Я допытывался самого себя.

Гераклит

1

Ситуация, связанная с COVID-19 как лакмусовая бумажка проявила самые актуальные вопросы современности: цифровизация, искусственный интеллект, сознание-мозг, общество контроля (или дисциплинарное общество), трансгуманизм-постгуманизм-ингуманизм, нечеловеческие агенты vs человеческое, не теряющая актуальность тема свободы и т. д. Их можно объединить под одним заголовком — человек перед вызовом наступившей действительности VUCA: V (volatility) —нестабильность, U (uncertainty) —неопределенность, C (complexity) —сложность, A (ambiguity) —неоднозначность. Эту не-человекоразмерную действительность можно назвать нелинейным топосом гипер-неопределенности, «Великим Внешним» (по К. Мейясу), лакановским «Реальным», ну, или страной «черных лебедей». Коронавирус, как холодный агент-посланник из принципиально иного, явился именно из этой самой страны. И поставил человека перед фактом ползучей экзистенциальной катастрофы, а социум перед вызовами, не ответив на которые, он может потерять контроль над алгоритмическим самоуправлением и коллапсировать как целостная и веками формируемая система. Впрочем, ниже я собираюсь показать, что в самой реакции на очередное контагиозное возмущение топоса гипер-неопределенности, человек, с одной стороны, и глобальный социум, с другой, не только не являются союзниками, но и преследуют противоположные цели. Социум видит в топосе гипер-неопределенности страшного и могущественного врага и намеревается посредством все ускоряющейся оптимизации своих функциональных органов достичь уровня гипер-определенности как панацеи от вторжения иррационального иного. При этом социум в этой ситуации, через изобретения разных типов страха смерти (например, страха перед коронавирусом), стремится и человека завербовать к себе в союзники. Уверен, это союзничество с социумом гибельно для человека, для которого онтологически родным может оказаться вовсе не социум, а как раз иррациональный топос гипер-неопределенности, а родиной — страна «черных лебедей». Почему это так и какой в таком случае стратегии мышления придерживаться человеку?

2

Когда почва уходит из–под ног, инстинктивно пытаешься за что-то ухватиться, чтобы окончательно не кануть в бездну. Чтобы удержаться на плаву, нужно найти точку опоры. И, разумеется, если мир на твоих глазах теряет привычные очертания и ничто из внешнего не гарантирует безопасность, то опорой в ситуации свирепой гипер-неопределенности должно стать нечто внутреннее, переживание собственной самости, которую традиционно маркируют как «я», или «я есть». Интуиция подсказывает нам, что опору следует искать в той бесконечно внутренней аутентичной субъектности, что не имеет подобий и аналогов во всем привычном и известном нам. Но является ли это искомое тем самым личным местоимением «я»? Выражаясь иначе, можно ли аутентичную субъектность идентифицировать как «я»?

Выскажем предположение, что, несмотря на обилие подрывных дискурсов в философии последних двух веков, в интеллектуальном мейнстриме, до сих пор под местоимением «я» понимается прошедший через многие интерпретационные фильтры картезианский субъект, когда-то пробужденный максимой «сogito ergo sum». Здесь важно отметить принципиальность его прохождения через историко-философские фильтры, так как, обращаясь к декартовскому сogito мы вряд ли имеем дело с первичной интенцией французского философа. Картезианский субъект, пройдя через мясорубку редукционизма последующих эпох, предстает перед современными исследователями не просто как замкнутая на самой себе эксклюзивная самоочевидная данность сознания, но как данность сознания, отождествленная с принципом человеческой исключительности; «я» оказалось замкнутым на человека, что только оттеняло и утверждало идею антропоцентризма.

Но была ли когнитивная революция Декарта антропоцентрично окрашенной? Скажем так, потенциал этой революции явно превышал человеческий формат, но исторически так сложилось, что картезианский субъект невольно оказался в плену человеческого. Декарт совершил немыслимую для западной интеллектуальной традиции, зиждущуюся на презумпции безусловной истинности тотально имманентного, операцию, заявив, что реальность состоит из двух субстанций — мысли (духа) и протяженности (материи). В философии, пронизанной эллинистическим (платоническим) духом, пантеизм веками в той или иной форме успешно претендовал на универсальность. Даже христианство не смогло пошатнуть проникшее в подкорку человека представление о мире, понимаемым как бесконечное единство форм, перетекающих друг в друга. И вот появляется Декарт и своим «я мыслю…» утверждает, что в протяженности тотально имманентного как абсолютной субстанции, «имеется» невозможная, но парадоксальным образом присутствующая точка разрыва, нетождественная этой протяженности, а значит ограничивающая ее абсолютность. Незыблемость тотально имманентного была враз поколеблена событием обнаружения трансцендентной точки сознания, разомкнутой в нон-топологию «иной бесконечности». Сознание и материя оказались фатально разведенными и проблематично (непонятно как и где) пересекающимися. Это открытие стало ничуть не менее значимым для философии, чем «коперниканский поворот» Канта. Даже больше — оно оказалось подобно скандалу, взрыву, извержению вулкана. Декарт инспирировал вскрытие метафилософского измерения, которое могло бы спровоцировать неожиданные и радикальные открытия в философии сознания, понятого как абсолютно независимая субстанция. Независимая от всего того потока внешних данных, которые, подвергаясь (посредством кантовских априорных форм) исчислению и реификации, вплетаются в ткань коллективного человеческого опыта, как матрицы всевозможных инновационных картин мира. Увы, ирония заключалась в том, что сей революционный шаг был несвоевременным. Для только-только зарождающихся эмпирических наук, нацеленных на скрупулезное исследование материи, этот акт разрыва гомогенности целого представлялся недопустимо избыточным, так как отвлекал внимание от прикладных задач по обустройству мира.

Метафорически выражаясь, Декарт выпустил джина (сознание) из бутылки (материя), тем самым «подсунув свинью» естественнонаучным дисциплинам, которые в XVII–XVIII вв. стали набирать обороты, постепенно превращаясь в один из главных структурообразующих факторов общества Нового времени. Уже Спиноза, выстраивавший свою имманентисткую философию после Декарта, пытался преодолеть непримиримый дуализм своего старшего коллеги, введя понятие гомогенной самотождественной субстанции, состоящей из множества атрибутов. В целом же, в случае с неожиданно эмансипировавшимся от материальной протяженности сознанием, наука и философия в качестве защитной реакции выбрали хитрую долгосрочную стратегию. Она состояла в том, что якобы возрастающий интерес к проблематике сознания сопровождался тактикой его неявного понижения и, соответственно, нивелирования субъектности как мыслящего начала. Научное сообщество, в рамках которого рациональность и формальная логика ставились во главу угла исследовательской парадигмы, стало постепенно загонять джина (мысль/сознание) обратно в бутылку (материальное тело). Если до ХХ-го века это не так бросалось в глаза, то с конца XIX-го с подачи эволюционной биологии, все более набирающей символический вес, атаки на сознание стали очевидными: на первом этапе эта атака происходит под влиянием появившихся позитивизма и экспериментальной психологии, второй этап (конец 1940-х–начало 1950-х гг.) приходится на время возникновения кибернетики, когнитивных и компьютерных наук (когда появляется статья А. Тьюринга «Мышление и компьютер»), на третьем этапе (с конца 1980-х до нашего времени) прорывы и открытия в области нейронаук рассказали нам о морфологии и функционировании мозга больше, чем было известно за всю историю человечества. В итоге, несмотря на не теряющую актуальность психофизиологическую проблему («трудная проблема сознания» Дэвида Чалмерса), в результате длительной позиционной борьбы, радикальность декартовского акта была погашена, а чуть приоткрытые Декартом врата в измерение немыслимой свободы заблокированы.

В академической среде и в сети нейронаучных лабораторий мыслящее начало уже давно не рассматривается как независимая субстанция и единодушно сведено к мозгу. Что касается «трудной проблемы сознания», то в ее рамках аналитические философы изыскивают пути логического доказательства индуцируемости ментальных актов мозгом. Примечательно, что отсутствие доказательной базы в этом вопросе не мешает тому факту, что в когнитивистике, нейронауках и аналитической философии сознания негласной научной истиной остается утверждение, что именно мозг индуцирует работу сознания, а не как иначе; или, по-другому— вектор от нейронного к ментальному принимается по умолчанию, как сам собой разумеющийся. Оспаривать эту тенденцию на академических площадках, или же ставить под сомнение ее истинность, чревато обвинением в обскурантизме. А разговоры, скажем, о панпсихизме — даже в качестве одного из легитимных направлений в аналитической философии сознания — или предложения рассматривать связку «мозг-сознание» не в причинно-следственном, а в корреляционном смысле, всегда сопровождаются унизительными оговорками, которые произносятся мыслителями почти извиняющимся тоном, дабы избежать «гнева» со стороны профессионального научного сообщества. Таким образом, если Декарт говорил о несоизмеримости мыслящей точки субъектного начала материальной протяженности, то когнитивный капитализм реанимирует актуальность тотально имманентного, безапелляционно утверждая — в исчисляемом мире все соизмеримо со всем.

3

В этой ситуации приручения сознания и замыкания субъектного мыслящего начала на естественный интеллект, который и производит мыслительную активность, самой злободневной темой явилась проблематика искусственных нейронных сетей, а самым модным трендом целенаправленный, долгосрочный и щедро финансируемый (на разных стадиях разработок) проект по комплексной реализации цифрового будущего —алгоритмического Абсолюта, как зримого апофеоза тотально имманентного. Этот цифровой Абсолют в среде кибер-специалистов часто именуют нейронетом, а популярный израильский историк Юваль Ной Харари—«Интернетом всех вещей», упоминая даже и о новой «религии»—датаизме (от Big Data — большие данные), которая претендует стать тоталитарной идеологией нейронета. Столпами же этой идеологии можно назвать акторно-сетевую теорию и объектно-ориентированную онтологию, хотя, по сути, весь пафос плоских онтологий заключается в утверждении истины, что мир есть интеракция равнозначных объектов, лишенных субъектного начала и представляющих собой набор исчисляемых и конечных алгоритмов. На это стерильное, рациональное будущее и нацелен когнитивный капитализм, который намеревается следовать путем восходящей по экспоненте оптимизации алгоритмических потоков внутри себя, чтобы исключить любые возможные противоречия, ошибки, сбои и помехи в функционировании своей автоматической системы. Любопытно, что если лет тридцать тому назад связанные с цифровой проблематикой идеи трансгуманистов выглядели маргинальными и мелькали в малотиражных экзотических изданиях, то сейчас это стало социально-политическим мейнстримом и широко освещается в солидных научных журналах.

Таким образом, картезианское «я мыслю…» в своем акценте на «я» как несгораемом ядре чистой рациональности, постепенно привело к появлению искусственного интеллекта (как влиятельного фактора современности), который в идеальной, но технологически вполне осуществимой, перспективе мыслится как концептуальное сердце нейронета—реализация мечты прекраснодушных гуманистических утопистов всех времен об идеальном обществе, земном рае. Глобальное общество уже давно активно социализирует приватные зоны антропосферы. Дело за малым — довести до логического предела оцифровку человеческой природы и поставить жирную точку на проекте «homo sapience», как устаревшем механизме обработки данных. Ю. Харари в своей книге «Homo Deus» прямо так и пишет: «Но когда Интернет всех вещей обретет силу, люди могут превратиться из инженеров в чипы, из чипов в биты и в конце концов растаять в стремнине данных, как ком земли, брошенный в бурную реку»(1).

По сути, оптимизирующаяся социосфера навязывает человеку проект его пролонгированной эвтаназии. Только вот незадача — устранение мыслящего субъектного начала (через отмену человека) лишает глобальный социум подпитки. Ведь само формирование человеческого общества на ранних этапах истории было крайне энергозатратным предприятием, вызванным необходимостью противостоять суровой природной среде. Нужно было выживать посредством непрерывных энерго-интеллектуально-технологических инвестиций в развитие общества, как второй, искусственной природы. И эта подпитка шла как раз из тех тайных регистров человеческого бытия, которые к нашему времени, попав в слепое пятно человеческого восприятия, оказались исключенными из современной картины мира. Но игнорирование «нефизикалистких» регистров не избавляет общество от последствий этого игнорирования. Поэтому тотализация алгоритмического насилия и ускоряющаяся оптимизация глобального социума будут неизбежно вызывать ответную реакцию —ассиметричные удары снизу, сопротивление со стороны нонконформистских, маргинальных сообществ, для которых эти животворные регистры имеют отнюдь не только символическое значение.

Таким образом современный глобальный социум не союзник, а враг человека. Он не только не способен защитить от вызовов топоса гипер-неопределенности, но и сам в своем отрицании субъектного начала уязвим перед этим топосом. При этом опереться (в поиске надежной опоры) на картезианское «я» означает вновь повторить эволюционный путь от «я» до искусственного интеллекта — согласно логико-эволюционному вектору, оперевшись на «я», мы, рано или поздно, неизбежно соскользнем в рай алгоритмического Абсолюта. Под картезианским «я», в том усеченном понимании, каким оно дошло до нас, я понимаю конструкт «человека», с которым ассоциируется весь комплекс этических добродетелей, разработанных еще гуманистами Возрождения и усиленных мыслителями Просвещения, в первую очередь, Кантом. Речь о рациональном человеке, руководствующимся разумом, наделенным свободой воли и на основе приобретаемых им знаний о мире, ориентированным на увеличение общего социального блага. Этот конструкт «человека»— как позитивный проект либерального гуманизма — и оказывается фикцией, которая в своем логическом развитии приводит прямиком к «Интернету всех вещей».

4

На первый взгляд, налицо фатальная безысходность. Но это не совсем так. Имеются узкие лазейки, благодаря которым ищущий может высвободиться из лап антропо-аутичного алгоритмического бытия. Если мы внимательнее посмотрим, как происходит взаимодействие искусственного интеллекта и человека, то неожиданно узнаем в умной машине образ не столь враждебно настроенного по отношению к нам трикстера, а еще точнее, фармакона, который своей двусмысленностью может обернуться для нас как ядом, так и лекарством. Предположим, что в своей ядовитой ипостаси эта машина нам известна— современный интеллектуальный рынок завален научно-популярными бестселлерами о различных версиях антиутопий, связанных с алгоритмическим будущим человечества. А вот чтобы выявить ее лекарственный аспект нам нужно обратить внимание на следующий тонкий момент: в своей поэтапной интервенции на территорию человеческого, машинный интеллект инспирирует не столь очевидный, но крайне любопытный процесс, который я назвал бы процессом принуждаемого смещения фокуса внимания человека в сторону того, что З. Фрейд называл «межеумье», а я бы обозначил как абсолютно не-дефинируемое. Для прояснения этой мысли я предлагаю обратиться к известному тесту Тьюринга.

Суть теста британского математика: для выражения феномена человеческого сознания достаточно создать такую имитацию его работы, которую невозможно будет отличить от активности естественного интеллекта. Уже сейчас СМИ предъявляют нам факты, свидетельствующие о том, что контактируя с машинным интеллектом человек все чаще обманывается относительно того, общается ли он с человеком или искусственной системой. А раз так, говорит научно-популярная пресса, то не далек тот час, когда ИИ достигнет уровня человеческого интеллекта, а возможно и превзойдет его. Но любопытно другое. В разговорах о тесте Тьюринга, почти никогда не упоминается принципиальный для этой проблематики и разработанный самим же математиком интервал Тьюринга, который переводит взаимодействие машинного интеллекта с человеческим из разового акта (мол, машина уже сравнялась с человеком и точка) в процессуальный, динамичный (машина постепенно все больше и больше приближается к человеку). Интервал Тьюринга означает систему условий С, в рамках которой живое существо L (человек) и его имитация Im (искусственный интеллект) не отличаются друг от друга. Это выражается формулой C(L= Im): естественный интеллект L и его имитация — искусственный интеллект Im тождественны в рамках условий C (стрелочка, направленная вниз обозначает здесь рассмотрение в рамках определенных условий). Отсюда, нет ничего удивительного, что в одних интервалах тест уже сейчас блестяще выполняется и умная машина способна имитировать высокий уровень коммуникации с человеком, которому и на самом деле сложно определить, кто с ним общается, человек или машина. Но ведь существуют и более высокие и сложные уровни интеллектуальной активности, которым соответствуют интервалы, т. е. системы условий, в рамках которых ИИ не способен имитировать деятельность человеческого интеллекта (L>Im). Нетрудно догадаться, что совершенствование машинного интеллекта подразумевает «расширение» интервалов, т. е. тенденцию включения в себя все новых условий, внутри которых будут происходить очередные акты отождествления живого существа и его имитации: С → С2 → С3 → С4 → С5 →…∞. Другими словами, перемещаясь по усложняющейся и восходящей линии интервалов, искусственный интеллект будет осваивать все более сложные уровни имитации, все больше приближаясь к человеку. Говорить же с уверенностью о полном достижении умной машиной уровня человеческого интеллекта вряд ли корректно, ибо нужно учитывать, что искусственному интеллекту передаются лишь формализованные блоки интеллектуальных операций, имеющих вычислительную, математическою природу. Стоящая же за этими механическими операциями живая экзистенциальная инстанция — инстанция сознания, — хоть и продуцирует операции, подлежащие формализации, но сама этой формализации не подлежит, так как имеет необъективируемую и недефинируемую природу (которая лежит за пределами любых вычислений).

А теперь главное, ради чего я привел пример с тестом Тьюринга. Еще раз обратим внимание на экспансивную цепочку: С → С2 → С3 → С4 → С5 →…∞, которая показывает нам динамику интервенции искусственного интеллекта в пространство человеческой природы. Согласно этой экспансивной динамике, ИИ как бы отхватывает себе все больше и больше сегментов человеческого интеллекта, которые раньше считались исключительно человеческими (естественными) продуктами, но (в процессе расширения «интервалов Тьюринга») формализация и последующая приватизация машинным интеллектом этих сегментов, разоблачали их объектную, сущностно машинную природу. В социальном формате примерно о том же говорит нам экономическая прогностика относительно того, что робототехника будет постепенно вытеснять человека из разных видов трудовой деятельности, так как эти виды легко алгоритмизируются и делегируются машинному интеллекту, который оказывается экономически более эффективен и выгоден. И вот здесь обнаруживается лекарственный аспект искусственного интеллекта как фармакона. Получается, что он как бы выталкивает человека из самого себя, побуждает признавать уже приватизированные искусственным интеллектом сегменты своей природы в качестве объектных, нечеловеческих, машинных. То есть посредством экспансивной политики искусственного интеллекта невольно производится апофатическая операция вытеснения-выталкивания луча внимания человека из объектных зон его же собственной природы в сторону не-объективируемого, невычисляемого, недефинируемого. И не является ли сама эта операция эмансипаторной по отношению к человеку как субъекту? То есть освобождающей человеческий дух от отождествления с машинными, механистическими аспектами многомерной человеческой структуры? И вот здесь, держа в уме этот процесс смещения, я предлагаю вновь обратиться к декартовскому «я мыслю…». Но так как в аналитике самоидентификации (отождествлении «я» и мысли) декартовский ход содержал в себе неявные коннотации, позволившие последующим физикалистким дискурсам заблокировать сущностный потенциал cogito, я призову на помощь психоаналитический подход Лакана, который, исследуя эту тему на семинаре «"Я" в теории Фрейда и технике психоанализа», фактически разблокировал этот потенциал.

Лакан с самого начала семинара вспоминает программную для своих размышлений максиму А. Рембо: «Я — это Другой» и, вторя этой формуле, заявляет: «Ядро нашего бытия не совпадает с нашим "я"». Тем самым он производит операцию расщепления, децентрации «я», которая в рассматриваемой нами выше ситуации коррелирует с операцией смещения внимания человека (субъекта) с объектных сегментов своей природы в сторону не объективируемых регистров. Ведь одной из причин, по которой радикальный акт Декарта оказался исторически «скомпрометирован», заключалась в отождествлении французским философом «я» и сознания, или, что примерно то же самое, в констатации самотождества «я»: я = я. Декарт посредством ментальной операции радикального сомнения, очень напоминающую феноменологическую редукцию, исключив все, что можно было отсечь как подозрительное и неочевидное в своей подлинности (что могло бы быть фиктивным творением злокозненного бога), пришел к «я» как к ядру самоочевидной данности, которое объединяет в себе субъекта и индивида. При этом слово «индивид» здесь нужно понимать этимологически, как неделимый, как последнее основание. Вот эту, содержащуюся в декартовском акте «я мыслю…», констатацию единства и неделимости некой самоочевидной данности Лакан и подверг сомнению. Для него мыслящее само себя сознание принадлежит к регистру Воображаемого и проявляется в речи — в принципе, в любом артикулированном творческом акте — как регистре Символического. Он говорит: «Сознание появляется всякий раз, когда бывает дана <…> поверхность, способная произвести то, что именуют образом. Это материалистическое определение»(2). Речь идет об экране (или зеркале), который производит сознание как видимое, не так ли? Вспомним определение сознания у немецкого нейрофилософа Томаса Метценгера: «Сознание это видимость мира». А раз есть видимое, то есть и видящий, субъект видения и, соответственно, дистанция между видящим и видимым (рефлексируемым). И вот здесь, в акте понимания этого довольно очевидного обстоятельства и обнаруживается разрыв между «я-как-я» (я = я) и «я-как-Другой» (я ≠ я → Другой). Я-как-Другой, будучи неопределенной субъектной инстанцией, относится к самотождественному «я» не иначе как к объекту: «Я —это чистой воды объект»(3).А что значит неопределенная субъектная инстанция? Это бессознательное, в котором, как в потоке чистой континуальной процессуальности нет и не может быть локализируемой точки опоры. Констатация «я есть» в этом смысле уже представляет собой попытку насильственной фиксации (умерщвления) живого нелокального свидетельствования, оборачивающаяся самообманом, попаданием в ловушку рационального когнитивного аппарата (мозга), который конструирует «я» как конкретный нейрологический образ с личностно окрашенными нарративами и идеями «о себе».

Таким образом, сознание и «я» в структуре декартовского «я», находясь в статусе фиксированных и наблюдаемых, являются вполне себе машинными частями сборки той объектной нейрологической конструкции, которая называется «человеком». А свидетельствующая эту конструкцию инстанция внутри самого человека это нечто, ускользающее от попыток фиксации его со стороны ratio и смещающееся в сторону субъекта бессознательного. Хотя, здесь я говорил бы уже не о субъекте, а о (пан)субъектности, так как эта сумеречная зона бессознательного (межеумье по Фрейду/Лакану) есть зона чистой ноуменальной абстракции, тогда как термин «субъект» ассоциируется с чем-то конкретным, с фиксированной точкой сборки, что подобно обездвиженной мухе в янтаре.

В связи с продолжающейся в интеллектуальном мире атакой на субъектность, отмечу следующее. Да, утверждения представителей нейронаук, трансгуманизма, эволюционной биологии, киберготических и других плоско-онтологических трендов о человеке, как об объекте, машине, биороботе, а в желаемой перспективе и киборге, управляемом случайной комбинацией биохимических алгоритмов, кажутся вполне резонными и корректными. Но с одной единственной оговоркой — если не учитывать свидетельствующую все наблюдаемые в жизни процессы субъектную инстанцию, которую ведь никак не поймать за руку. А как ее не учитывать, а тем более отрицать, если сами отрицающие, проговаривают неким голосом это отрицание? Неужели тот, кто говорит о множестве нечеловеческих агентов и равноправии объектов, кто жаждет расщепить себя в гомогенной и ровной объектности всего и вся, не рефлексирует относительно того, откуда доносится голос, который утверждает все это, голос, так упрямо выражающий желание быть объектом и ничем более? Неужели отрицающий не задается вопросом относительно того, кем является тот, кто промысливает, произносит и описывает сами эти отрицания? Если отрицающий отрефлексирует присутствие голоса, твердящего осмысленные предложения, то оставаясь на позиции интеллектуальной честности, он не сможет не признать, что этот голос восходит к источнику—топосу субъектности,— который не вписан в этот мир, никак не проявлен здесь, хотя и производит эффекты (то же наличие верифицируемого голоса), апофатически указывающие на этот невидимый источник. Если же отрицающий не рефлексирует, не задается вопросами, то он неименуемо изымает из себя упорно отрицаемый им топос субъектности, к которому тянется ниточка таинственного голоса и оказывается в положении наивного мыслителя (речь о наивном реализме), скажем, философа докритического периода, или физика ньютоновского типа, т. е. до появления теории относительности и квантовой механики. А по существу, становится тем самым картезианским «я», который в логическом пределе своего развития приходит к триумфу алгоритмического социума.

5

Теперь мысленно сопоставим две рассмотренные нами картины: взаимодействие искусственного интеллекта с человеком и трактовку Лаканом декартовского «я», которые указывают на принципиальное для рассматриваемой нами проблематики действие — акт смещения (рис. 1).

В первом случае: искусственный интеллект захватывает в человеке-как-субъекте все то, что субъектным не является, выталкивая человека все глубже в себя, по направлению к нечеловекоразмерному, к своему неопределяемому ядру, к полюсу абсолютно не-дефинируемого. Во втором: аналитика через Лакана картезианского «я» вскрывает ментальную карту человека и показывает, что человек как предполагаемый субъект-в-становлении-собой выглядит как динамичная и сложная топологическая структура с разными регистрами (если расположить эти регистры по восходящей, то приблизительно получим: тело → психика → сознание → бессознательное → абсолютно не-дефинируемое) и дрейфующе-скользящим вдоль этой структуры фокусе внимания (который привязан к моменту «теперь»). Если в первом случае мы отметили ситуацию принудительного смещения (фокуса внимания) в сторону необъективируемых регистров, то во втором —мы обнаруживаем сам вектор этого смещения,в сторону бессознательного и недефинируемого. При этом погружение в бессознательное влечет за собой рассеяние человекоразмерного субъекта в процессуальной (пан)субъектности не-человекоразмерной онтологии. Возможно в этом неудобоваримом утверждении психиатры-позитивисты заподозрят патологический феномен деперсонализации. Не мудрено— именно так этот мир защищает себя от прорывов внимания и воли в сферы необусловленных потоков не объясняющей саму себя жизни по ту сторону тождества и различия. Для пояснения, что здесь имеется в виду под рассеянием, приведу цитату Х.Л. Борхеса: «Быть чем-то одним неизбежно означает не быть всем другим, и смутное ощущение этой истины навело людей на мысль о том, что не быть — это больше, чем быть чем-то, что в известном смысле это означает быть всем». В этом контексте, стремления представителей «новых онтологий» разорвать круг антропоцентрической исключительности— круг корреляции в спекулятивном реализме — и выйти за пределы человеческого формата, видятся как намерения взбунтовавшихся против отца «детей Канта», но на самом деле демонстрируют их попытки ломиться в открытую дверь. Для континуальной (пан)субъектности такие конструкты как «человек», «животное», «насекомое» или «растение» представляют собой равноудалённые формы сознания, не более того. И вполне возможно, что у каждой такой формы сознания есть свой тайный код доступа к (пан)субъектности как пустотному ядру Реальности (а, скорее, лакановского Реального). Я приоритетно и нарочито использую в этой ситуации слово «(пан)субъектность», а не «субъект» именно потому что хочу подчеркнуть не-человеческий топос, на который выводит операция смещения в сторону бессознательного. И это… — тот самый топос гипер-неопределенности, о котором шла речь в начале статьи. Именно в этом немыслимом топосе пересекаются глубинные, экзистенциальные интенции человека и Великого Внешнего, или Реального. Пересекаются, чтобы при последовательной и системной работе взламывать алгоритмы глобального аутичного социума. Акт смещения — есть исход из антрополовки, побег из концентрационной антропо-вселенной. Это скачок в жуткие и леденящие кровь (политкорректного множества) измерения интенсивных аффектов, безумия и смерти… Но измерений, лишенных тех значений, которыми наделила их цивилизация невротического рационализма.

Тем самым, концептуально выявив эту динамику смещения, мы получаем возможность превратить его из принудительного, как в случае с ИИ, или виртуального, как в случае с топологической разверткой субъектности в психоанализе, в волевой акт трансценденции, коим по сути он и является. Исключив религиозные коннотации, связанные со словом «трансценденция», скажу, что в этом случае он представляется мне перманентным (т. е. не разовым, а процессуальным) актом радикального разотождествления человека со всем, что регистрируется в нем самом лучом его же внимания как машинное, объектное, т. е. то омертвевшее, что доступно для наблюдения, калькуляции и алгоритмизации. Акт смещения дезавуирует политику самоидентификации как таковую, исходя из той интуиции, что выстраивание любой идентичности— это редукционисткий акт, т. е. уже репрессивная операция.

Если оптимизирующийся глобальный социум действует методом исключения противоречий и всего не вписывающегося в формат рационального, то акт смещения/трансценденции, наоборот, способен актуализироваться только в режиме немыслимых апорий и предельного напряжения интеллектуальной воли и интуиции.

И вот здесь для искусства, как пограничной экзистенциальной практики, открывается поистине завораживающая перспектива. Будучи мягкой, гибкой, странной и нечеткой сферой деятельности, которая традиционно работает с малоизученными метапсихологическими зонами человеческой натуры— например, вниманием и волей —искусство может очень деликатно и тонко провоцировать акт трансценденции/смещения. В этом случае оно как визуальная антропологическая практика возвратится к своим первичным базовым интенциям,к тому чтобы стать«магическим» инструментом трансформации человеческой природы в нечто иное… Это воздействие на человека будет тем сильнее, чем активнее и решительнее искусство «идеологически» (т. е. идейно, но ни в коем случае не инструментально!) дистанцируется от тенденций научного мейнстрима, которые в слепом остервенении ткут паутину алгоритмического будущего. И, наоборот, в качестве контрапункта этому культу физикализма искусству следует возродить в себе оперативный интерес к тем странным и неоднозначным доктринам и практикам человечества, которые в период XVII–XIX вв. подверглись политике культурного исключения. Думаю, ясно, что речь идет о знаниях, насчитывающих не одну тысячу лет и которые, будучи ассоциированы с«мракобесным» детством человечества, в течение последних трехсот лет были исключены из культурной практики современного человека (вытеснены в культурное бессознательное). Именно в лоне этих как бы диковинных и наивных «паранаучных» знаний иное искусство может изыскать вполне действенные концептуальные модели своего гибкого и влиятельного позиционирования в меняющемся обществе. Говоря выше о необходимости дистанцирования от науко-техноцентризма, я неспроста сделал акцент на слове «идеологический». Дело в том, что в инструментальном и технологическом планах искусство обязательно должно использовать инновационные научные открытия, так как это уже язык современности. Но, в то же время, если визуальная антропо-практика желает содержательной интеракции со зрителем, то в своих интимных, невидимых глазу поисках, посредством погружения в исключенные Новым временем смысловые пласты мировой традиции, оно будет обращаться к тревожным, фасцинирующим тканям культурного бессознательного.

Текст впервые опубликован в «Художественном журнале» №115 (2020)

ПРИМЕЧАНИЯ:

1ХарариЮ.Н. Homo Deus. Краткая история будущего. М.:Синдбад, 2018.С. 462.

2 Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (Семинар, Книга II (1954/55)). М.: Гнозис, Логос, 1999.С. 74.

3 Там же.С. 75.