В феврале в рамках издательского проекта «Панглосс» (Рипол-Классик) выходит книга крупнейшего современного французского феноменолога Жана-Люка Мариона «Эго, или Наделенный собой», представляющая собой центральную главу из его работы «Вместо себя. Подход Августина». В ней Марион совершает перепрочтение «Исповеди» Августина, обнаруживая и реактуализируя у него альтернативный картезианскому взгляд на Эго и формирование субъекта. В главе, представленной в издании, наиболее отчетливо выступают те нити, что связывают мысль Мариона не только с творчеством Хайдеггера и Левинаса, но и с психоанализом школы Жака Лакана.

Перевод выполнен Александром Черноглазовым, научная редактура Валерии Земсковой. Ниже публикуем вступительную статью Анны Ямпольской.

Предисловие [1]

Книга Жан-Люка Мариона «Вместо себя: подход Августина» [2], центральная глава которой представлена в этой книге, с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» — самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди». Как текст Августина говорит не о Боге, о душе, о философии, но обращен к Богу, к душе и к слушателю, к «истинному философу», то есть к тому, кто «любит Бога» [3], так и текст Мариона — под маской историко-философской интерпретации — обращен к Богу и к читателю как к тому, кто ищет Бога и ищет радикального изменения самого себя. Но что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?

В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику — феноменологией, вторая, богословская — в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион [4]. В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как оно изображено, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим [5]; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение — чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове — оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении — Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражается от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям [6]. Я смотрю на статую Аполлона и говорю — «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой, и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало» [7], отражающее наш собственный опыт божественного — опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви [8]. Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее — за нее, за пределы видимого — взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого [9].

Что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственного, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании [10], тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание — в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании Неописуемого — обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое — пусть самое возвышенное — понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам по плечу: хотя этот «Бог» бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Именно поэтому сказать, что Бог «есть», что он благ, всемогущ, всезнающ — это уже богохульство [11], это метафизическое насилие, которое набрасывает на Него понятийную схему, превращает Его в понятие и предмет, сообразный нашему разуму, нашей оценке, сообразный тому, как мы понимаем бытие, благо, могущество, сообразный тому, как мы видим мир и свое место в мире. Как же тогда возможно богословие? Ведь говорить «о» Боге, представляя Бога как тему наших рассуждений — значит превратить Его в «субъект предикации», а везде, где есть субъект предикации, тем самым уже имеет мышление в терминах основания и ограничение Бога возможностями нашего мышления. Однако как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?

Ответ Мариона заключается в том, чтобы от метафизического богословия перейти к феноменологии, которая одна может вывести нас к богословию подлинному [12]. Вместо того, чтобы изучать вещи как они «есть», то есть вместо того, чтобы исследовать объективные связи, которые существуют между вещами мира, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль предложил сместить внимание на то, как вещи нам явлены, как они даны нашему сознанию. Разумеется, Марион — не Гуссерль, он не хочет ограничиться одной только феноменологией сознания; его концепция феноменальности гораздо шире, но тем не менее его подход — замена вопроса о том, «почему между вещами существуют такие связи» на вопрос о том, «как мне вещи даны» — остается феноменологическим и даже гуссерлианским. Как же мне дан Бог? И можно ли говорить о данности того, что не поддается ни созерцанию, ни описанию, ни схватыванию? Здесь нам на помощь приходит новый инструмент — я сам. Коль скоро нечто является, коль скоро нечто дано тем или иным образом, то через того, кому это дано, мы можем получить неопредмечивающий, косвенный доступ к самой вещи. Очами души, как и очами плотскими, Бога видеть невозможно, но я могу увидеть самого себя, затронутого Богом, затронутого Его словом. Доступ к Богу лежит через доступ ко мне самому; только мое «я» может стать для Бога тем местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня — меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?

Как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?

Я — настоящий, живой человек, а не философская абстракция — я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь — в страдании, в боли, в радости, и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако — и здесь следует на секунду остановиться — эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней — как я не совпадаю со своей душой [13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт — он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе — то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? что мешает ему субстантивировать того, кто живет — мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе [14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага — и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.

Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица — я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой — это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным — потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» — опора, «я» — то, что лежит в основании всего — такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но — слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога — это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я», но это расщепление, деперсонализация, если угодно — это благословение, а не проклятие.

Неоднородность, которая существует между мной и моей душой, мной и моей жизнью, расколотость моего существования и есть то, что делает возможным поиск самого себя — неотделимый, как показывает Марион, от поиска Бога и от обращенной к Нему молитвы. Я хочу познать себя поистине, однако я знаю собственную душу только постольку, поскольку ее знает Бог — и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть себя таким, каков я есть на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Однако — и в этом великий урок Августина — та истина, которую я ищу, не есть уже готовая истина познания, истина вида «S есть P», это не утверждение о фактах, которое может оказаться «истинным» или «ложным». «Я хочу творить правду (facere veritatem) в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей» [15], говорит Августин. Такая истина — это не отчет о моих поступках или даже чувствах, это истина, которая возникает, творится в исповеди, а значит, и в той хвале, которую я воздаю Богу, и в том вопросе, который я Ему задаю. Более того — я сам и есть этот вопрос, «я соделался этим вопросом» [16]. Вот парадокс сonfessio: я исповедаюсь Богу и исповедаю Бога, не зная ни Бога, ни себя самого, ведь у меня (еще) нет того «меня самого», в котором могли бы разрешиться противоречия моего сердца. Я могу судить обо всем, кроме себя и Бога; позиция судьи и наблюдателя истины — если это живая истина, которая творится в моем сердце и моем обращенном к Богу слове — мне поистине запретна. Как мой собственный взгляд может превратить Бога в идола, соразмерного этому взгляду, соразмерного моему мышлению, застывшего, мертвого, точно также взгляд наблюдателя, в котором я возвышаюсь над самим собой [17], может превратить меня в камень, в застывший образ «самого себя», в поделку и подделку. Единство нарративной идентичности — понятие, которое часто возводят к Августину — для того «я», о котором ведет речь Марион, остается недоступным.

Определяя жанр, в котором написана «Исповедь» Августина, Марион называет его гетеро-биографией [18]. Само слово «автобиография» предполагает наличие autos [19], самости, способной дать отчет о самой себе, способной отвечать за свои поступки, структурирующей свою ответственность в ходе воспоминания, в ходе отчета о прожитой жизни. Но как мы уже видели, этой самости-то у меня нет; чем больше я ищу сам себя, тем более я потерян, в смятении. Я — interloqué, то есть одновременно тот, к кому обращена речь и тот, кто находится в замешательстве, сбитый с толку. Поэтому я сам за себя ответить не могу; значит, моя исповедь — это не моя собственная речь, моя хвала Богу — это мой ответ Ему. Моя исповедь, моя речь — это ответ на зов, предшествующий мне самому; поэтому, строго говоря, нельзя назвать этот ответ моим в полном смысле слова. Однако в тот момент, когда я для confessio пользуюсь чужими словами — словами Писания, словами молитвы — я не цитирую чужую речь, четко и ясно отделяя ее от своей собственной (как мы это привыкли делать в научном тексте, скажем): молитва — не научная статья, и цитирование в молитве имеет другую функцию, другой статус. Я повторяю чужие слова от своего имени, я присоединяюсь к чужой речи, я присваиваю ее себе — и вдруг оказывается, что в «чужих» словах я обретаю себя самого, что в «чужих» словах я оказываюсь способен выразить себя полнее, точнее, чем в «своих» собственных. Слова Писания, объясняет Августин в комментариях к Псалмам — слова Святого Духа более, чем мои, однако я бы солгал, не назвав их моими. Они мои — но я получил их от Бога, это Божий дар [20]. Марион применяет это рассуждение не только к confessio laudis (исповеданию хвалы), но и к confession fidei (исповеданию веры) и к confessio peccatorum (исповеданию грехов). Мой рассказ о своей жизни — о явлении Бога в ней — не исходит от меня, но отвечает Богу, ранее воззвавшему ко мне, говорит он [21]. Вся дальнейшая интерпретация «Исповеди» в книге Мариона упирается в статус этого ранее.

Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, но это расщепление, деперсонализация, если угодно — это благословение, а не проклятие

Я славлю Бога, потому что Он ранее воззвал ко мне: «позвал, крикнул и прорвал глухоту мою» (Conf. X, 27, 38). Но мне не дано вспомнить этот зов; он ускользает от моей памяти. Если автобиография есть отчет о собственной жизни, основанный на том, как рассказчик ее помнит (или же реконструирует по дневникам, чужим воспоминаниям или документам), то исповедь как славословие — это рассказ о собственной жизни, исходя из того, что вспомнить не удается и не удастся. Но что значит помнить? Правда ли, что помнить означает «вернуть то, что было»? В каком-то смысле — да; к тому, что я помню, к тому, что я еще не забыл, у меня есть доступ, оно хранится у меня в памяти, словно старые вещи в шкатулке. Я помню прошедшее, цепь событий, случившихся со мной, свои мысли и чувства: то, что было со мной, то, что было раньше. В той мере, в которой я это помню, я могу это реактивировать; оно пребывает у меня в распоряжении. Такова воспроизводящая функция памяти: вернуть то, что когда-то было настоящим. Но роль памяти, ее работа одним лишь воспроизведением не исчерпывается — в противном случае забвение, лакуны в памяти были бы не «в памяти», а за ее пределами. Забвение — не просто дефект памяти, не просто ущерб способности воспроизведения: память по самой сути своей лакунарна, потому что мы помним не столько о том, что мы можем с помощью памяти вернуть, столько о том, что утрачено, что было забыто. Шкатулка памяти на месте, но утерян ключ от нее; драгоценность, забытая внутри, превращается в тайну [22]. Так понятая память дает нам доступ не столько к присутствию, сколько к отсутствию прошлого, поэтому противоположностью памяти служат не лакуны в памяти, а конфабуляции, не забвение, а ложные воспоминания, лишающие нас возможности помнить о том, что мы нечто позабыли, подменяющие собой воспоминания подлинные. Забвение — это еще не утрата памяти, а ее часть; утрата воспоминаний позволяет помнить об утрате как об утрате, позволяет сохранить ее в качестве невосполнимой утраты, раны, ущерба. Этим память отличается от истории, воспоминания о своей жизни — от автобиографии. Автобиография, заполняя пробелы в воспоминаниях документами (а иногда и более или менее сознательным вымыслом), подразумевает критическую работу с содержанием воспоминаний, и, в частности, восстановление минувших событий. Авто-биограф не просто вспоминает: он пишет историю своей жизни, занимая по отношению к прошлому позицию историка, оценивающего и переосмысляющего пережитое, ставящего того, кем он был когда-то — под вопрос. Гетеро-биограф же — не историк, а свидетель [23]: он не пишет историю своей жизни, а вспоминает свою жизнь в confessio — вспоминает ее ради других и ввиду Другого. Рассказ о себе в confessio не претендует на точность, это воспоминание, а не реконструкция того, что со мной случилось; зато confessio как воспоминание дает мне доступ — но не к себе, а к отсутствию себя, к себе как к утрате себя, к себе как к тайне от самого себя.

Эта вторая функция памяти — не предоставлять в воспоминании, а сохранять во тьме забвения и затмения — открывает мне самого себя как того, кто живет, выплескиваясь за собственные пределы. Мой способ бытия — самотрансцендирование, и memoria occulta, сохраняя отсутствующее как отсутствующее, являющая сокрытое как сокрытое, не дает мне погрязнуть в иллюзии самотождественности. Слабость, недостаточность, ущербность моего знания о себе — это не просто запаздывание рефлексии по отношению к самой себе, а аскетический урок: моя жизнь не сводится к самосознанию, ведь я помню больше, чем мыслил или мыслю. Доступ к самому себе в памяти о себе, memoria sui, свидетельствует о тщетности любых попыток схватить сущность самого себя в cogitatio sui. В интерпретации Мариона память оказывается подобна свидетельству — свидетельству не только о том, что со свидетелем было, о том, чему он был очевидцем, но и о том, чему свидетелем он не был, но что, тем не менее, свидетельства властно требует. Memoria occulta свидетельствует о непамятуемом, или даже о незапамятном — о том прошлом, которое для меня самого никогда не было настоящим. Память предполагает беспамятство, и в качестве таковой она выявляет мою сущностную бездомность: «я обитаю в месте — в себе самом — где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь». Мне нигде нет места, потому что мне всюду тесно, самый «дух мой тесен для меня» [24], но где мое место — я узнать не могу, хоть и беспрестанно ищу его. Мое место — или, точнее, у-топия, не-место, которое «не умею украсть, не могу заслужить» [25] — есть память о незапамятном, своего рода ностальгия по раю [26]. В этой тоске по родине (Heimweh), где я никогда не бывал, есть нечто будоражащее [27]: тревога «пробуждает и побуждает нас» [28] искать ответа на вопрос — где же мое здесь? Однако мое место — не здесь; я могу схватить это место только в модусе вопроса — где или же в модусе отсылки к не-моему месту — там [29]. Я — не здесь-бытие, как у Хайдеггера, я — это там-бытие, там, куда влечет меня «беспокойство моего сердца».

Память — как память о забвении, о забвении забвения, о незапамятном — освобождает меня от прикованности к своему месту в мире, к своим собственным возможностям, планам, страхам: благодаря памяти, ее устремленности в область, куда я не имею (а можем быть и никогда не имел) доступа, я обнаруживаю себя как того, кто устремлен туда — в конечном счете, к Богу, Которого я не могу в памяти найти, но Который все же живет в ней [30]. У-топичность моей conditio humana состоит в стремлении выйти за пределы самого себя — стремлении, источник которого находится вне меня. Центр тяжести моего существования расположен извне — по ту сторону моего бытия, и даже по ту сторону бытия вообще; то гравитационное поле, во власти которого я живу, которое собирает меня воедино, Марион называет по-лакановски — желанием [31]. Однако желать — не значит хотеть, желание не есть ни воля, ни потребность. В самом деле, я могу хотеть приобрести какую-то вещь — к примеру, автомобиль или компьютер; обладание этой вещью удовлетворит мою потребность в этой вещи, восполнит имеющуюся нехватку. Однако чего я желаю, мне решительным образом не нужно — питаясь дырой, лакуной в центре моего я, желаемое, тем не менее, этой нехватке не соответствует. Мое желание, будучи одновременно зрячим и слепым, может зафиксироваться на самом неподходящем предмете; если выражаться точнее, то любой предмет оказывается для желания неподходящим — неподходящим именно в той мере, в которой он мне подходит. Я не могу желать предмет, потому что не могу желать то, что сделано по моей мерке: в этом я могу лишь нуждаться. Желание ищет не ob-ject, не Gegen-stand — не то, что стоит передо мною, что мне видимо и меня может отразить; желание ищет то, что некоторым образом находится позади меня: то, о чем я помню, хотя и не помню, в чем же именно оно состоит [32]. В интерпретации Мариона память выступает как прекурсор желания: в опыте памяти я испытываю свою жизнь как полную лакун, ущербности, разрывов; эта ущербность переживается мною как смущающая, трагическая или даже невыносимая — но лишь желание выводит меня из самого себя как из Египта: лишь желание — трансформативно.

В акте мышления я определенным образом обладаю предметом мышления — схватывая, понимая его, но в любви, напротив, желаемое обладает мною; желаемое стоит между мною и мной самим; через Возлюбленного я обретаю сам себя [33]. Ego qua amans, в отличие от обезличенного ego qua cogitans, ощущает себя уникальным, единственным и неповторимым — таким же неповторимым, как и желаемое. Если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что любовь, как и мышление, конституирует — но не предмет, а самого любящего. Слова исповеди, слова confessio — это поистине слова любви; слова, в которых любовь выражается, слова в которых любовь меняет меня, но и те слова, в которых меняется, трансформируется само желание, сама любовь. Желание противоречиво, желание изменчиво — но сама эта изменчивость, подвижность и составляет условие возможности conversio, радикальной трансформации субъекта в качестве amans, в качестве любящего. Афродита пошлая и Афродита небесная — сестры, они переходят одна в другую; желание остается одним и тем же, просто я не знаю, чего желаю, чем томлюсь. Вот почему условием познания самого себя выступает познание своего желания [34]. Тайная связь между желанием и истиной — это ключевой момент для философско-теологической конструкции Мариона. Речь идет не только о том, что любое наше познание есть «познание любовью», что само наше понимание вещей зависимо от аффективной настроенности [35], что идеал бесстрастия — недостижим и не нужен [36], что роль аскетики — не в избавлении от страстей, а в творческой работе над ними. Марион хочет построить другую эпистемологию, в которой было бы место истине желания, «эротической истине» [37]

Лишь желание выводит меня из самого себя как из Египта: лишь желание — трансформативно

Истина желания меня влечет и манит — но одновременно меня отталкивает, отвращает. Я ощущаю истину — ощущаю с той же безошибочностью, с которой ощущаю удовольствие или неудовольствие; более того, сама истина открывается мне как то, что я люблю или же ненавижу. Такую истину я не познаю, я ее испытываю: истина оказывается своего рода испытанием, которое я могу пройти или не пройти. Не я — суверенный субъект — устанавливаю эту истину, не память моя воспроизводит для меня мои неблаговидные поступки, но, напротив, эта истина, эта правда сама укоряет меня, сама творит надо мной суд [38]. И этот суд — как и полагается настоящему суду — происходит в слове, в словах моей исповеди, обличающих меня и восхваляющих Бога. Confessio как исповедание истины есть прежде всего конкретная речевая и литургическая практика, и истина, которая добывается в confessio, есть истина не столько теоретическая, сколько практическая. Однако каким образом моя исповедь может быть истинной, как я — не знающий ни Бога, ни самого себя — как я могу достичь истины? Никак — если речь идет об истине уже готовой, хранящейся в каком-то небесном месте (τόπος οὐράνιος). Но истина, о которой идет речь — это истина, которая не только является в слове — в словах, обращенных к Богу и к другим; слова confessio и есть место, где она делается. Истина творится одновременно вместе со мной самим как местом этой истины, тем еще-не-местом, куда я прошу Бога прийти. Исповедая истину, я творю ее — но я не являюсь ни автором, ни держателем ее, я не произвожу ее в речевом акте признания [39]. Истина делается не во мне и не мною; напротив, я есть тот, кто сотворен, сделан истиной, посредством истины. Другими словами, та истина, которая творится в confessio, представляет собой уже не столько истину сделанную, veritas facta, сколько veritas faciens, истину, творящую меня самого [40]. Я сам — не только мои слова — это дар, исходящий от Отца светов. Я получаю себя от Бога, я Им наделен этой самостью, Он наделяет меня самим собой.

У меня нет ничего, кроме обращенного к Богу вопля «познай меня!», но этот вопль (который в конечном итоге и есть confessio) и есть то не-место, куда я могу устремиться, где я могу пребывать. Познай меня, чтобы я смог познать себя, люби меня, чтобы я смог не только ненавидеть, но и любить себя, дай мне ту глубину, из которой я мог бы воззвать к Тебе. De profundis — даже и этого места, места богооставленности, я могу достичь лишь Тобой, в отозвавшемся на Твой зов слове.

Анна Ямпольская

Примечания

[1] В данной научной работе использованы результаты проекта «Реакция, справедливость и прогресс: социальный порядок в социальной фронетической науке», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2018 году.

[2] Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris : PUF, 2008. Название этой книги, как это часто бывает у Мариона, многозначно, его можно перевести и не только как «Вместо себя: подход Августина», но и как «На месте самого себя: подход к Августину»

[3] Ср.: «истинный философ — это любитель Бога» (De civitas Dei VIII, 1). Резюмируя мысль Августина, Марион пишет: «философия осуществляется в любви к Богу, а коль скоро она ей противостоит, она всего лишь самозванка» (Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 23).

[4] См. подробнее Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / пер. с фр. Г. Вдовиной // Символ: журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Т. 56. Париж; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; а также Marion J.-L. Dieu sans l’être: Hors-texte. Paris: PUF, Quadrige, 2002.

[5] Cf.: «Взгляд творит кумира, а не кумир — взгляд; это значит, что кумир наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения» (Marion J.-L. Dieu sans l’être. P. 23).

[6] Здесь Марион неявно отсылает к Хайдеггеру, к его анализу различных способов восхищения, удивления, интереса и любопытства (cf. Heidegger M. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” (Winter semester 1937/38) / herausg. von F.-W. von Herrmann. Gesamtausgabe Bd. 45. Frankfurt am Main: Klostermann, 1984. S. 163-164).

[7] Marion J.-L. Dieu sans l’être. P. 21.

[8] Сf. «В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некотором боге, дабы мы могли его увидеть» (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. С. 19). Иначе говоря, идол есть своего рода «потенциальная яма», которая затягивает зрителя (идолопоклонника!) в сферу его собственных переживаний, в его собственное Я. На феноменологическом языке Марион описывает идол как феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть радикально индивидуализируя Я» (Marion J.-L. Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: PUF, 1998. P. 321).

[9] Cf.: «Икона не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности» (Marion J.-L. Dieu sans l’être. P. 33).

[10] Cf.: «Сущностная цельность сущего, даже сама prima causa, Бог, управляется principium rationis. Область влияния положения об основании охватывает все сущее, включая и его первую сущую причину» Хайдеггер М. Положение об основании / пер. О.А. Коваль. СПб.: Алетейя, 1999. С. 59.

[11] Марион объясняет, что так называемое «благочестие» зачастую является лишь формой поклонения идолам, причем гораздо более опасной, чем открытое богоборчество: «Идолопоклонничество пытается с положительной стороны представить то, что богохульство подает с плохой стороны; богохульство злословит Бога тем же, чем идолопоклонство, как ему кажется, благословит; ни то, ни другое не видит, что они говорят одно и то же <…> бессознательное богохульство идолопоклонничества может быть по-настоящему разоблачено, только если будет выявлено и бессознательное идолопоклонничество богохульства» (Marion J.-L. Dieu sans l’être. P. 56. Курсив автора).

[12] Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология — на смену теологии // Логос. 2011. No 3. С. 124-143.

[13] Cf.: «Душа есть иное во мне. Психика, я-для-другого, могут стать одержимостью и психозом; душа уже содержит в себе зерно безумия» (Levinas E. Autrement qu’être ou au-délà de l’essence. Paris: Kluwer, 2004. P. 111).

[14] Эпохе — воздержание от суждения.

[15] Confessiones X, I, 1. Здесь и далее в предисловии цитаты из «Исповеди» приводятся по изданию: Августин Аврелий. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991. Читатель вне всякого сомнения заметит, что в переводе текста Мариона цитаты из Августина не соответствуют ни одному из имеющихся русских переводов; дело в том, что его перевод — это скорее исследовательский комментарий, чем небуквальная передача исходного текста на другом языке. Отметим, что такая работа «между переводом и комментарием» достаточно традиционна для французской истории философии, см. например, работы Койре о Гегеле, написанные в той же манере.

[16] «Соделался для себя великой загадкой» (Conf. IV, 4, 9), «в очах Твоих стал я для себя самого задачей» (X, 33, 50).

[17] Осуждение самого себя — еще не покаяние, еще не изменение самого себя и даже не признание вины, не исповедь, не confessio; осуждая себя, я поднимаюсь над самим собой и в самой позиции судьи обретаю новое, еще более фальшивое «я». Это хорошо видел Сартр, который в дневниках времен «странной войны» писал: «Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи…Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть ‘феноменологическая редукция’ которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне» (Sartre J.-P. Carnets de la drôle de guerre. Septembre 1939 — Mars 1940 / Texte étable et annoté par A. Elkaim-Sartre. Gallimard, 1995. P. 126).

[18] Деррида — за пятнадцать лет до Мариона — назвал свою собственную исповедь, написанную как подражание Августину, авто-гетеро-био-танато-графией (Derrida J. Circonfession // Derrida / ed. par G. Bennington. Paris: Seuil, 2008). Сравнение подхода Мариона и Деррида см. Ямпольская А.В. Искусство феноменологии. М.: РИПОЛ классик, 2018. С. 175-211.

[19] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 30.

[20] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 43. Марион ссылается на комментарий Августина к 26 и 55 псалмам.

[21] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 44, 272.

[22] Здесь Марион вчитывает в Августина мысль Хайдеггера об особом способе сокрытия, свойственном забвению: это «такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» (Хайдеггер М. Парменид / пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 140).

[23] О противопоставлении свидетеля и судьи см. Derrida J. Poétique et politique du témoignage. Paris: L’Herne, 2005.

[24] Так истолковывает Марион знаменитый пассаж: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его» (Conf. 1, V, 6).

[25] Мария Степанова, «Еврейское кладбище».

[26] Libera A. de. Au lieu de Dieu : Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin // Revue de métaphysique et de morale. 2009. №3 (63). P. 405.

[27] Либера говорит — жуткое, unheimlich (Ibid. P. 407).

[28] Cр. с анализом ностальгии у Хайдеггера (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. мир — конечность — одиночество / пер. с нем. В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2013. C. 30, 49).

[29] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 330-331.

[30] Cf. Conf, X, 25, 36.

[31] В сборнике автобиографических интервью Марион пишет: «Лакан интересовал меня главным образом потому, что он казался мне настоящим августинианцем <…> если хотеть воспринять его жест серьезно, надо сделать шаг назад к Терезе Авильской, которую он читал, и к блаженному Августину, которого он знал хорошо. То, что он говорит, пришло оттуда. Вот почему я предпочел обратиться прямо к источнику» (Marion J.L. The Rigor of Things: Conversations with Dan Arbib /Trans. by Christina Gschwandtner. New York: Fordham University, 2017. P. 159-160).

[32] Сf.: «Существует, безусловно, некая сродство между исследованием, которое ищет, с одной стороны, и религиозным регистром, с другой. Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел — вот фраза, которая успела там сделаться общим местом. Уже нашел лежит всегда позади, но отмечено при этом печатью своего рода забвения» (Лакан Ж. Основные понятия психоанализа (Семинары. Книга XI. 1963/1964) / пер с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 14).

[33] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 374.

[34] «Познай свою любовь: вот максима, которая предшествует изречению дельфийского оракула и обосновывает его» (Libera A. de. Au lieu de Dieu : Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin. P. 412)

[35] Развивая Августина и Паскаля, Хайдеггер в §30 «Бытия и времени» увязал расположение с пониманием, выдвинув тем самым проблему аффективности на первый план. Dasein всегда уже каким-то образом расположено, всегда уже имеет какой-то настрой, Dasein захвачено этим настроением, и только исходя из этого настроения — и благодаря ему — оно понимает мир и само себя; — оно «себя всегда уже нашло», но нашло как то, что «само от себя известным способом ускользает» (Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. С. 135, 139). Именно через аффективные структуры субъект может схватить свою самость как самотождественную, но все же изменчивую.

[36] Здесь Марион в значительной степени следует интуиции Мишеля Анри, бесстрастное мышление — это мышление опредмечивающее, которое он (подобно Ойгену Финку) противопоставляет «страстности мысли».

[37] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 184.

[38] Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 103.

[39] В ранних работах, например в «Идоле и дистанции» Марион активно пользуется словарем теории речевых актов, разделяя в славословии иллокутивную («я восхваляю Тебя…») и локутивную («я восхваляю тебя как …») составляющие; в этой книге он предпочитает язык феноменологического описания, язык данности.

[40] «Истина может даваться лишь тогда, когда истина творится — и в первую очередь тогда, когда творится истина обо мне, получающем ее» (Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 188).