Клин между возникновением и распадом: вопрос о бессмертии в сочинениях Александра Святогора.

I

Как отмечает Борис Гройс во введении к антологии русского космизма, это философское направление «не представляет собой целостного учения. Скорее речь здесь идет о круге авторов конца XIX — начала XX веков, для которых видимый космос стал единственным местом жизни человека» [1]. Одно из наиболее интересных его ответвлений — анархический биокосмизм, ассоциирующийся с именами Александра Святогора (Агиенко, 1886–1937), Александра Ярославского и братьев Абы и Вольфа Гординых.

Поэтические сочинения и манифесты Святогора, созданные во время Первой мировой войны и в революционный период, пронизаны огненной образностью. В своей брошюре 1917 года «Петух революции» Святогор провозглашает поэтическое и интеллектуальное движение вулканизма, призывая к общепланетарной практике «высшей культуры», направленной на «создание нового рельефа земли и нового неба» [2]. Природа во всей ее полноте, включая атмосферу, должна быть преобразована силой огня, который, вырываясь из расплавленного ядра планеты, обновляет стареющие верхние слои земли.

Хотя Святогор прямо не отсылает к фениксу, говоря скорее о петухе, возвещающем рассвет нового дня, он намекает на солнечную птицу (сродни мифической жарптице), которая завершает сверху работу, начатую вулканизмом снизу: «На заре кричит Петух: / Вулканичный всходит день. / Солнце в дерзкой наготе / И в могуществе горенья. / Солнце — небный Далекан. / Он летит, падет на землю, / Чтоб в священнейшем сожженьи / Попалить земную твердь» [3]. При этом вулканический день — это не 24-часовой период, а длительность, подобная Великому году, отмеряющему время жизни феникса. «Считайте бесконечностью, […] / Тысячелетьями, как это делал Бог» [4]. Святогор обращается к своим читателям в надежде открыть время и пространство космического существования.

Он возвращается к теме миллениарных катастроф и обновлений и позднее, например, в эссе 1924 года «Священный Круговорот Тысячелетий», где соглашается с библейской гипотезой о том, что всемирные потрясения повторяются с периодичностью раз в тысячелетие. После таких потрясений в истории наступает «новый Тысячелетний День», знаменующий периодическое обновление человечества [5]. Циклы смерти и перерождения наделяют человечество статусом феникса, хотя и выходят за рамки человеческой истории, в пределе охвытывая космическое окружение жизни.

Уже святогоровский вулканизм рисует свежее (и огненное) [6] детство человечества в космическую эру, когда «детской площадкой им [вулканным исполинам нового человечества] будет служить бескрайность космоса», и когда, «победив смерть, они своими руками, как глину скульптор, замесят весь дух и всю материю мироздания, чтобы из них воздвигнуть совершенно новый космос» [7]. Хронология жизни феникса, будь то история человечества или естественная история, есть революционная хронология, как в смысле резких перемен и катаклизмов — а не постепенного эволюционного развития, —так и в смысле вращения, в котором за концом следует новое начало. (Не случайно текст, в котором Святогор высказывает эту мысль, называется «Вулканреволюция».) Циклы разрушения и созидания, таким образом, представляют победу над конечным временем и ограниченным пространством — победу, которая «приобщит нас к космической жизни, к космическому творчеству» [8].

Как в идее перманентной революции, участие человека в космической жизни включает в себя желание и способность существовать в огне и с огнем, вести то, что древние греки называли purobios, считая, что космос и есть этот самый вечный огонь, pur aeizōon, возгорающийся и потухающий «мерами», как выразился Гераклит [9]. В отличие от мифа о фениксе, где огонь превращает состарившееся тело в пепел, давая проблеск высшей жизни, биокосмизм требует вроде бы невозможного: жизни в огненной среде. Именно поэтому Святогор жаждет «говорить огненным языком, который из недр духа лижет голубой простор, сжигает луны, отсекает хвосты комет и угрожает последним пределам мира» [10].

II

Всякий раз, когда Святогор касается творчества Фёдорова, он подчеркивает особенности собственного биокосмизма, которые отличают его от «некритической доктрины отцов» [11]. Помимо патриархальных и православных влияний, страстно отвергаемых Святогором, то, против чего он больше всего возражает в фёдоровском космизме (в пространной сноске в эссе «“Доктрина отцов” и анархизм-биокосмизм») — это «механическое восстановление» мертвых, в противоположность «творческому преображению» [12]. В сущности, претензия к Фёдорову перефразирует гегелевскую критику феникса как чисто природного повторения, в котором ничто не меняется — то есть после завершения очередного цикла природы все восстанавливается в таком же виде, как и прежде [13]. Тем не менее, определенные элементы «творческого преображения» присутствуют и в «механическом восстановлении», какими бы скрытыми они ни были. Это пребывание творческого в механическом и преображения в восстановлении объясняет умопомрачительное (в первую очередь для Святогора) и «безнадежное балансирование между православием и атомизмом» [14] в мысли Федорова.

«Творческое преображение», в свою очередь, имеет для Святогора весьма особый смысл. Действительно, федоровская идея индивидуального воскрешения содержит в себе настойчивое требование восстановления мертвых людей в их прежних живых формах — настойчивое требование, которое в то же время является сопротивлением метаболизму и метаморфозам. Предполагаемые единство и уникальность каждого человека не бросают вызов пределам буржуазной индивидуальности, и это «сужение принципа личности — коренная ошибка анархических доктрин» [15]. Кладя «инстинкт бессмертия» в основу «живой человеческой личности» [16], Святогор радикально подрывает уравнение личности и идентичности, поскольку бессмертное не равнозначно вечному, это не то, что всегда остается одним и тем же или самотождественным, а, напротив, то, что становится другим, постоянно меняется, преобразуется и превращается. Короче, «мы всегда говорили об индивидуальности как о великом динамизме. Мы говорили не о тождестве, но об оборотстве и бестиализме» [17].

Святогор предлагает нам другой путь, прокладываемый «инстинктом бессмертия». Отношения собственности, подорванные русской революцией, не могут не повлиять на революцию духа, которую он усматривает в зрелом биокосмизме. Что значат «мое» тело и «мой» разум в коммунистическом обществе — не национальном, не интернациональном, но интерпланетарном? Как в таком обществе можно сохранить отношения, лежащие в основе частной собственности (не говоря уже о первичном присвоении себя, своих тела и разума)? И каким образом в биокосмизме формируется динамическая индивидуальность?

От комментаторов Святогора не ускользнуло, что его версия биологического бессмертия основана на телесных трансформациях или даже «телесных девиациях», таких как бестиализм и анабиоз [18]. Любопытно, однако, что Святогор интерпретирует индивидуальную и социальную жизнь (греческое bios, также являющееся одним из корней биокосмизма) через призму биологической жизни (греческое zōē). Эта интерпретация дает толчок идее динамической индивидуальности, сохраняющейся в бессмертии, избавленной от отношений частной собственности и освобожденной от жестких рамок идентичности. Святогор пишет, что «человечество — это не собственник, но способность оборачиваться — вставать на четвереньки, лаять и кукарекать» [19]. Здесь русский автор находится в полном согласии с Аристотелем, который в «Поэтике» называет миметическую способность определяющей человеческой чертой: человек — это животное, наиболее способное подражать другим животным. В этом же состоит смысл раннего стихотворения Святогора, где первая строфа гласит: «Я кто? — Оборотень. / Мой дух в пределах пяти измерений. / В день будень, в субботень / Я прохожу ряды превращений» [20].

В своей поэзии, равно как и в прозе, Святогор обходит гуманистическое представление о человеке, создавая короткое замыкание между бестиализмом биокосмического существования и технологическими достижениями, которые делают его практически возможным. В ницшеанском ключе он утверждает, что «жажда личного бессмертия — это звериная, пышущая жаром любовь к себе. […] Это быстрота птицы, переходящая в быстроту космического мотора. […] Нужно учиться абсолютному нюху у пса, инстинкту у насекомых, хозяйственному добродушию у медведя, гедонизму у ящерицы, победе над темными силами у петуха» [21]. Такое же короткое замыкание происходит между животностью и божественностью: «поэтому мы и обращаемся к человеку как к животному […], а к животному как человеку и даже как к богу» [22]. В обоих этих коротких замыканиях без ответа остается вопрос: может ли «жажда личного бессмертия» проявиться в животности, если не предположить, что животное, жаждущее бессмертия, осознает смерть? Вспоминая о различии между вечностью и бессмертием, можно сказать, что животные, подобно богам, вечны — дело не в том, что они бессмертны, просто их не беспокоит проблема смерти как таковая. И наоборот — только человек может испытывать жажду бессмертия, особенно жажду личного бессмертия в широком понимании.

Святогоровский имплицитный феникс сочетает в себе космическое и психическое измерения, слегка напоминая одушевленное существо, zōon empsuchon, в платоновском «Тимее», но существо, в котором биологическая жизнь (zōē) переходит в индивидуальное и социальное существование (bios). (К слову, именно этот переход одного типа витальности в другой и позволяет Святогору учиться у животных и принимать их обожествление, вплоть до утверждения, что «типы зверья выше типов человеческих» [23].) Дом несобственнической личности, стремящейся к бессмертию, — это космос в целом. В конечном счете, именно в этом заключается смысл биокосмизма: «новой идеологии, для которой краеугольным принципом является понятие личности, возрастающей в своей силе и творчестве до утверждения себя в бессмертии и в космосе» [24].

III

Группа, созданная Святогором в Москве в 1920-х годах, носила говорящее название: «Креаторий биокосмистов» [25]. Размышляя над этим названием, Святогор пишет: «Нами уже основан “Креаторий биокосмистов”. Для невежественных мозгов креаторий звучит, как крематорий, — и они, пожалуй, правы. Нам, действительно, необходимо сжечь слишком многое, если не все. Ведь биокосмизм начинает совершенно новую эру» [26]. Очистительная и жертвенная сила огня сохраняет свою актуальность для Святогора, равно как и способность огня перезапускать процесс жизни, переходя от конца старой эры к началу новой. Огненное перерождение человечества и самого космоса происходит в актах творения, которые неустанно сопровождаются актами сожжения.

Среди того, что подлежало сожжению в биокосмистском креатории, были не только угнетающее прошлое и настоящее, но и будущее футуристов и всех утопических проектов, что откладывали, часто на неопределенное время, достижения, на которых биокосмизм настаивал в своем революционном сейчас. Уже в вулканистских манифестах Святогор противопоставлял вулканизм «темпоризму», заявляя, что «для вулканизма свобода выше времени. […] Свобода и время — вечные враги» [27]. Концептуальная аллергия на время, таким образом, достаточно ярко выражена в биокосмистской мысли. Различные формы, которые принимает эта аллергия, заслуживают внимания; ведь они не только раскрывают биокосмистское мировоззрение, но и проливают свет на более тонкие вопросы, связанные с темпоральностью в различных ви́дениях огненного перерождения или регенерации.

Первый уровень протеста против времени связан с индивидуальной жизнью, которая с двух сторон ограничена рождением и смертью. В конечном времени человеческого существования видится проклятие, поскольку «боязнь за свою жизнь рождает трусость» [28]. На втором уровне, который частично совпадает с первым, временны́е и пространственные границы индивидуальной и коллективной жизни вводят разделение внутри сообществ и между ними — среди ныне живущих, а также между живыми и давно умершими, с одной стороны, и еще не родившимися, с другой. «Этот локализм во времени (смерть), — отмечает Святогор, — есть извечная основа духовного и материального распада личности и общества» [29]. Революционный импульс вулканизма и биокосмизма направлен прежде всего против консерватизма «фактов жизни и истории», а в более философском плане — против фактичности конечного существования. На третьем уровне критики время как таковое рассматривается в качестве тюрьмы, в которой содержатся модальности прошлого, настоящего и будущего, представленные интеллектуальными и эстетическими движениями перфектизма, презентизма и футуризма: «Но время — это не добрая мать — освободительница от чрева. Время — это костлявый урод, который зажатых младенцев гноит в своем брюхе» [30].

Святогоровские рецепты освобождения от ига времени различаются в зависимости от того, на каком уровне ему противостоят. Индивидуальная жизнь продлевается за «естественные» временны́е пределы посредством технически осуществимой мечты о бессмертии и воскрешении, которое, согласно святогоровской модификации фёдоровской доктрины, является не восстановлением, а творческим преображением. Локализму во времени и пространстве противостоит космическое существование, в котором человек становится «гражданином космоса», способным к межпланетным путешествиям [31]. В каждом из этих случаев акцент делается на разрушении (биологических, географических, исторических) ограничений, которые превращают каждое конечное определение в тюрьму для бесконечного. Однако в битве с самим временем кое-что меняется: когда Святогор утверждает, что «свобода и время — вечные враги», он делает это уже не из перспективы схлопывающихся или взрывающихся временны́х пределов, а с метафизической точки зрения вечности — sub specie aeternitatis, как сказал бы Спиноза. Космическое время не свободно от всеохватывающей борьбы с темпоральностью, растворенной в бесконечности пространства. Другими словами, Святогор использует смешанный арсенал бессмертия и вечности, чтобы добиться подавления времени, «плюнуть в лицо времени» [32].

Еще одна черта, тесно связанная с аллергией на время и постоянно присутствующая в сочинениях Святогора, — это отвращение к распаду (и страх перед ним). В стихотворении «Бессмертья комитеты» автор не может смириться с «досадно-глупой» ситуацией, когда «живу, творю — и вдруг: смердящий труп». Он продолжает: «Когда меня загонит смерть в могилу, / Мои ладони, сердце и уста, / Мои мозги, где дерзко бьются крылья, / Сожрет оравой жуткая глиста» [33]. Эта головоломка — парадокс духа, заключенного в мир материи, у которой, впрочем, есть свой собственный модус бессмертия на уровне атомов. Для Святогора, как и для остальных космистов, безличного бессмертия, соответствующего материи, недостаточно; само отношение между духом и материей должно быть преобразовано в достижении бессмертной, но «динамичной» индивидуальности, наряду с «совершенно новым космосом».

Учитывая отвращение космистов к распаду, о каком динамизме идет речь? Святогор, конечно, с головой бросается в ряд метаморфоз, что отличает его мысль от фёдоровской, но его преображения остаются бесплодными без силы разложения. Как он выражается в одном из стихотворений: «В июне иволгою вещею / Я ранним утром обернусь; / А вполдень тучею зловещею / Над плоской пажитью пройдусь. / А ввечер вниду в рощу вербную, / Сорокой в ней застрекочу; / Повисну в ночь луной ущербною, / Молитве грустной научу» [34]. Если святогоровские стихийные и животные метаморфозы исключают растительность, которая остается лишь задником и средой, то это потому, что в растениях высоко сконцентрированы способности к росту и распаду. Метаболическая половина преображений — то место, где действуют гниение и разложение со всем их зловонием, но Святогор вверяет метаболизм огню, который сводит материю к абсолютному минимуму и ускоряет — вплоть до полного исчезновения — процессы гниения. Может ли планета, пригодная для жизни, не говоря уже о космосе как таковом, выжить в свете того клина, который он вбивает между двумя аспектами становления? Вот в чем вопрос.

Перевод с английского Дениса Шалагинова

Примечание автора: Этот текст был написан за год до начала полномасштабной войны, которую Россия ведет против Украины. Его нужно читать в паре с моим более новым эссе «Растительное искупление: украинская женщина и русские солдаты», опубликованным 26 февраля 2022 года в The Philosophical Salon (https://thephilosophicalsalon.com/vegetal-redemption-a-ukrainian-woman-and-russian-soldiers/).

Майкл Мардер — профессор-исследователь фонда Икербаск на факультете философии в Университете Страны Басков (UPV-EHU), Витория-Гастейс, Испания. Его последние книги: «Пирополитика» (2015, 2020); «Философия свалки» (2020); «Энергия Гегеля» (2021); «Зеленая масса» (2021) и «Философия для пассажиров» (2022).

Сноски:

[1] Борис Гройс, «Русский космизм: биополитика бессмертия», в Русский космизм. Антология, ред. Борис Гройс (Москва: Ad Marginem, 2015), 6.

[2] Александр Святогор, «Вулканизм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, ред. Евгений Кучинов (Москва: Common place, 2017), 56. Я благодарю Евгения Кучинова, редактора собрания сочинений Святогора, за то, что он поделился со мной этими и другими уникальными архивными материалами.

[3] Святогор, «Восход», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 44.

[4] Святогор, «Считайте бесконечностью», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 53.

[5] Святогор, «Священный Круговорот Тысячелетий», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 184–185.

[6] «Вулканные исполины в своем огненном детстве будут играть солнцами, как мячами» (Святогор, «Вулканреволюция», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 70). Курсив мой — М.М.

[7] Там же.

[8] Святогор, «Вулкан-идея», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 77.

[9] В иудаизме схожим понятием является ḥayyot esh — «огненные существа» или «огненные животные». См.: Вавилонский Талмуд, Хагига 13a–b и Зоар 2:82a.

[10] Святогор, «Вулкан-язык», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 71.

[11] Святогор, «“Доктрина отцов” и анархизм-биокосмизм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 131.

[12] Там же, 149.

[13] «Поразительный» образ феникса, который «приготовляет сам для себя костер и сгорает на нем, а из пепла его вечно возникает обновившаяся, молодая, свежая жизнь», по словам Гегеля, относится «к данной в природе жизни [Naturleben]» и является «лишь азиатским, восточным, а не западным [nur asiatisch, morgenländisch, nicht abendländisch]». Гегель даже называет этот образ и запечатленное в нем прозрение «великой мыслью», которую «постигли восточные народы [ein großer Gedanke, den die Orientalen erfaßt haben]». Г.В.Ф. Гегель, Лекции по философии истории (Санкт-Петербург: Наука, 1993), 120.

[14] Святогор, «“Доктрина отцов” и анархизм-биокосмизм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 149.

[15] Там же, 143. Стоит отметить, что Святогор определяет учение Фёдорова как «некритический единый анархизм» (Там же, 131).

[16] Там же, 144.

[17] Святогор, «Биокосмический интериндивидуализм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 159.

[18] Ольга Буренина-Петрова, «Бессмертие человека и телесные метаморфозы в творчестве анархо-биокосмистов», Quaestio Rossica, т. 7, № 1, 2019, 223.

[19] Святогор, «Биокосмический интериндивидуализм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 159.

[20] Святогор, «Ego», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 25.

[21] Святогор, «Радость играющего зверя», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 117.

[22] Святогор, «Биокосмический интериндивидуализм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 160.

[23] Святогор, «Биокосмическая поэтика (Пролог и градус первый)», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 92.

[24] Святогор, «Декларативная резолюция», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 97.

[25] Евгений Кучинов, «Предисловие», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 11.

[26] Святогор, «Биокосмическая поэтика (Пролог и градус первый)», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 88. Курсив мой — М.М.

[27] Святогор, «Темпоризм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 68.

[28] Святогор, «Наши утверждения», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 104.

[29] Там же.

[30] Святогор, «Темпоризм», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 68.

[31] Святогор, «Наши утверждения», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 105, 106.

[32] Святогор, «Утописты», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 81.

[33] Святогор, «Бессмертья комитеты», Универсал, № 3–4, 1921, 15.

[34] Святогор, «Оборотень», в Поэтика. Биокосмизм. (А)теология, 27.