Для наших рассуждений о времени мы хотим воспользоваться различением, предложенным Жаком Деррида. Он говорит о двух модусах будущего — о будущем в обычном смысле слова (le futur) и о грядущем, или же о том, что на подходе (l’avenir). Различение это весьма продуктивно. С одной стороны, можно говорить о будущем так, как оно в основном и понимается: будущее есть некий результат, вытекающий из тех условий, которые определяют настоящее. Иными словами, мыслимое в качестве следствия будущее подчинено системе каузальных отношений. Можно также сказать, что оно является проекцией настоящего: мы предвидим будущее, работаем на него, его планируем, то есть, проще говоря — производим. Это действительно логика производства и пользы: будущее, при всей его туманности, подчинено сегодняшним интересам, целям и задачам.

Однако есть иной способ рассуждать о будущем. Деррида использует слово «l’avenir», выделяя в нем глагольную форму «venir», что означает «приближаться», «приходить» или «быть на подходе». Такое будущее абсолютно открыто. Мы не можем проецировать на него свои знания и не можем иметь его образов. Единственный способ приветствовать его (но и соответствовать ему) — это то, что Деррида называет абсолютным гостеприимством. Конечно, здесь трудно говорить о каком-либо эмпирическом гостеприимстве. Скорее имеется в виду некий верховный закон, стоящий над конкретными законами, которыми и определяются правила и обычаи гостеприимства. И тем не менее если исключить это верховное требование, отдающее безусловный приоритет другому, причем в абсолютном его выражении, тогда и конкретные формы гостеприимства потеряют свое основание. Впрочем, это не фундамент, как можно понимать, скажем, какой-нибудь существующий конкретный свод законов, а закон, стоящий вне кодифицированных норм и в то же время требующий, чтобы они осуществлялись.

Грядущее, по Деррида, не предполагает никакого горизонта ожидания. Мы не знаем, что грядет и чем это будет — сознанием, самостью, идентичностью, мужчиной или женщиной, растением, животным или камнем. Мы всегда не готовы к этому приходу, который, более того, может и не состояться. В своей интерпретации грядущего Деррида использует религиозный язык, называя это время «мессианистичностью без мессианства». Имеется в виду, что религия подарила нам образ сакрального времени, которое разворачивается параллельно (или поперечно) линейному ходу истории. Мы можем сохранить само религиозное название (мессианистичность), понимая при этом, что разговор будет носить сугубо светский характер (так, приход — приход мессии — не будет толковаться ни с точки зрения доктринальной, ни с точки зрения веры). Тогда что же остается? Остается представление о том, что представить очень трудно — например, о справедливости или же о революции.

Послушаем, как об этом говорит сам Деррида в одноименном фильме, ему посвященном:

«In general, I try to distinguish between what one calls the future and “l’avenir”. The future is that which — tomorrow, later, next century — will be. There’s a future which is predictable, programmed, scheduled, foreseeable. But there is a future, l’avenir (to come) which refers to someone who comes whose arrival is totally unexpected. For me, that is the real future. That which is totally unpredictable. The Other who comes without my being able to anticipate their arrival. So if there is a real future beyond this other known future, it’s l’avenir in that it’s the coming of the Other when I am completely unable to foresee their arrival».

«Обычно я пытаюсь различать то, что называют будущим и грядущим (l’avenir). Будущее — это то, что (завтра, позже, в следующем веке) состоится. Есть будущее, которое предсказуемо, запрограммировано, запланировано, предвидимо. Но есть будущее, l’avenir (приходить), которое подразумевает того, кто идет и чей приход является совершенно неожиданным. Для меня это и есть настоящее будущее. То, что абсолютно непредсказуемо. Другой, который приходит так, что я не могу ожидать заранее его прихода. Так что если и существует настоящее будущее вне этого другого известного будущего, это l’avenir в том смысле, что это приход Другого, когда я никак не могу предвидеть его появление».

Думаю, что даже из такого блиц-обзора становится более понятным поставленный в заголовке нашего выступления вопрос: будущее — посредник или участник? Однако для того чтобы еще больше прояснить его, нам придется бегло обратиться к политической теории.

Приближаясь к конкретным событиям сегодняшнего дня (а я намереваюсь говорить о них), мне хотелось бы напомнить об одной оппозиции, возникшей в недрах политической теории (философии) Нового времени: это народ и толпа. Толпа — уничижительное название для того, что сегодня именуют multitude, или «множеством», подразумевая под этим новый социальный субъект. В русском языке явным образом различаются «толпа» и «множество», а вот в языках латинского происхождения сохраняется преемственность от multitudo к multitude. (Спинозовский термин «multitudo» переводился на русский как «массы» или «народные массы»; однако Гоббс не скрывает своего презрения к «толпе».) Итак, народ и толпа. Для Спинозы multitudo — это способ бытия многих на публичной сцене, причем в этом самом качестве. Это касается как коллективного действия, так и способа управления общими — или коммунальными — делами. Такая общность никогда не превращается в единство: multitudo можно понимать как постоянную, а не промежуточную или временную форму существования многих в социуме и политике.

Иное понимание множества находим у Гоббса. Для него multitudo как хаос «разобщенной толпы» воплощает то самое естественное состояние, которое должно быть преодолено во имя построения государства. Бывает так, что неподконтрольные энергии толпы выплескиваются наружу и тогда, когда государство уже существует; свидетельство тому — гражданские войны. Исходно плюральное (и опасное) должно быть преобразовано в то, что едино (и надежно); таким единством, строго коррелирующим с институтом государства, является как раз народ. «The People is somewhat that is one, having one will, and to whom one action may be attributed; none of these can properly be said of a Multitude» («Народ есть нечто единое, обладающее единой волей и способное на единое действие. Ничего подобного нельзя сказать о толпе» .) В глазах Гоббса толпа уклоняется от политического единения, сопротивляется как власти, так и вступлению в долгосрочные соглашения, наконец, никогда не обретает статус юридического лица, поскольку отказывается передавать (делегировать) свои естественные права суверену. Это делегирование оказывается невозможным в силу самого характера существования толпы — множественного, плюрального. Тому же мешает и способ ее поведения. Для Гоббса оппозиция совершенно очевидна: «…the Citizens against the City, that is to say, the Multitude against the People». (В русском переводе эта фраза выглядит следующим образом: случается так, что подстрекают «граждан против государства, то есть толпу против народа». В целом же, суммирует Гоббс, «непонимание различия между народом (populus) и толпой (multitudo) ведет к мятежу» .) Как подчеркивает итальянский теоретик Вирно, для апологетов государственного суверенитета XVII века толпа (multitude) — это негативное понятие. Если выразиться коротко, это не что иное, как «отрыжка “естественного состояния” в гражданском обществе» .

В качестве подтверждения сказанному прислушаемся к очень выразительной характеристике толпы у Гоббса:

«Рассказывают, что Прометей, похитив у солнца огонь, сделал из глины человека, и за это разгневанный Юпитер наказал его; и его печень вечно терзал орел. Это означает, что человеческий ум, изображен¬ный в виде Прометея, заимствовал у монархии законы и право, с помощью которых, как будто бы с помощью огня, похищенного у своего естественного источника, превратил толпу, то есть грязь и подонки людские, одушевив ее, в единое гражданское лицо, которое называется или аристо¬кратией, или демократией» (курсив мой. — Е.П.).

К этому остается добавить, что современные теоретики множества, такие как Негри, Хардт и Вирно, не только освобождают его от негативных коннотаций гоббсовской политической философии, но и воспринимают как наиболее адекватный способ описания нынешней публичной сферы и/или преобладающей системы экономических (трудовых) отношений. Для Негри различие между народом и множеством принципиально. Множество не схватывается и не описывается в терминах общественного договора. Договорная теория, как и трансцендентальная философия в целом, стремится преобразовать эмпирическое многообразие в единство. Именно таковым является понятие народа. Однако само множество, действующее здесь и сейчас, неподводимо под какие-либо схемы и абстрактные понятия: масса «чудовищна» именно потому, что не служит единственной цели и не соответствует рациональным представлениям. Более того, как действующая социальная сила, как активный агент, способный к самоорганизации, она вообще непредставима. Множество, заключает Негри, — это есть «конкретное всеобщее».

Продолжение текста можно прочитать в новом номере «Синего дивана». Презентация номера пройдет 16 января в Международном Мемориале.