные мысли понятны как выражение того, насколько «едино божество с вещами» (unita est divinitas rebus) [Campanella 1637: 35]. Бланше с полным основанием замечает, что в натурфилософии Бруно и Кампанеллы стоическая «пантеистическая» метафизика зачастую одерживала верх над эманационной неоплатонической [Blanchet 1920: 162-163].

В трактате не могли не найти отражение и оригинальные, отличающие философию Кампанеллы от бруновской темы, следы которых можно заметить и в «Городе Солнца». В «Метафизике» Кампанелла систематически излагает своё учение о прималитетах или первенствах (primalitates), трёх фундаментальных атрибутах божества — Мощи, Мудрости и Любви (Met. VI, 11, 1), соответствующих трём ипостасям Бога, нашедшее выражение в более ранних работах. Только благодаря ему можно понять, почему тремя соправителями при Верховном правителе Города Солнца являются Пин, Син и Мор [Кампанелла 1947: 31, 142], чьи имена восходят к латинским названиям прималитетов — Potestas, Sapientia, Amor. В трактате нашла также выражение полемическая направленность учения Кампанеллы. Неизменными объектами его критики являлись четыре темы и персоналии [Горфункель 1969: 63]. Аристотель служил для Кампанеллы символом схоластики и оторванного от природы «мудрствования», создатель философии политического прагматизма Никколо Макиавелли (1469-1527) — образчиком равнодушного к религии лицемерия, эпикуреизм — олицетворением материализма и гедонизма, а Реформация — «ложного» некатолического христианства. Последняя задача была для Кампанеллы не менее важной, чем остальные, вопреки «еретической» его репутации, и отделять её как мнимую, по крайней мере, опираясь на наследие самого Кампанеллы, неприемлемо. «У [католической] церкви нет большего защитника, чем я», напишет он незадолго до смерти [Горфункель 1969: 84].

Нельзя оставить в стороне перевод заглавия трактата Кампанеллы. Первостепенное значение имеет верная передача многозначного латинского существительного sensus, от sentire «чувствовать, понимать, узнавать, полагать», восходящего к индоевропейскому корню sent- [Pokorny 1959 III: 908]. В этом корне выделяют прямое значение «идти» (ср. англосакс. sendan «посылать», арм. ընթացք [ынтацк’] «ход, течение», ընթանալ [ынтанал] «идти») и переносное «находить, обнаружить» (ср. нем. Sinn «разум», цслав. сѧщь «умный», связь которого с «сетовать» подвергается сомнению [Фасмер 1986 III: 614]). Учитывая, что именно от лат. sensus происходит название направления новоевропейской философии, провозглашавшего первичность ощущения в познании (Локк, Юм), то есть «сенсуализма», абсолютно оправданным был «прямой» перевод «Об ощущении вещей и магии» у А.М. Водена (1870-1932) [Горфункель 1969: 204], который даже (намеренно ли?) сохраняет игру двух родительных падежей в оригинале («ощущение вещей [тем, кто их воспринимает]» или же «ощущение в самих вещах»?). Учитывая постоянно раскрываемый Кампанеллой посыл трактата, представление о том, что все вещи наделены ощущением (sensu praeditae), они способны чувствовать, стоит сделать однозначный выбор в пользу второго варианта, то есть genitivus subjectivus’a. Таким образом, появляется ещё один, не менее верный, но чуть более вольный вариант перевода заглавия: «О способности вещей к ощущению и магии» [Горфункель 1969: 78], где «способности» добавлены для раскрытия смысла оригинала и уточнения, что вещи у Кампанеллы обладают, так сказать, facultas sentiendi. Одним из возможных переводов латинского sensus является и «смысл» (ср. англ. common sense, от лат. sensus communis), что на основе первой, а не второй интерпретации падежей в заглавии трактата позволило появиться варианту «О смысле вещей» [Штекли 1966: 24]. Принципиальных возражений против такого понимания быть не может, однако оно делает из книги Кампанеллы подобие натурфилософского труда «О природе», лишая её главной и по-своему оригинальной мысли, столь дорогой самому автору. Целью труда Кампанеллы было метафизическое «одушевление» и «очувствление» сущего, скорее чем «осмысление». То, что переводчики, если оставить в стороне останавливавшихся на sensus как «смысле», сделали выбор в пользу строгого «ощущения», а не «сентиментального» «чувства», было по своему верно. Однако любопытно в этой связи пояснение Морехода из «Города Солнца» касательно исконной нелюбви тамошних жителей к мясу:

«Рассудив затем, что одинаково жестоко убивать и растения, также одарённые чувством, и что тогда пришлось бы им умирать с голоду, они уразумели, что низшие твари созданы для высших, и поэтому теперь употребляют всякую пищу».

(курсив наш — М.Ф.) [Кампанелла 1947: 81]

На наш взгляд, основополагающее для трактата Кампанеллы представление о мироздании как живом, а не «бездушном» и мёртвом, теле более отвечает переводу «чувство», поэтому был избран вариант «О чувстве, заключённом в вещах, и о магии», где причастный оборот подчёркивает второе возможное значение латинского генитива (см. выше). Допустим даже верный по смыслу вариант без родительных падежей: «О том, что вещи чувствуют [способны чувствовать, ощущать], и о магии».

Особого внимания заслуживает титульный лист первого, франкфуртского издания трактата Кампанеллы, который мы приводим. Гравюру на нём с изображением Солнца вверху, колокола, на котором помещена звезда с семью лучами, внизу, и двух пальм по бокам, исследователи интерпретировали по-разному [Lerner 2000]. Одно, не утратившее значения, лежащее на поверхности толкование этой гравюры принадлежит Антонио Бруйерсу (1887-1954), публицисту и философу католического толка, в послевоенное время известному также своими музыковедческими трудами. Опубликовавший в 1925 г. первое критическое издание трактата на итальянском языке, Бруйерс обратил внимание на то, что колокол внизу — вероятная аллюзия на имя Кампанеллы (по-итальянски Campanella значит «колокольчик), а Солнце — на его знаменитый «Город Солнца», причём семь лучей звезды на колоколе отсылают к семи кругам мифического города [Кампанелла 1947: 26]. Что же касается виноградных лоз, увивающих пальмы, то Бруйерс ограничивается отсылкой к евхаристической их символике («хлеб и вино»), учитывая явный католицизм Кампанеллы и столь важную для него полемику с атеизмом. Энтони Блант (1907-1983), британский историк искусства и крупнейший специалист по наследию французского художника Николя Пуссена (1594-1665), пытался соотносить гравюру с картиной Пуссена «Рождение Вакха», на которой изображено готовое выглянуть из–за грота водных богинь Наяд солнце. Деревья на гроте Наяд, согласно Бланту, отсылают к пальмам на гравюре, будучи символами земного мира, одушевляемого мировой душой, то есть Солнцем. Вольная параллель Бланта, сближающая эстетику Пуссена с гравюрой франкфуртского издания, фактически лишённая оснований (нет никаких доказательств того, что Пуссен вдохновлялся гравюрой из франкфуртского издания трактата калабрийца), вызвала массу нареканий. Мишель-Пьер Лернер, специалист по истории европейской астрономии и космологии, для интерпретации двух пальм на титульном листе оправданно обращается к самому тексту трактата. Он вспоминает, что в главе четырнадцатой третьей части трактата, чувством (ощущением) наделяются не только животные, но и растения, как и двуполым «взаимным притяжением»: «на пальмах разнополые соцветия друг к другу склоняются и целуются». Образ влекущихся друг к другу разнополых пальм, встречающийся ещё в «Истории растений» Теофраста и «Естественной истории» Плиния, ставший вставным сюжетом в эллинистическом романе «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия, играл немаловажную роль в новоевропейской космологии и философии. Лернер вспоминает, что он фигурирует среди писем псевдо-Феофилакта Симокатты в латинском издании его работ, переведённых с греческого Николаем Коперником в 1509 г., и в любовной поэме «Эридан» главы Неаполитанской академии, гуманиста Джованни Понтано (1429-1503), в «Тайнописи» Пьерио Валериано (1477-1558) и «Разгадывании растений» Джаммбатиста делла Порты. Сюжет для символической картины, художник и гравёр которой, насколько нам известно, до сих пор не установлен, задумывалась именно Тобиасом Адами, который:

«Изображая две пальмы, взаимно переплетающие свои ветви под светом лучистого Солнца, вселенского источника тепла и жизни, отсылал к традиционному символу любви и плодородия, идеально созвучному развитой в трактате философии, наделяющей все вещи чувством».

[Lerner 2000: 110]

Пытаясь понять смысл, вложенный в образ обвитых виноградными лозами пальм, Лернер, не отвергая старую точку зрения Бруйерса, обращается к берущей начало ещё в античности собственно земледельческой и винодельческой практике совместной посадки виноградников и деревьев, особенно вязов, служащих лозам для закрепления. Сравним слова самого Кампанеллы из той же главы трактата:

«Диву даёшься, как искусно гнут друг к другу растения ветви и отросточки, с помощью которых с другом самым закадычным они связаны взаимной подпоркой. Плющ к дубу крепится прямо гвоздями, вонзается ему в кору, да и к другим остовам покрепче».

К этому же символу дружбы лозы и дерева восходит и логотип знаменитого издательского дома Эльзевиров (1617-1712, и с 1880 по настоящее время), созданный Исааком Эльзевиром (1596-1651) как раз в 1620 г., когда во Франкфурте был опубликован впервые трактат Кампанеллы.

Рассуждения Кампанеллы и в трактате «О чувстве» и в «Разгромленном безбожии» пестрят ссылками на античных авторов, христианских богословов и современных ему натурфилософов, зачастую требующими прояснения. Мы стремились сверять оба издания, франкфуртское и парижское, готовя перевод на русский язык избранных глав трактата, которые могут дать достаточно полное представление о натурфилософии Кампанеллы, заслуженно известного в первую очередь как социальный мыслитель-утопист. Развитая калабрийским философом пансенсуалистская метафизика безграничной одушевлённости современному читателю может показаться наивной, если не безумной. Репутация книги зависит от умения её автора остановиться перед тонкой гранью, отделяющей прозрение от помешательства. Кампанелла и в социальной философии и в метафизике шёл до конца.

Матвей Фиалко