В прошлом году в издательстве Института Гайдара вышла книга философа Бориса Капустина, посвященная возможности революции в современном мире и критике «тезиса о ее конце». Цель работы — не доказать возможность или необходимость революции, но открыть путь той теории, которая освобождает революцию от понятия прогресса и вместе с тем показывает ее как парадигмально современное явление, воздавая должное ее контингентному, событийному и освободительному характеру.

Мы публикуем фрагмент, посвященный критике аргумента о демократии как «гробе революции» и трех допущениях, на которых он основывается, но которые не имеют никакого отношения к политэкономической реальности.

Аргумент о демократии как о «гробе революции»

Острóта о том, что «избирательная урна есть гроб для революционеров» [1] в разных выражениях давно муссируется в западной социально-научной литературе и ныне претендует на то, чтобы стать в ней общим местом. Вера в то, что эта острота несет в себе теоретическую истину, покоится на принятии трех главных допущений (редко отчетливо артикулируемых), которые я обозначу как «допущение чистоты», «допущение безграничной эффективности» и «допущение разряженного напряжения». Рассмотрим их по отдельности.

Первое из них предполагает то, что сравнивать демократию как таковую, взятую абстрактно и в отвлечении от всех исторических контекстов, в которых ей приходится функционировать, с революцией как таковой, взятой столь же абстрактно, имеет какой-то смысл. При таком подходе демократия обычно отождествляется с чистым методом. Воспользуемся классической формулировкой Йозефа Шумпетера: «Демократия есть политический метод, т.е. определенный тип институционального устройства для достижения политических — законодательных и административных — решений безотносительно к тому, какие решения он принесет в тех или иных исторических условиях, который поэтому не может быть самоцелью» [2]. Революция же при таких сравнениях (нестрого) ассоциируется с насильственным изменением существующего метода правления и заменой правителей. Смысл и результат такого сравнения очевидны. Любой здравомыслящий («рациональный») индивид предпочтет демократию, которая обещает (пусть неполное) удовлетворение его требований, если не в этом избирательном цикле, так в следующем, ужасам и полной непредсказуемости борьбы не на жизнь, а на смерть, которая ассоциируется с революцией. «Допущение чистоты» сравниваемых таким образом демократии и революции с необходимостью строгого доказательства ведет именно к такому выводу.

В чем здесь кроется проблема? Именно в том, что демократия берется как чистый метод (об абстрактном и нестрогом понимании революции, подобном приведенному выше, не стоит и говорить). На уровне элементарного здравого смысла мы знаем, что спрашивать о том, хорош или плох некий метод вообще, откровенно глупо. Метод может быть хорош или плох только в зависимости от того, способен или не способен он решить те конкретные проблемы, которые перед нами стоят. Оценка качества метода, в самом деле, неотделима от конкретного содержания проблем, на которые данный метод направляется. Когда в знаменитом введении в «Науку логики» Гегель определяет метод как «сознание о форме внутреннего самодвижения… содержания» предмета, к которому метод относится, или, еще проще, «метод есть движение самой сути дела» [3], он дает, скорее, философскую артикуляцию уже известного здравому смыслу, чем «диалектическое» преодоление последнего (впрочем, абстрактное рассмотрение метода, как отмечает Гегель, допустимо в сфере абстрактных наук, таких как математика, но политику и историческую жизнь людей в целом такие науки уловить не в состоянии).

Сказанное полностью относится и к демократии как методу. Нигде и никогда она не существовала в качестве чистого процедурно-институционального устройства. Она всегда существовала только как процедурная обработка/переработка специфического «материального» содержания неких проблем. Сам Шумпетер был слишком хорошо, по-немецки, философски воспитан, чтобы не понимать этого: «Рациональная приверженность ей [демократии]… предполагает не только некую схему сверхрациональных ценностей, но и определенные состояния общества, в которых от демократии можно ожидать такой работы, которую бы мы одобрили» [4]. В этом утверждении важно не только то, что говорить о демократии как методе имеет смысл лишь относительно «определенных состояний общества». Не менее важное значение имеет местоимение «мы». Кто эти «мы», которые могут одобрять или не одобрять «работу демократии» в том или ином «состоянии общества» — с далеко идущими последствиями для демократии, без которых не стоило бы и упоминать о «нас», одобряющих или не одобряющих ее работу в данных условиях? То, что «мы» — никак не «народ», совершенно очевидно. «Народа» у Шумпетера попросту нет—он растворился в агрегате «частных граждан» и в этом качестве никоим образом не может при демократии «действительно управлять и что-то определять» [5]. Тогда кто эти «мы»? Без ответа на данный вопрос нельзя сказать что-либо осмысленное ни о том, хороша или плоха демократия как метод, ни о ее связях с революцией.

Однако ограничиться демонстрацией преимущества демократии как «чистого метода» над революцией, апеллируя к столь же «чистой рациональности» абстрактного человека, сторонники аргумента о демократии как «гробе революции», будучи социологами и политологами, не могут. Они вынуждены обременить «чистый метод» «материей» конкретных проблем, которые существуют в реальных обществах. При таком обременении демократия будет выглядеть «гробом революции» лишь в том случае, если будет доказана ее абсолютная эффективность в решении всех общественных проблем так, чтобы на долю революции не осталось ничего, ни одной существенной проблемы, которая могла бы послужить ее спусковым крючком». Так в дело вступает «допущение безграничной эффективности» демократии.

Это допущение во многом вдохновлено идеями Сеймура Мартина Липсета о «демократической трансляции классовой борьбы», об институционализации социальных конфликтов в виде соперничества партий за голоса избирателей и лоббизма «групп интересов», что и является главными результатами функционирования демократических механизмов и в то же время — условиями стабильности демократии [6]. К этому обычно добавляют то соображение, что, если в отношении каких-то конфликтов и интересов эти методы «демократической трансляции» не срабатывают с достаточной эффективностью, то демократия—как гибкая система—оставляет достаточно свободного пространства для иных, внеинституциональных выражений протеста (посредством социальных движений и т. д.). Так или иначе, но в условиях демократии выдвигаемые требования всегда могут быть удовлетворены (вынужденными) уступками политических и экономических элит, а вызванные такими требованиями протесты «умиротворены» без обращения к революции [7].

Такое жизнерадостное описание демократии странным образом соседствует, как у того же Джеффа Гудвина, с утверждением о том, что хотя «демократия… решительно снижает вероятность революции, но [это происходит] не потому, что она приносит с собой социальную справедливость» [8]. Демократия оказывается «полностью совместимой с масштабной бедностью, неравенством и всевозможными видами социального зла» [9]. Почему так происходит? Нужно ли думать так, что тот способ, каким демократия «умиротворяет» социальные конфликты, несправедлив? Или же дело в том, что в каких-то случаях такое «умиротворение» дает справедливые результаты, а в каких-то других—нет, причем и то и другое к природе самой демократии никакого отношения не имеет, а целиком определяется всякими «случайными» для нее обстоятельствами? Иными словами, демократия и справедливость — это совершенно разные явления, между которыми никакой необходимой связи нет. Но почему мы не подумали об этом с самого начала? В самом деле, если демократия (как метод) есть формальная процедура, а справедливость есть определенное нравственное качество общественной жизни, то разве может быть между ними необходимая связь? Та или иная связь между ними может иметь только случайный характер, зависящий от обстоятельств, в которых демократия и справедливость обнаруживают себя [10].

Уже этот случайный характер связей между демократией и социальной справедливостью заставляет глубоко усомниться в том, что демократия способна эффективно решать все проблемы, с которыми сталкивается или может столкнуться общество. Вероятно, под ее эффективностью имелось в виду нечто другое — ее способность решать те проблемы, которые она сама признает решаемыми, которые она допускает к постановке перед собой. Конечно, мы имеем здесь дело с чистой тавтологией. Но интереснее другое: чтó дало демократии силу ограничивать круг проблем, постановка которых допустима, и выдавать их за «все» проблемы (и, таким образом, решая именно и только их, утверждать свою якобы абсолютную эффективность)? Ведь в качестве чистого метода она такой силой обладать не может и даже не должна — сила есть субстанциальная категория, есть способность одной субстанции производить некие эффекты на другую субстанцию, а та демократия, о которой мы все время говорим, есть (вроде бы) дематериализованная процедура, и в этом-то ее сторонники и видят ее прелесть [11]. Только от некоторых конкретных обстоятельств демократия как метод может получить силу, достаточную для того, чтобы создать вышеуказанную тавтологию. Каковы же эти обстоятельства?

То, что способ функционирования современной демократии в его ключевых моментах задан ее симбиозом с капитализмом, является слишком хорошо известным, чтобы описывать это вновь. Роль корпоративных денег в выборах или сращение корпоративных и партийных олигархий — важные, но, в общем-то, тривиальные черты этого симбиоза. Гораздо важнее то, что капитализм создал и пересоздает ту социальную материю (в ее экономическом, культурном, психологическом и других измерениях), под политический процессинг которой «заточена» демократия. Такая «заточенность» демократии, такая ее вписанность в перманентную капиталистическую революцию, о которой шла речь выше, и делают ее, по точному выражению Раймона Арона, «по своей сути консервативным» явлением [12]. Недавние «транзиты» к демократии в странах Южной, Центральной и Восточной Европы, а также в других регионах мира с чистотой лабораторных экспериментов подтвердили это заключение Арона. Фундаментальную логику этих «транзитов» Адам Пжеворский передает таким образом: «…Социальный и экономический консерватизм оказывается необходимой ценой демократии: политические институты, организующие демократический компромисс, должны быть выстроены таким образом, чтобы защитить интересы сил, связанных с авторитарным режимом и, таким образом, минимизировать возможные преобразования. <…> Политическая демократия возможна только ценой ограничения социальных и экономических изменений» [13]. Подставим «капитализм» как всеобщее значение авторитаризма (с присущими ему логикой неравенства, структурами господства и «экономическим» диктатом) на место того особенного, политического значения авторитаризма, которое непосредственно имеет в виду Пжеворский, и его приведенное выше высказывание немедленно превратится в общую формулу симбиоза демократии и капитализма.

Этот симбиоз, в котором демократия стала «консервативным явлением»,—продукт сравнительно недавней истории, скорее всего — послевоенной истории распадающегося ныне «демократического капитализма» с его «государством благоденствия». Именно и только в этих условиях круг самых значимых для общества проблем сузился до тех, которые могли быть подведены под лассуэлловскую формулу политики: «кто получает что, когда, как» [14]. В пределах этого круга демократия как метод показала свою (почти) абсолютную эффективность, став в то же время «консервативной» вследствие нежелания, или атрофии способности, перешагивать границы этого круга. Но еще в начале ХХ века ситуация была совсем другой. Для Макса Вебера, к примеру, сопряжение капитализма, чуждость которого свободе была для него очевидна, и демократии, которая, еще не став «консервативной», ассоциировалась именно со свободой, было огромной и почти неразрешимой проблемой: «…Все экономические метеоприборы указывают в направлении возрастающей «несвободы». Просто смехотворно приписывать современному капитализму… сродство с «демократией» или даже «свободой» в каком-либо смысле слова, в то время как вопрос-то может ставиться только так: как вообще «возможно», чтобы, при его господстве, все это, т. е. демократия и свобода, продолжалось? Фактически они существуют лишь там, где за ними — решительная воля нации не дать править собой как стадом баранов». Сам Вебер готов — и призывает к тому своих читателей — плыть «против течения» капиталистического развития, защищая демократические институты [15].

В нынешних условиях усиливающегося развала «демократического капитализма» «консерватизм» демократии и ее альянс с (новейшим) капитализмом только укрепились. Ее фундаментальная антиреволюционность проявляется уже не в «умиротворении» социальных конфликтов посредством получения уступок от власть имущих, а в устранении самой конфликтности в обществе. Это достигается, в первую очередь, посредством всемерного усиления тенденции приватистской деполитизации населения. Новым эффективнейшим инструментом в этом деле выступает массированное формирование нового типа «субъективности», которую с легкой руки Мишеля Фуко называют «предприниматель самого себя» (entrepreneur of oneself или entrepreneurial subject) [16]. Распространение этой «субъективности» наряду с другими факторами привело к практическому исчезновению не только традиционных форм политической борьбы, типичных для классического «производительного субъекта» (как противоположности «предпринимателя самого себя»), но и вообще к «концу протеста» [17], о чем мы уже рассуждали выше. Действительно, демократия в тандеме с капитализмом оказалась очень эффективным методом «умиротворения» социальных конфликтов — ей удалось заместить (якобы устаревшую) «двустороннюю классовую борьбу» «односторонней», которую против всего общества ведут «хозяева мира» [18], причем так, что общество практически прекратило сопротивляться (не считая всяких шоу, типа «Оккупай Уолл-стрит») [19]. В этом и состоит самый глубокий смысл «пост-» в нашем постиндустриальном, постсовременном, постисторическом, постреволюционном и так далее обществе. Сказанное выше уже имплицирует третье из указанных выше допущений, «допущение разряженного напряжения».

В самом деле, демократия в качестве «умиротворения» социальных конфликтов есть некий режим контроля над населением и управления им. Это — режим недопущения явления «народа»/демоса как специфической формы политической субъектности, которую при некоторых обстоятельствах могут обрести части существующего общества, именно отказываясь считать себя его установленными (наличной структурой господства) частями и отождествляя себя с целым выдвижением универсального требования равенства, относящегося ко всем (к целому, составленному людьми как таковыми, а не ими в уже заданных некими иерархиями классовых, сословных, профессиональных и иных спецификациях). Демократия в этом качестве, разумеется, является противоположностью и прямым отрицанием демократии как формы и способа политического действия, в котором является демос (в его отличии от электората, «групп интересов» и т. д., которые демократия как режим контроля и господства выдает за «народ»). Первая, пользуясь выражением Жака Рансьера, есть уже состоявшееся преодоление второй, т. е. своих собственных революционных истоков [20]. Такое преодоление может зайти весьма далеко, что мы и наблюдаем в современном деполитизированном мире, однако оно не может быть окончательным: трение, или напряжение, между первым и вторым видами/смыслами демократии не может не сохраняться уже вследствие самой конструкции демократии как метода. Значит, «допущение разряженного напряжения», необходимое для полной редукции демократии к чистому методу и к режиму «умиротворения» социальных конфликтов, не вполне обоснованно. В каком виде и вследствие чего это напряжение между демократией как режимом контроля и демократией как формой освободительного политического действия сохраняется даже в нынешних условиях постполитики?

Не будем останавливаться на дебатах о том, в какой мере политическая борьба низов в XIX веке способствовала возникновению тех или иных элементов институциональной конструкции демократии как метода [21]. Для нас важнее то, что для многих проявлений этой борьбы демократия была не только и даже не столько средством достижения иных, полагаемых более «высокими», чем она, целей, но именно самоцелью, т. е. само освобождение представлялось как осуществление демократии [22]. Демократия и освобождение низов оказались, таким образом, настолько тесно переплетены, что они наложили неизгладимые отпечатки друг на друга, причем не только на том нормативно-правовом уровне современных политических режимов, на котором суверенитет народа конституционно признается единственным источником власти, но и на самых, казалось бы, «технических» процедурах, образующих сами «подмостки» демократии.

Возьмем, к примеру, принцип «один человек — один голос». Разве не являются рациональными и вполне убедительными все возражения Джона Стюарта Милля против него, начиная с того, что право голоса дается избирателю не «ради него самого… [и] его личной выгоды», а в качестве «общественного долга» высказать взвешенное суждение об «общей пользе» и наилучших способах ее реализации? Коли так, то разве то, чтó непосредственно влияет на степень взвешенности суждения, скажем ум и нравственные качества человека, должно игнорироваться признанием всех голосов имеющими абсолютно равный вес, как того требует принцип «один человек — один голос»? Не является ли «плюральное голосование», при котором больший вес имеет голос более образованного человека (не говоря уже о голосе более «ответственного» человека, платящего бóльшие налоги в общий государственный фонд, и т. д.) единственно возможным заключением самого разума [23]? Что же заставляет отвергнуть это заключение? Только та идея равенства, которая, по выражению Рансьера, была вбита подобно клину между шестерен механизмов господства, воплощенных в институтах управления, уже состоявшимися раундами борьбы низов за освобождение, в наиболее драматичных и революционных из которых низы принимали форму демоса [24].

В этом вся суть дела. Даже самая успешно преодолевшая свои революционные истоки демократия не может быть сведена к «форме правления». Она очень неуклюже вписывается в таксономию форм правления наряду с «царствами», «аристократиями» и их перерождениями в виде «тираний» и «олигархий» по той простой причине, что демократия не отличается от них по количественному (формальному) признаку — она не есть «правление большинства». В качестве именно «правления политиков» [25] (и тех, кто с ними связан и «направляет» их) она ничем существенным не отличается от «обычных» олигархий [26]. Но демократия отличается от всех других форм правления тем, чтó, строго говоря, даже не относится к самому понятию «форма правления», описывающему организацию и распределение власти: она отличается от других форм правления оставшимися на ее институциональной конструкции и на ее нормативном базисе неизгладимыми следами освободительной борьбы. Эти следы вызывают не только воспоминания. Они предполагают то, как мы думаем и ведем себя, — даже то, как мы сопротивляемся тому, как нами правят. Демократия, не редуцируемая к форме правления, оказывается тем, что Джон Дьюи называл «укладом жизни» (way of life), хотя остаточным элементом идеализма в его философии, или неустранимым осадком характерно американского оптимизма, можно считать его предписание правительству служить средством для осуществления этого «уклада жизни» [27]. Конечно, демократическому правительству, как и любому другому, имманентно не присуще ничего такого, что заставляло бы его служить демократии как «укладу жизни». Правительство может принудить к этому только сам «уклад жизни», если у него есть достаточно на то сил. Но это в любом состоянии общества будет сложнейшей политической задачей и проблемой, с которыми нынешний захиревший демократический «уклад жизни» явно не справляется [28].

Клод Лефор определял демократию как «движение, направленное на актуализацию образа народа», но это движение, которому «препятствует отсылка к власти как к пустому месту, а также опыт социальных разделений» [29]. «Движение» и «пустое место» являются ключевыми моментами этой формулировки. Первое означает то, что демократия может функционировать, лишь постоянно вызывая образ народа, «интерпеллируя» (по-альтюссеровски) его политическую субъектность. Второе означает то, что вызываемый народ остается «призраком» [30], что его субъектность не материализуется в чем-либо социологически описываемом (то, что описывается таким образом, остается ансамблем групп, образованных социальными разделениями). Соответственно, народ-«призрак» не может занять пустующее место власти. Это место временно и условно занимают «его» представители, действующие в логике демократии как режима контроля и управления именно потому, что они никоим образом не могут представлять отсутствующий народ, представляя в лучшем случае какие-то социологические группы (а в худшем—сугубо самих себя). Но все это они могут делать, лишь постоянно вызывая/«интерпеллируя» народ.

Это было бы глупо понимать в качестве лишь лицемерия и идеологического камуфляжа их реального господства (как подчас трактуют известную формулировку из «Манифеста Коммунистической партии» о государственной власти как «комитете, управляющем общими делами всего класса буржуазии»), поскольку тут речь идет не о ментальном явлении, а о важном моменте функционирования «объективных» структур.

Социологическое отсутствие народа при его постоянной функциональной «интерпелляции» и создает эффект присутствия «призрака», или «присутствующего отсутствия» народа [31]. «Присутствующее отсутствие» есть, несомненно, форма отрицания. Но это — не то отрицание, которое создает, как говорил Гегель, «голое ничто», которое имеет лишь «пустое значение небытия» [32]. Это — такое отрицание, которое есть специфический способ отсутствия народа, каким он «интерпеллируется» так, что сохраняется возможность сопротивления превращению демократии (как режима контроля и управления) сугубо в машину по «фабрикации воли» электората, в чем Шумпетер вообще-то видел необходимый момент работы демократии как метода и в то же время ключевое условие сохранения ее стабильности [33]. Все зависит от того, удастся ли или в какой мере удастся воспользоваться этой возможностью. Воспользоваться ею означает восстановить трение, или напряжение, между демократией как режимом контроля и управления и демократией как формой политического действия неких общественных групп, способных при определенных («революционных») обстоятельствах даже выступить в качестве народа [34]. Это —возможность не допустить окончательное превращение демократии в шумпетеровский метод, предотвратить ее полную «консолидацию». В конечном итоге опровержение «допущения разряженного напряжения» может быть только практическим — теории для этого явно не хватит.

Примечания

1. Goodwin, Jeff. «Revolution and Revolutionary Movements», in Thomas Janoski, Robert R.Alford, Alexander M. Hicks, and Mildred A. Schwartz (eds.). The Handbook of Political Sociology: States, Civil Societies, and Globalization. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, р. 419.

2. Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия. Москва: Экономика, 1995, с. 321 (перевод исправлен; во втором случае курсив мой.— Б. К.).

3. Гегель, Г. В. Ф. «Наука логики», в: Г.В.Ф. Гегель. Сочинения. Т.V. Москва: Соцэкгиз, 1937, с. 33, 34.

4. Schumpeter, Joseph. Capitalism, Socialism and Democracy, p. 243; Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 322 (перевод исправлен; курсив мой.—Б. К.). Шумпетер добавляет к этому, что автоматически отождествлять демократию и свободу (речь непосредственно здесь идет о свободе совести), конечно же, не следует. Связь демократии и свободы опять же определяется не их (будто бы имеющимися у них) «имманентными сущностями», а теми же конкретными «состояниями общества» (Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 322, прим. 9, а также с. 325).

5. Schumpeter, Joseph. Capitalism, Socialism and Democracy, p. 246, а также p. 259–264; Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 327, а также с. 342–350 (перевод исправлен.—Б. К.).

6. См.: Липсет, Сеймур Мартин. Политический человек: социальные основания политики. Москва: Мысль, 2016, с. 265, 339 и др.

7. См.: Goodwin, Jeff. No Other Way Out, p.301.

8. Goodwin, Jeff. «Revolution and Revolutionary Movements», р. 419.

9. Goodwin, Jeff. No Other Way Out, p. 303.

10. Так именно и думал Шумпетер, проводя параллель между капиталистическим производством, имманентной сутью которого является получение прибыли, но которое может в некоторых обстоятельствах удовлетворять общественные нужды, и демократией, сутью которой является обретение власти (политиками), но которая тоже может при некотором стечении обстоятельств служить общественным интересам. См.: Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 369–370. См. также: Данн, Джон. Не очаровываться демократией. Москва: Издательство Института Гайдара, 2016, с. 141–142.

11. Вопрос о круге проблем, в рамках которого демократия может обнаружить свою эффективность, имеет еще одно важное измерение, о котором в данном эссе я могу упомянуть только вскользь. Клаус Оффе, опираясь в этом на Дэвида Истона, показывает, что любая политическая система есть совокупный результат действий и «принятия решений» на трех иерархических уровнях. На самом глубоком из них определяется, кто «мы» есть (в неких территориальных, культурных, социальных границах, позволяющих установить «нашу» идентичность и принципы участия в «нашем» сообществе). На втором уровне определяются базовые правила и процедуры «нашего» сообщества (его неписаная, но, в конце концов, неким образом артикулированная конституция) и, соответственно, права, которыми наделяются его члены. И только на высшем (или поверхностном) уровне — на базе всего установленного до того—осуществляется привычная нам политика распределения благ (включая власть и богатство). См.: Offe, Claus. «Capitalism by Democratic Design? Democratic Theory Facing the Triple Transition in East Central Europe», Social Research, 2004, Vol. 71, No. 3, p. 505 и далее. Демократия как метод может функционировать только на этом третьем (поверхностном) уровне. Если проблемы возникают на двух нижележащих уровнях, то демократия заведомо ничего сделать с ними не может.

12. Арон, Раймон. Мемуары. 50 лет размышлений о политике. Москва: Ладомир, 2002, с. 173.

13. Przeworski, Adam. «Democracy as a Contingent Outcome of Conflicts», in Jon Elster and Rune Slagstad (eds.). Constitutionalism and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, р. 80.

14. См.: Lasswell, Harold D. Politics: Who Gets What, When, How. New York: Wittlesey House, 1950.

15. Вебер, Макс. «К положению буржуазной демократии в России», в: Макс Вебер. О России: избранное. Москва: РОССПЭН, с. 49.

16. См.: Фуко, Мишель. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. Санкт-Петербург: Наука, 2010, с. 285 и далее; Dardot, Pierre and Christian Laval. The New Way of the World: On Neo-Liberal Society. London: Verso, 2013, ch. 9; Brökling, Ulrich. The Entrepreneurial Self: Fabricating a New Type of Subject. London: Sage, 2016, chs. 1–2.

17. Roberts, Alasdair. The End of Protest: How Free-Market Capitalism Learned to Control Dissent. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2013.

18. См.: Фишер, Марк. Капиталистический реализм. Москва: Ультракультура 2.0, 2010, с. 58.

19. Конечно, устранение капиталодемократией «цивилизованного» оппонента слева (в виде рабочего движения и т.д.) привело не к преодолению политической конфликтности как таковой, а к ее архаизации, к появлению оголтелого оппонента справа — в лице фундаментализма (всякого сорта)—и к соответствующей дегенерации политики защиты (якобы либерально-демократического) статус-кво, все более проникнутой ненавистью и нетерпимостью и уже принявшей столь одиозные формы, как нескончаемая «война с террором», беззаконные интервенции в суверенные государства, тотальная слежка за населением самих западных стран, концлагеря (типа Гуантанамо и «тайных тюрем» ЦРУ) и т.п. В этом кон- тексте оголтелый фундаменталистский оппонент оказывается «альтер-эго» перерождающейся в государственный терроризм политики защиты статус-кво (защиты, которая фундаментально трансформировала сам статус-кво). См.: Рансьер, Жак. На краю политического. Москва: Праксис, 2006, с. 47 и далее; Žižek, Slavoj. Demanding the Impossible. Cambridge: Polity, 2013, p. 24 и далее.

20. См. Рансьер, Жак. На краю политического, с. 7–8, а также с. 202–206.

21. Обзор таких дебатов см. в: Зиблатт, Дэниел. «Как демократизировалась Европа?» Прогнозис, 2010, No 1, с. 236–263.

22. Эрик Хобсбаум в связи с этим подчеркивает то, что демократия стала сводиться к статусу средства не ранее конца XIX века, и это произошло вследствие подъема лейбористских и социалистических партий, для которых высшим приоритетом была уже «социальная реформа», тогда как демократия мыслилась «путем» к ней. См.: Hobsbawm, Eric. Workers: Worlds of Labor. New York: Pantheon Books, 1984, p. 304–305, см. также: Bowles, Samuel and Herbert Gintis. Democracy and Capitalism. New York: Basic Books, 1987, p. 19 и далее.

23. См. Милль, Джон Стюарт. Рассуждения о представительном правлении. Челябинск: Социум, 2006, с. 171, 177 и далее, с. 204–206. Не удивительно, что распространение принципа «один человек—один голос» на все юрисдикции и на все уровни принятия решений либерального государства оказалось очень долгим историческим процессом, который—в случае США—завершился по существу лишь в 1968 году принятием Верховным судом знаменитого решения по делу Avery v. Midland County. См.: Gardner, James A. «One Person, One Vote and the Possibility of Political Community», North Carolina Law Review, 2002, Vol. 80, No. 4, p. 1237 и далее.

24. См.: Rancière, Jacques. «Democracies Against Democracy (An interview with Eric Hazan)», in Giorgio Agamben et al. (eds.). Democracy in What State? New York: Columbia University Press, 2011, р. 80.

25. Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 371–372.

26. В каком-то смысле сегодняшние широкие дебаты о том, является ли «американская демократия олигархией», во многом вызванные острым недовольством победой Д. Трампа в 2016 году и его правлением, не могут не удивлять. Еще в самом начале ХХ века проницательным наблюдателям было ясно, что современные (капиталистические) демократии не могут не иметь то, что Роберт Михелс называл «олигархическими тенденциями». См.: Michels, Robert. Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy. Tr. Eden and Cedar Paul. New York: Free Press, 1968. Конечно, термин «тенденции» явно недостаточен для того, чтобы передать фундаментальную олигархическую составляющую современной демократии, столь убедительно представленную Шумпетером в его описании демократии как метода.

27. См.: Dewey, John, «Democracy and Educational Administration», in John Dewey. The Later Works of John Dewey, 1927– 1953. Vol. 11. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1987, р. 217.

28. Видимо, по этой причине современные политические философы склонны отвергать концепцию демократии Дьюи как «уклада жизни» в качестве «утопической». См.: Talisse, Robert B. «Can Democracy Be a Way of Life? Deweyan Democracy and the Problem of Pluralism», in Transactions of the Charles S. Pierce Society. 2003, Vol. 39, No. 1, p. 1–21; Rosales, José María. «Democracy as a Way of Life: Critical Reflections on a Deweyan Theme», Res Publica: Revista de Filosofia Politica, 2012, No. 27, p. 155–165 и др.

29. Лефор, Клод. «Постоянство теолого-политического», в: Клод Лефор. Политические очерки (XIX–XX века). Москва: РОССПЭН, 2000, с. 293 (перевод исправлен.—Б. К.).

30. Я использую это понятие в том смысле, какой ему придавал Жак Деррида: «призрак — это не субстанция, не сущность и не существование, он никогда не присутствует как таковой». Но «явление призрака есть историческое событие», которое производит нечто реальное и, несомненно, влияет неким образом на тех, кто имеет субстанцию, сущность и существование. См.: Деррида, Жак. Призраки Маркса. Москва: Logosaltera, 2006, с. 9, 16.

31. Dallmayr, Fred. Democracy to Come: Politics as Rational Praxis. Oxford: Oxford University Press, 2017, р. 7.

32. Гегель, Г. В. Ф. «Наука логики», с. 90, 270.

33. Шумпетер, Йозеф. Капитализм, социализм и демократия, с. 348

34. Этьен Балибар передает по сути ту же идею «дуальности демократии» при помощи понятий присущих ей «конституционного момента» и «повстанческого момента». См.: Balibar, Étienne. Equaliberty: Political Essays. Durham, NC: Duke University Press, 2014, р. 125.