Беседа Ильи Калинина с Михаилом Ямпольским о деперсонализации и нормализованном насилии

И.К.

Еще не так давно, в 1990-е годы, городом, олицетворявшим связь культуры и насилия, был Петербург, одновременно носивший два титула: культурной и криминальной столицы. Не важно, занимал ли он это место по праву. Симптоматична здесь сама нужда в таком, казалось бы, противоречивом совмещении. Петербург хорошо подходил для него, выступая как пространство иного для главной и единственной столицы, призванной в этом качестве символизировать норму. Петербург оказывался местом возвращения вытесненного, экраном, на который проецировалось бессознательное переходного периода. В тот момент такое сочетание культуры и насилия по привычке еще ассоциировалось с чем-то противоестественным. Культура воспринималась как сфера смыслов и форм, не совпадающих с потребностями обыденного потребления, как способ производства различий, тревожащий однородность «нормальной жизни», за которой всегда стоят нормативные порядки вкуса, стиля, престижного образца, сохранения политического status quo и т.д. В свою очередь, насилие, хотя и став во многом обыденным, все же воспринималось как криминал, то есть как сфера, располагающаяся по ту сторону легального (даже тогда, когда оно оценивалось положительно — как в «Брате» Алексея Балабанова, — оно оставалось героическим и в этом смысле экстраординарным) и уж тем более по ту сторону культуры.

Ситуация, которую вы, Михаил, описываете в книге «Парк культуры: культура и насилие в Москве сегодня» (М.: Новое издательство, 2018), принципиально иная. И дело не только в том, что столицей, давшей имя новой эпохе в отношениях между культурой и насилием, стала Москва. Изменились и символические координаты того, что манифестируется в качестве культуры, и природа насилия, вписанная в эти координаты. Согласно вашей диагностике, культура превратилась в «парк культуры» (я бы даже сказал, в «парк культуры и отдыха»), в материю «стиля жизни», в потребление однородности, аффективный потенциал которого тем больше, чем более разнообразным становится репертуар предложений (различие оказалось переформатировано в разнообразие, то есть в изысканную форму присвоения одного и того же). Насилие же превратилось в фактор повышения значимости того или иного культурного продукта, в атрибут культурных войн, призванных закрепить социальную стратификацию, в инструмент уничтожения следов исторического прошлого и одновременно с этим в используемую государством возможность стереть границу между легитимным и нелегитимным применением своего монопольного права.

На первый взгляд кажется, что произошедшее изменение в отношениях между культурой и насилием можно описать через переход от автономии к диффузии. То, что раньше было разделено границей, теперь оказалось включено в общее топологическое измерение. Однако это не так. Культура и насилие и прежде сопровождали друг друга, только их взаимная обращенность выстраивалась иным образом. Я специально заговорил о недавнем прошлом, чтобы упростить задачу для сравнения. Несмотря на описанную выше инерцию восприятия, унаследованную от позднесоветского прошлого, в условные 1990-е культура и насилие были связаны друг с другом, имея общее основание — трансгрессию, нарушение нормативности, эксцесс (который оставался таковым несмотря на его регулярность). Так что в структурном смысле само насилие носило творческий характер. Современные художники нарушали социальные и эстетические табу; учреждения высокой классической культуры (филармонии, оперные и драматические театры и т.д.) продолжали делать свое дело на фоне социально-экономической деградации; сотрудники системы культурного воспроизводства (вузов и школ, музеев и библиотек) в большинстве своем оставались на рабочих местах, несмотря на сомнительный уровень жизни, который они могли обеспечить; медиа пытались перераспределить часть власти в свою пользу, претендуя на статус четвертой ее ветви, что не мешало им выполнять заказы политических оппонентов и экономических конкурентов; бандиты нарушали закон. Этот список можно продолжать. Смысл в том, что и культура, и насилие представляли собой некое отклонение от нормы, за которое приходилось тем или иным образом отвечать. Тот «парк культуры», который описываете вы, ответственности уже не предполагает, потому что и культура, и насилие приобрели нормативный характер, за ними стоят институции, корпоративный капитал, правильный стиль, хороший вкус, государство[1]. Видите ли вы возможность выхода культуры за отведенные ей парковые пределы и связываете ли вы эту возможность с изменением отношений между культурой и насилием, равно как и с изменением самой природы насилия? Если, конечно, вы вообще согласны с предлагаемой мной и, естественно, упрощенной типологией.

М.Я.

Илья, я нисколько не отрицаю того факта, что насилие и культура никогда не были отделены друг от друга. Начиная с «Илиады», которую Симона Вейль называла «поэмой силы», и кончая фильмами Ларса фон Триера или Квентина Тарантино. Вы правы, когда указываете на объединяющий насилие и искусство принцип трансгрессии, о котором так много и так убедительно говорил Жорж Батай[2]. Когда-то Сартр посвятил большую книгу Жану Жене («Святой Жене. Комедиант и мученик»[3]), не только как писателю, но и как вору и гомосексуалисту. Жене оказался символической фигурой, вобравшей в себя принцип трансгрессии. Превращение искусства в «парк культуры», о котором я пишу в своей книге, неразрывно связано с крушением этого принципа. Искусство полностью исчерпало потенциал трансгрессивности, трансгрессивность нормализована. Нормализованы также и насилие, которое раньше, как вы правильно замечаете, было сферой криминального мира, и воровство, бывшее социальным клеймом в эпоху Жене, — сегодня некоторые считают их признаками «легитимной» власти и социальной элиты. В каком-то смысле «нормализация трансгрессии» в культуре может прочитываться как фон, на котором дисперсное насилие власти также становится нормализованным.

Трансгрессия — это нарушение порядков и норм, в области искусства — еще и форма критики принятых в обществе форм мышления и поведения. С этим связана важная роль искусства как средства выведения нашего сознания из рутинного автоматизма. Классическое искусство всегда было связано с мощной интеллектуальной и эмоциональной стихиями критики и обновления. Период тотальной нормализации привел к выделению из искусства (и разделению) двух в прошлом неразрывных компонентов — концептуальности и аффективности. Одна часть искусства стала концептуально-идеологической и скучной, другая — аффективной, «посттравматической». Нельзя не учитывать и того, что исчезновение трансгрессивности прямо связано с распространением сцен насилия в медиа. Люк Болтански в книге «Дистанцированное страдание»[4] описал современного обывателя, созерцающего страдания других по телевизору и вырабатывающего в себе пассивную позицию зрителя по отношению к этому насилию. Насилие давно приобрело черты зрелища, во многом объясняющие пассивность общества перед его лицом. Все эти театрализованные аресты в масках и с автоматами, бросание на пол служащих безобидных контор, ночные обыски у несчастных пенсионеров, установка на запугивание и зрелищную жестокость — вся эта «невсамделишность» насилия оказывается формой его нормализации.

Наиболее значимым, на мой взгляд, проявлением этой тенденции становится невероятное распространение всевозможных игр. Игры разворачиваются в виртуальной реальности и опираются на набор правил, которые имеют абсолютно обязательный характер. Существенно то, что правила, делающие возможной игру, не могут быть подвергнуты сомнению. Из мира игры полностью исключена даже потенциальная возможность трансгрессии. Игра допускает зрелищное насилие, но главным образом создает такую симулятивную сферу, в которой невозможна проблематизация и критика. Насилие тут нормализовано исходным набором правил, критическое мышление же заменяется манипулированием, нажиманием на кнопки и выбором стратегий из ограниченного набора.

«Парк культуры», как и «культура игр», вряд ли могут выйти за отведенные им рамки. Ведь главная их функция — эффективная социальная интеграция индивидов и выработка для все более индивидуализированных сообществ все более многообразных и сложных форм такой интеграции. Я, однако, не исключаю возможности очагов сопротивления даже внутри этих однородных пространств. Массовое общество индивидов, о котором говорил Норберт Элиас[5], на мой взгляд, способно создавать очаги разнородности, сопротивления интеграции в целое. И насилие, как это ни парадоксально, может играть определенную роль в возникновении таких очагов, в разрушении симулятивной однородности.

И.К.

Давайте обратимся к еще одной форме интеграции, которая позволяет вполне успешно балансировать между принципами индивидуализациии однородности, создавая сообщества, нормативность которых оказывается столь устойчивой именно потому, что опирается на, казалось бы, неповторимое многообразие персонального или узкогруппового опыта. Я говорю о памяти и о том, что делает ее политическим и экономическим ресурсом. Инструментализацию памяти принято рассматривать как вторжение внешних по отношению к ней сил, как рейдерский захват чего-то изначально неотчуждаемого, вписанного в аутентичность человеческой экзистенции и т.д. То есть опять же как манифестацию насилия.

Характерно, что подъем культуры памяти, начавшийся в 1970-е годы, был попыткой демократизации представлений об истории, стремлением уйти от линейных и прогрессистских нарративов и схем производства исторического знания, выработанных внутри профессиональной академической корпорации. Непосредственность свидетельства, эмоциональность личного контакта с прошлым, привязанность к его материальным следам, приватность памяти давали надежду на освобождение от просвещенческоколониальной рамки, благодаря которой элиты обретали социокультурную гегемонию над массами. По прошествии нескольких десятилетий стало понятно, что именно эти непосредственность, аффективность, чувственная материальность, интимная приватность памяти и делают ее столь энергоемким сырьем для политической и экономической переработки. Иными словами, то, что рассматривалось как антидот против существующей гегемонии, оказалось топливом, способствующим ее усилению. Перефразируя тезис Сартра, можно сказать, что и в случае с памятью «органическая» сущность не предшествует социальному существованию. Память не нужно похищать, потому что она сама есть не что иное, как изначальная готовность к похищению. В чем-то это напоминает миф о Европе, в котором есть любопытная деталь: накануне похищения Зевсом Европе приснился сон о том, что ее похищают, однако наутро она надела яркие пурпурные одежды, убранные золотом, и отправилась на берег моря, словно провоцируя реализацию приснившегося. Таким образом, сон/желание предвосхищал похищение, а внутренняя готовность к насилию предшествовала его внешнему проявлению.

Возникший избыток памяти, несмотря на усталость некоторых чувствительных к этому избытку художников и интеллектуалов, с успехом конвертируется как в политическом, так и в рыночном поле. Персональная аффективность памяти оказывается прямо пропорциональна эффективности ее системной утилизации. Более того, именно страх утраты личного пространства памяти, ощущение опасности его внешнего перехвата и порождают тот избыток памяти, который необходим для политического присвоения или экономической монетизации. Пережив подъем как средство демократической эмансипации, историческая память оказалась одним из инструментов демонтажа демократических институтов и ценностей. Различные типы авторитарных, националистических и популистских режимов обращаются к ней как к эмоциональному ресурсу обоснования собственной легитимности, более значимому, чем процедуры электоральной рациональности. Культурное производство обращается к памяти как к готовому тезаурусу потребительских предпочтений, отменяющему необходимость создавать что-то новое, идти на риск, принимая ответственность за непредсказуемость результата. Сросшийся с цифровыми технологиями рынок обращается к памяти как к основанию своих маркетинговых стратегий, превращая наше персональное прошлое в материал для Big Data, позволяющий манипулировать потребительским поведением, так что сегодняшним олицетворением памяти являются уже не музеи и библиотеки, а Google, Amazon и Facebook.

Формулируя различие между суверенной властью и биовластью, Фуко использовал запоминающуюся формулу. Если прежняя власть позволяла жить и заставляла умереть, новый тип власти заставляет жить и позволяет умереть[6]. То же самое можно сказать и о памяти. Прежде власть позволяла помнить и заставляла забыть, теперь она заставляет помнить и позволяет забыть.

Выход (если он возможен) из этой дурной бесконечности, внутри которой разные формы памяти служат закреплению все более несправедливых форм господства, вряд ли лежит через простое забвение, за счастливую способность к которому Ницше так завидовал животным[7]. И вопрос этот даже близко не ограничивается будущим исторического знания, являясь вопросом о будущем как таковом.

М.Я.

Слово «память» очень коварное, так как позволяет смешивать совершенно разные вещи. Еще Платон проводил различие между анамнесисом (естественным воспоминанием) и гипомнесисом (записью прошлого на различных носителях). Грубо говоря, надо отличать естественную память от технологической, область которой непрерывно расширяется. В последние годы об этом различении размышляли Деррида и особенно Бернар Стиглер. Анамнесис — важная часть нас самих, именно в нем проявляет себя непосредственный опыт человека, то, что Вильгельм Дильтей называл «точкой зрения жизни»[8]. Но по мере развития современной цивилизации анамнесис утрачивает свою фундаментальную роль, которая передается гипомнесису, отчуждающему опыт человека от него самого. Этот процесс самоотчуждения много раз описывался. Для меня его эмблемой может служить рутинный туризм, когда турист передоверяет свое видение фотокамере, мгновенно отчуждая свой опыт незнакомых мест в произведенные технологически и обезличенные картинки. Они заполняют Facebook с его непременным ритуалом «фотканья» и подменяют непосредственность живого переживания. Такая практика далеко не невинна. Именно она позволяет присваивать себе опыт, а следовательно, и личность другого человека и подвергать ее манипуляциям. Проблема современности — не в расширении сферы памяти, но в расширении сферы гипомнесиса, отчужденной от меня памяти, принадлежащей другим в той же мере, что и мне, и в резком сокращении объема анамнесиса.

Эта технологическая кража личной памяти — один из наиболее тревожащих аспектов современности — хорошо видна на примере расширения области коллективной памяти, принадлежащей не мне, а сообществу, то есть социально сконструированной, и особенно на примере возникновении феномена постпамяти. Постпамять первоначально понималась как способность прямых потомков жертв Холокоста идентифицироваться с опытом своих предков. То есть это тоже было своего рода присвоение чужой памяти — только это была память жертв и страдальцев. Постепенно этот феномен расширился, и сегодня мы видим множество случаев идентификации людей, родившихся после войны, со страданиями жертв ленинградской блокады, голодомора, лагерей. Сам этот феномен, кажущийся довольно «благородным», является прямым результатом исчезновения анамнесиса и личного опыта, который начинает замещаться страданиями других, вернее, удобной и безопасной фикцией этих страданий. Это суррогат глубоких личных аффектов. Постпамять оказывается своего рода облагороженной версией и контрстратегией по отношению к манипулятивному присвоению памяти властью или сообществом.

Эти явления — родственные и прямо связанные с феноменом исчезновения личного опыта, который Вальтер Беньямин парадоксально обнаруживал у солдат, вернувшихся с фронтов Первой мировой войны[9]. Исчезновение личного опыта проявляется в области памяти с особой ясностью, так как память с самого начала отмечена некой отчужденностью от человека и статус ее — крайне неопределенный. Но в широком смысле речь тут идет не просто о технологизации личного, как в гипомнесисе, но о процессе деперсонализации, характеризующем современность. Ведь огромный интерес к социальным и сексуальным идентичностям, в том числе расовым, этническим, религиозным, — не что иное, как эпифеномен углубляющейся деперсонализации. Мы утрачиваем «точку зрения жизни», укорененность в собственной экзистенции, как любили выражаться философы лет 70–80 назад, и компенсируем эту утрату социально конструируемыми эрзацами, обеспечивающими нашу интеграцию в социум и организующими его отношения господства и насилия. В этом процессе память — самое удобное и простое пространство замещений. Лет сто назад философы страстно обсуждали вопрос, как примирить ограниченный исторический опыт человека с «физикалистским объективизмом» науки (выражение Гуссерля)[10], или возможно ли соединить историзм с трансцендентализмом. Сегодня этот вопрос, как мне кажется, должен быть переформулирован, потому что экзистенциальный историзм больше не стоит на повестке дня. История сама превратилась в конструкт, оторванный от человеческого опыта. И попытка вдохнуть в нее жизнь с помощью пересадки ей чужой технологической памяти, конечно, совершенно безнадежна.

Это статья из книги «Одновременность неодновременного». Читайте другие статьи в коллекции на syg.ma.

Илья Калинин

Филолог, историк культуры. Доцент факультета свободных искусств и наук Санкт-Петербургского государственного университета; профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». Шеф-редактор московского журнала «Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре». Автор более 200 текстов, переведенных на 14 языков. В 2021 году в издательстве «Новое литературное обозрение» выходит его книга «История как искусство членораздельности. Русские формалисты и революция».

Михаил Ямпольский

Философ, профессор Университета Нью-Йорка. Автор многочисленных работ по вопросам киноискусства, семиотики, истории репрезентации, феноменологии визуального. Его книги удостоены ряда премий — Андрея Белого (2004), Кандинского (2014) и др.

Примечания

1. Этот тезис подробно описывается и развивается в книге М. Ямпольского «Парк культуры».

2. См.: Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.

3. Sartre J.-P. Saint Genet, comédien et martyr. Paris: Gallimard, 2011.

4. Boltanski L. La Souffrance à distance: Morale humanitaire, médias et politique. Paris: Éditions Métailié, 1993.

5. Норберт Э. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001. 22

6. См.: Фуко М. Нужно защищать общество: курс лекций. СПб.: Наука, 2005.

7. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // https://nietzsche.ru/works/main-works/history/.

8. См.: Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Т. 1: Введение в науки о духе. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

9. Беньямин В. Оскудение опыта. https://syg.ma/@sygma/valtier-bieniamin-oskudnieniie-opyta.

10. Гуссерль Э. Кризис европейский наук и трансцендентальная феноменология. М.: Владимир Даль, 2004. С. 255.