«Мир как “порождающий поток”, который про­изводит реалии? Что это значит? Ответ на этот во­прос я могу собрать лишь по крупицам, и в любом случае он будет неполон. Тем не менее при таком подходе мир не является структурой или чем-то, что можно картографировать средствами социаль­ной науки. Вместо этого можно было бы представить его как водоворот или бурное течение. Вообразите, что это он наполнен потоками, вихрями, течениями, воронками, непредсказуемыми переменами, штор­мами и моментами затишья и спокойствия. Иногда в некоторых местах у нас и правда есть возможность выписать структуру происходящего вокруг нас. Ино­гда это помогает нам производить кратковременную стабильность. Конечно, бывают моменты, когда схе­мы полезны — когда они работают, помогают сделать что-то стоящее… Однако львиную долю времени это почти невозможно — по крайней мере, если мы придерживаемся конвенций картографиро­вания, принятых в социальной науке».

Джон Ло, «После метода».

Для начала нужно обозначить феномены, ставшие условным предметом данного анализа. Мы хотим попытаться выявить ни сущность «вечного становления» культур как духовных вселенных, ни динамику жизненных циклов культурных «организмов» и «тел», что уже много раз предпринималось за всю историю (и до неё) культурологии. Мы хотим увидеть то, благодаря чему вообще возможна «организменность», как обеспечивается взаимная отчужденность между культурами, мы хотим помыслить те мембраны, с помощью которых разделяет и различает каждая культура. Что не дает культурам смешиваться и становиться единой эфемерной субстанцией? Из–за чего культура отталкивает один внешний феномен (будь то другая культура, технология, отдельные миф, животное или растение), но моментально включает в себя другой? Каким образом культуры могут быть «родственны» друг другу, но при этом не быть едиными в сущности? Где находится сама граница, этот плотный и будто загрубевший слой «культурности», который отталкивает «чужеродное» и существует ли он вообще в своей воображаемой однородности?

Ключевая проблема (точнее специфика) культурологического (этно -графического/-логического) подхода заключается в том, что культуролог вынужден так или иначе погрузиться в изучаемую культуру, чтобы выявить её устойчивые структуры, отделить коллективные паттерны поведения её агентов от индивидуальных и, наконец, интерпретировать космологию и её символы. Попытки привнести в анализ культуры точный научный мета-язык часто заканчивается либо излишним абстрагированием от реальных институтов и поведения, либо этноцентризмом (что есть одно из самых страшных оскорблений для этнолога). Исследователь погружается не в том смысле, что пытается «стать» другим и быть абсорбированным изучаемой культурой, а в том, что его теоретический взгляд смотрит изнутри изучаемого культурного пространства. Происходит (успешная или нет) интерпретация, создание модели и структуры, находятся точки соприкосновения между культурой учёного и культурой изучаемого общества (для обеспечения адекватности в восприятии информации). Можно сказать, что создается отдельная от культуры учёного и культуры изучаемого общества модель конкретного культурологического анализа. Это не объективное отражение реальной культуры, но и не тотальное преломление одной культуры восприятием другой культуры: это поле коммуникации между реальной культурой и методологией познающего её, которая хоть и является, по существу, первым и фундаментальным знамением энтоцентризма (так как «метод» есть специфично окрашенная западной культурой интеллектуальная практика), которого не избежать, но и которая при этом должна содержать в себе меры по предупреждению своих естественных искажений. Это субпространство, а не абсолютная абстракция или воображаемый идея. «Абсолютные системы явлений — как комплексные, так и феноменов культуры, — невозможны. Они всегда будут отражением нашей собственной культуры» — писал Франц Боас. Поэтому это поле культурологической мысли сильно зависит от внутренностей самой культуры. Подвижность и динамика самих границ культурного тела (стиля, организма, как только не определяли феномен «самости» культур, но это сейчас не столь важно) ускользают от взгляда, так как взгляд находится (или стремится это делать) внутри границ. Кросс-анализ, который применяется не только для поиска универсальных и повторяющихся элементов множества культур, но и для лучшей детализации и спецификации отдельных целостных культурных «тел», опять же, не позволяет проследить на условных границах культур сами структуры «внекультурности», которые обеспечивают межкультурную коммуникацию, символическую экономику и пространственное ориентирование-координирование культурных структур. Обычная типология и классификация коллективных этосов (психологическое ли это различие или художественное, так увлекшее этнологов со времён «Моделей культуры» Рут Бенедикт) также не поможет нам, так как чем дальше мы удаляемся от сердцевин «абсолютного духа» культуры, тем сложнее уловить конкретность в эфемерной границе такового этоса. Мы вынуждены обратиться к достижениям смежных наук: социологии, психологии (с большой осмотрительностью), лингвистики и (физической) антропологии; естественных наук, изучающих разнообразные экосистемы в целом и в их частях. Всё это и так уже повсеместно в современных исследованиях — принцип комплексности, который описан ещё Леви-Стросом:

«Таким образом, становится понятно, что «культурологическое» направление сближает антропологию с географией, технологией и историей первобытного общества, в то время как «социологическое» направление устанавливает ее более прямое сродство с археологией, историей и психологией. В обоих случаях существует особо тесная связь с лингвистикой, поскольку язык представляет собой преимущественно культурное явление (отличающее человека от животного) и одновременно явление, посредством которого устанавливаются и упрочиваются все формы социальной жизни».

Клод Леви-Строс, «Структурная антропология».

В первую очередь рассмотрим те примечательные теории и взгляды, которые дадут нам ресурс для анализа предполагаемой многофакторности в процессе различения и саморазличения конкретно взятых культур. Важно заметить, что «ресурс» следует захватить нам не в виде кирпичиков-фактов, которые далее встроятся в общую формулу, а как набор впечатлений и эффектов, под воздействием которых мы войдем в финальный вираж мысли (который окажется лентой Мёбиуса). Отталкиваться будем от племенных культур Юго-Восточной Азии, Восточной Сибири, Северной и Южной Америки, которые в достаточной степени различаются, но при этом имеют в себе некоторые устойчиво повторяющийся элементы-отношения.

Известный научно-популярный автор Джаред Даймонд в своей, опять же, известной книге «Ружья, микробы и сталь» одиноко воскрешает в культурной антропологии традицию географического детерминизма. Ключевой момент, ради которого стоит читать эту книгу, утопающую в «журнализме» мелких и экстравагантных фактов из жизни туземцев и мира науки, заключается в следующем глобальном наблюдении: географическая протяженность и ось материка фундаментальным образом влияет на то, каким образом будут развиваться культуры, населяющие этот материк. Становится ясно, что ориентация осей материков влияет на скорость и вообще возможность распространения растительных культур и домашнего скота. Евразия, благодаря своей протяженности вдоль экватора, а не вдоль оси вращения планеты, заимела адаптационное и потенциальное ресурсное преимущество для своих будущих культур. Снабжая повествование многими примерами, Даймонд указывает, что технологическая диффузия (которая включает в себе распространение не только сельского хозяйства, но и письменности) благоприятна протекала именно в тех территориях, которые протянулись вдоль экваториальной оси материка. Совокупность климатических, биологических и географических условий предопределили потенцию местных культур к активному колонизированию, взаимообмену и быстрому распространению разнородной информации, то есть, буквально, Евразия послужила котлом для интенсивного кипения, смешения и выпаривания культур. Стоило единственный раз возникнуть где-либо очагу технического прогресса, как полученная технология быстро распространялась вдоль оси, чему благоприятствовала мягкая смена климатических зон (евразийские цивилизации развивались в границах двух самых благоприятных поясов с умеренным и субтропическим климатом). Огромные площади с пригодной для земледелия и скотоводства экосистемой. Вопрос самоорганизации развитых цивилизаций был лишь вопросом времени и этот процесс не заставил себя ждать: с появлением первой цивилизации в Междуречье началась цепная реакция, которая подобно вирусу заразила всю материковую ось письменностью и сельских хозяйством (возникнуть этим технологиям независимо удалось лишь в Китае, когда как в Южной Америке можно выделить несколько относительно изолированных очагов цивилизационного развития вдоль оси материка, которая расположилась перпендикулярно экваториальной оси, то есть на более узкой площади, которая прорезала большее количество климатических поясов, тем самым усложнив и замедлив, а кое-где и исключив культурную диффузию).

Таковы основные факторы географических детерминант различения культур между собой. Задав такую форму развитию всякой культуры, мы уже довольно сильно предопределяем будущий «техногенный космос» в конкретном регионе, то есть и в некотором роде судьбу всего общества, которое решит тут обосноваться. В свою очередь, чем сильнее будет вживаться это общество в почву, воду и камень своей земли, тем явственней начнет прослеживаться пучки корреляций между экосистемой и историей культуры этого общества, благодаря чему и параллельно всему сказанному внутри культуры будет протекать другой важный процесс: активная самоидентификация индивидов, за которой следует идентификация Другого (то есть и Чужого).

Очевидно, что условная группа древнейших кочевых племен не была обязана моментально осесть в будущей колыбели цивилизации. Так или иначе задолго до возникновения первой развитой культуры в её регионе происходила некоторая «присадка», то есть «конкурс» на цивилизационный перформанс, который, может быть и так, свершился не столько исходя из воли конкретного общества, сколько в следствие напряжения необходимости и противоречий межкультурного плана. Почему же была возможна подобная текучесть, которая в итоге увязла в конкретной структуре цивилизации? Что в одной ситуации мешает приобретению нового опыта, а в другой наоборот благоволит ему и сразу же встраивает в «базу данных» культуры? Где то пространство влияния детерминант окружающей среды на человеческий коллектив?

Не отвлекаясь на детерминанты, но детализируя саму когнитивную структуру человеческого опыта, современный французский антрополог Филипп Дескола в своём (думаю, что уже в классическом для философской антропологии) труде «По ту сторону природы и культуры» демонстрирует то, как столкновение со своим окружением (будь то другой человек или вообще другая форма жизни) формирует схемы самого человеческого мышления:

«Наблюдаемое в выращивании ямса в Меланезии или на орошаемых рисовых плантациях в Азии, непрямое негативное воздействие призвано улучшить условия урожаев, для чего как можно лучше обустраивается окружающая среда, то есть речь не идет о прямом контроле над ней: каждое растение является объектом пристального внимания, и все делается, чтобы оно развивалось наилучшим образом. Разведение же овец в Средиземноморском бассейне, наоборот, предполагает прямое позитивное воздействие, потому что требует постоянного контакта с животными, зависящими от человека в вопросах питания и безопасности: пастух повсюду сопровождает стадо, которым он управляет с помощью своего посоха и собак, именно пастух выбирает пастбища и водопои; именно он носит ягнят и защищает овец от хищников. Эта разница в поведении вызвана не только оппозицией между растениями и животными, ведь выращивание зерновых в Европе требует того же типа прямого позитивного воздействия, что и разведение овец. Оно заключается в серии принудительного коллективного воздействия на растения, что контрастирует с «уважительным дружелюбием», с которым подходят к каждому клубню ямса: по крайней мере, в начале развития сельского хозяйства разбрасываемые рукой семена втаптывались в землю копытами животных; копыта животных также служили для молотьбы зерен после сбора урожая, осуществленного путем выкорчевывания растений. А вот формы разведения животных не все характеризуются прямым позитивным воздействием: в индокитайских деревнях буйволы в основном охраняются детьми, которые не могут защитить их от нападения тигра, поэтому стадо образует кольцо вокруг своего маленького «охранника», чтобы помешать тигру напасть на него».

Далее мы видим, как сама специфика конкретной необходимости осуществлять хозяйственную деятельность оставляет глубокий отпечаток на структуре мышления человека, осуществляющего эту деятельность изо дня в день, что заставляет его автоматически, то есть миметически структурировать своё поведение и в других областях собственного праксиса:

«Согласно Одрикуру, оппозиция между непрямым негативным воздействием и прямым позитивным воздействием также заметна в поведении по отношению к людям. На Ближнем Востоке и в Европе доминирует такой менталитет, который можно проиллюстрировать старой константой политической философии, согласно которой хороший пастух — это идеальный суверен: в Библии или у Аристотеля вождь правит своими подданными как коллективным телом, он ведет их и напрямую воздействует на их судьбу, в точности как Бог воздействует на свой народ. В Океании и на Дальнем Востоке, наоборот, в подходе к людям превалирует невмешательский тип отношений. Этот тип отношений можно заметить в предписаниях по хорошему управлению, оставленных нам конфуцианством (где растительные метафоры часто используются для представления человека). Тенденция к миролюбию и поиску консенсуса также представлена у меланезийских вождей: вождь не отдает приказы, а пытается выразить в своих поступках общую волю сообщества, которую он воспринял, беседуя с каждым из его членов».

Основываясь на концепциях и достижениях гештальт-психологии, когнитивной психологии (на границе с кибернетикой) и современной социологии, формулируется та ключевая «структура структур», которая и предопределяет всю систему дискурсов будущего полноценного индивида какой-либо культуры:

«Таким образом, мы можем говорить о генеративных синтетических категориях, следы которых можно обнаружить в функционировании человеческого сознания, анализируя общественные институты. При этом социологический анализ станет просто одним из этапов исследования уже скорее психологического характера».

И ранее, подготавливая почву для такого размышления, заимствуется и объясняется ключевое понятие социологии Пьера Бурдье:

«Габитус» обусловлен и историческим контекстом. Он является и «продуктом приобретенного опыта и позволяет этот опыт приобретать», он принадлежит как тому контексту, где он действует, так и тому контексту, где находится тот, кто его осмысляет и анализирует. «Габитусы» очень разнообразны. Это отличает их и от универсальных форм практического опыта, и от «культурных моделей» («patterns»). В каждом своем выражении «габитус» отражает одну из многочисленных культурных реальностей, которая воплотилась в жизни того или иного человеческого сообщества в данный момент его существования и необходима ему для существования в определенном социальном и физическом окружении. «Габитус» выделяется на основании очень четких критериев, однако типы его так разнообразны, что сравнивать и классифицировать «габитусы» различных племен и народов очень трудно. На мой взгляд, следует пойти еще дальше и добраться до сути самых элементарных схем практической деятельности. Их конфигурации позволили бы выявить всю гамму взаимоотношений между живыми существами. Можно было бы получить своего рода исходную матрицу, отпечаток которой хранится в каждом историческом воплощении отдельного «габитуса». По сути, подобная гипотеза приближается к одной мысли Леви-Строса, который писал: «В сознании каждого родившегося ребенка, в его ментальных структурах, заложена совокупность всего того, чем человечество пользовалось на протяжении своей истории, чтобы определить свои взаимоотношения с миром и другими людьми. Однако это взаимоисключающие структуры. Чтобы сознательно выбрать какие-то элементы, надо исключить другие. Таким образом, каждый тип общественной организации возникает как результат выбора, который предлагает и утверждает группа людей». Следует уточнить, что «то, чем человечество пользовалось на протяжении своей истории», не соотносится только с врожденными ментальными структурами. Чаще речь идет о некоем ограниченном наборе усвоенных практических схем, в которых синтезированы различные формы взаимодействия человеческих и нечеловеческих существ».

Теперь мы можешь объяснить себе, почему одни феномены или сущности могут быть включены в наш опыт, а другие даже и не мыслятся как пригодные для такого опытного размышления. Например, на пути к успешной доместикации стоит не только строго географические препятствия в виде особенностей климата, состава почвы и местной фауны, но также имеет решающее значение то, как схематизировано мышление внутри культуры, в рамках которого нами ожидается доместикация какого-либо растения или животного. Структурные схематизмы культуры могут предопределить такое место новой сущности или феномену (например, при знакомстве с новой растительной культурой), которое даже и не предполагает технологического и практического освоения данной категории; другими словами, новый феномен может быть проигнорирован или отнесен совсем к другим категориям, а не к тем, которые нами (смотрящими изнутри своей «схемы»-донора) ожидаются:

«Именно это происходит в тропической Южной Америке с сосуществованием различных модальностей отношений к двум классам различных животных: отношение к животным, на которых обычно охотятся, и отношение к европейским животным, которых разводят, самые распространенные из которых — собака и курица. Тогда как покровительство некоторым из первых остается условным и временным, то есть только в рамках приручения, оно становится абсолютным для вторых, которые полностью подчинены человеку, и это объясняет, почему кажется маловероятным, что дичь стала восприниматься как одомашненные животные. Когда происходит переход от одного отношения к другому, он осуществляется включением инородных элементов в исходное отношение, а не наоборот: в саваннах известны многие случаи, когда беглый скот, снова ставший диким, понимался индейцами как дичь, хотя при этом никогда не отмечались случаи обратной трансформации: из дичи в домашнее животное».

Это касается не только материально-символической культуры, но и идеологической. Самый яркий пример — долгие первые попытки христианизации туземцев. Структура христианской культуры не могла быть сразу же абсорбирована культурой конкретного племени; казалось бы, столь удобная в политическом, нравственном и даже экономическом плане мировоззренческая пропозиция должна была сразу же покорить любое племя своей простотой абсолютного Бога, концепцией души и искупления. Первые миссионеры именно с таким настроем и появлялись среди туземцев — желая вразумить заблудших. Однако христианские догматы ждало либо банальное непонимание, либо тотальное извращение и поверхностное встраивание в туземную культуру на свой лад (что можно наблюдать и сегодня, в виду такого богатства синкретического в религиозной жизни Южной Америки).

Не кладя обратно на полку книгу Десколы, вернемся к заявленному родству культур Юго-Восточной Азии, Восточной Сибири, Северной и Южной Америки.

Дабы сэкономить время на поиске более обширных полевых данных, возьмем ключевые и необходимые нам сейчас тезисы антрополога:

«Пройдем через Берингов пролив, в противоположном направлении от тех путей, по которым шли предки современных американских индейцев, от Восточной Сибири до Аляски, и мы увидим, что таежные охотники определяют свои взаимоотношения с окружающей средой сходным с индейцами образом».

…

«Итак, и в Сибири, и в Америке многие народы не считают, что физическое и социальное окружение человека — это две совершенно разные сферы. Мы в нашей культуре разделяем эти области жизни, но для них это лишь грани одного непрерывного процесса взаимодействия между живыми существами, как людьми, так и нелюдьми».

Определенная степень сходности структур мифов, космологических и иных представлений племенных культур Юго-Восточной Азии, Восточной Сибири, Северной и Южной Америки (что, если не принимать во внимание наивные попытки философов и первых антропологов (что было суть одно и то же) найти всеобщие культурные универсалии, уже подмечает Клод Леви-Строс) можно попытаться объяснить (основываясь на достижениях современной культурной антропологии) двумя обобщенными способами:

1. Культурный диффузионизм: зародившись в Азии, гипотетическая тихоокеанская «пра-культура» распространилась вместе с человеческими популяциями через Берингов пролив на весь Новый Свет. Речь идет преимущественно о передаче конкретных представлений от потомков к переселенцам.

2. Когнитивный универсализм (или эволюция) человеческого общества как такового, который сталкивается с определенными внешними условиями (в первую очередь с экосистемой, то есть с полем практических задач, которые возникают в естественной среде) и производит (заметим, что вне чёткой зависимости от генетического происхождения популяции) здесь и сейчас конкретный вид порядка, то есть эту условно общую культуру для региона. Исходя из такой позиции сходство культур этих регионов есть в большей степени адаптационный конструкт, который возникает и начинает развиваться в конкретных социально-экологических условиях. Это будет симбиозом географического детерминизма, эволюционизма и леви-стросовской «формулы» первобытного интеллекта — «природа пригодна чтобы думать».

Применив концепции порождающей грамматики Ноама Хомского и габитуса Пьера Бурдье к двум этим позициям одновременно, возможно создать третью, которая бы и позволила взглянуть на то, что позволило этой относительной культурной сходности растянуться на такие расстояния и при этом постоянно игнорировать всевозможные иные варианты морфоза.

Возникнув в какой-то промежуток времени в Юго-Восточной Азии, прообраз тихоокеанского вида культуры заложил в этом регионе и в соответствующих человеческих популяциях конкретную глубинную структуру или грамматику мышления. Языковой комплекс (как общая для нескольких культур структурация мышления) утверждается прочнее, чем многие гетерогенные культурные феномены (обычаи и традиции), он менее склонен к метаморфозам и более стабилен в новых условиях (отказаться от культурной практики или принять на основе политического или религиозного мотива какой-либо обычай есть более казуальное явление, чем реформирование самой логики мышления). В сущности, именно этот прочный бессознательный фундамент (габитус) позволяет осуществляться уже далее более пластичной «традиции». Именно эта грамматика и её глубинная структура была подвержена географическому диффузионизму, а не сами традиции и верования. На основе принципов универсальной грамматики вообще и её порождающем свойстве в человеческом интеллекте, данный тихоокеанский вид мышления и восприятия «колонизировал» все заявленные территории. Этот фундамент сознания передается чуть ли не «с молоком»: небольшое время впитывания универсальной грамматикой нового индивида базовых норм языка от своего родителя не позволяло вмешаться внешним факторам; буквально в течении пары лет ребёнок перенимал все основные языковые схемы (верифицировал условия, где его языковая способность сама по себе развивается) и мышлению уже давался конкретный вектор последующей уточняющей схематизации. Короче говоря: распространялась не сама культура, а глубинная структура языка, которая уже далее, в актуальных условиях экосистемы и конкретного социума, конструировала свою специфичную культуру. Культуры этих регионов похожи благодаря родству их глубинных структур, но сами культурные категории могут быть аутентичным продуктом адаптации к местным условиям и отношениям между ними. При этом не стоит строить восходящую иерархию на основе этих выводов. Культуру с её космологией вряд ли можно назвать лишь вуалью над процессом адаптации какой-то фундаментальной структуры, таящейся где-то «в глубине» и реагирующей из этой темноты на раздражители внешней среды. Пространственная метафора призвана нами лишь для того, чтобы проиллюстрировать существенную для нашего анализа бессознательность языковой деятельности. Эта «глубинность» существует как и в теоретической абстракции, создающей модель общей грамматики культуры, так и во многих самостоятельных явлениях на каждом гипотетическом уровне этой культуры. Порождение форм и смыслов происходит не только в мире казуальных причин, но и везде, где всякая информация стремится к самоорганизации, что уже создает свои относительно независимые казуальные связи и порядки-закономерности. Поэтому миф, очень важный элемент бытия туземца, есть не просто скользящая по структуре культуры фантазия, но выражение и высказывание самой грамматики мышления. «Скелет» культуры не покоится под плотью фольклора, а выступает рогами и когтями, выделяется как экзоскелет, манифестируя и создавая наглядные синтагмы и комбинации для бытового мышления туземца. И эту экспансию из своей глубины грамматика осуществляет посредством того же фольклора, который изначально не научает, но посредством бессознательного мимесиса склоняет к определенной схеме поведения и мышления. Даже при отсутствии явной функции в каком-либо культурном артефакте, при его явной «суеверности» он обладает своим эффектом для мышления человека: культурные феномены не только создают конкретные смыслы, но и поддерживают уже существующий каркас всякого смысла одним лишь своим существованием и будто напоминанием. «Пережитки» не пусты, как когда-то считал Эдуар Тайлор, но они и не всегда обладают строгой функцией, как настаивал Бронислав Малиновский. Пережиток остается поскольку, постольку способен поддерживать какой-либо дискурс в своей целостности внутри культуры, он не являет нам свою функцию в контексте культуры, а дополняет и окрашивает сам контекст культуры. Здесь остается лишь обратиться к словам Леви-Строса, чьи выводы были уже финальным синтезом исследований таких учёных как Владимир Пропп и Роман Якобсон:

«Мы сделали три вывода: 1) если мифы имеют смысл, то он определен не отдельными элементами, входящими в их состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются; 2) миф есть явление языкового порядка, он является составной частью языка; тем не менее язык в том виде, в каком он используется мифом, обнаруживает специфические свойства; 3) эти специфические свойства располагаются на более высоком уровне, чем обычный уровень языковых выражений, иначе говоря, эти свойства имеют более сложную природу, чем свойства языковых высказываний любого другого типа».

Клод Леви-Строс, «Структурная антропология».

Четкой, единой и универсальной для всех демаркационной линии между культурами вне конструируемых этнологом моделей найти практически невозможно. Это, собственно, очевидно и так, если принять во внимание то, что культура как система вынуждена быть открытой и предполагать в своей структуре лакуны и расщелины, куда способно пробиваться то или иное внешнее влияние и откуда возможен поход во вне за ресурсами и энергией. Мы можем лишь уловить принципиальные узлы в межкультурном пространстве, которые созданы напряжением текущих культурных тел и существующие чтобы эту текучесть формировать и определять в её полиморфности. Каждая структура сжимается и распрямляется под воздействием условий физической среды (и внутренних решений по её поводу), что может приводить как и к «закупориванию» этих полых и абсорбирующих пространств-желудочков в плоскости культуры, так и к их увеличению и растяжению по этой плоскости, что приводит к неожиданной для предыдущего состояния интенсивной адаптивности и «впитываемости» внешнего (независимо от того, «плохо» ли это или «хорошо» для самого тела). Помимо этих буквально физических деформаций (но не исключая опосредованность их перманентного влияния и точечного воздействия), культура постоянно претерпевает внутренние мутации в своих схематических матрицах, которые провоцируются как и внутренней логикой развития, так и случайным (в таких случаях нам будет трудно проследить казуальную цепочку событий) дрейфом культурных символов. Межкультурное пространство переливается и складывается в структурные мозаики, поверхности культурных тел тут похожи на прибрежную линию, испещренную фьордами и реками, при этом «твёрдая земля» будет подвижна, будто мы за короткий промежуток времени можем наблюдать геологическую динамику нескольких столетий, а иногда и множества тысячелетий. Целые пласты крупных «мета-культур» сталкиваются и поминаются друг под друга, избегая тем самым прямой коммуникации, но в последствии неожиданно проникая друг в друга, не выдержав собственного взаимного давления. Документировать всевозможные смешения, отталкивания и наслоения можно очень долго, но нам нужно осознать саму динамичность и полиморфность этого процесса. Мы фиксируем процессы культурной диффузии, ассимиляции и аккультурации, мы можем выстраивать казуальные структуры, формирующие эти процессы, но необходимо ухватить то мета-состояние всякой «культурности» вообще, которое в своей текучести позволяет осуществляется всякой конкретной диффузии, ассимиляции и аккультурации здесь и сейчас, отдельно, одновременно или последовательно. Не алхимия однородных биомасс, но и не стыковки-разъединения функциональных конструкций твёрдых и постоянных структур. Загустения, затвердевания, деформации, наложения и проседания, притягивания и отталкивания, при этом не целых тел, а их частей, которые могут вот-вот и отделиться, а могут покрыться защитной «коркой», становясь скелетом культурного хребта, делаясь с течением собственной истории то строгой и точечной функцией, то бессознательным фоном и контекстом других функций. Проникания мягкие и проникания резкие, тупые удары и вонзающие уколы. Не топографические соседства и взаимодействия, а квантовые состояния и переплетения потенций моментальных соединений и замедленных уплотнений. Перечисление движений полиморфных и текучих многомерных структур стремится к бесконечности, но, опять же, мы желаем уловить не их количество, а их качество и саму возможность полиморфности этих процессов, которые происходят скользя и забиваясь в глубинные грамматики, медленно их размягчая и вытягивая к поверхности для последующей трансформации или укрепляя и зарывая всё глубже в тело, при этом покрывая густотой-окаменением, то есть защищая от размывания текучестью полиморфной поверхности и при этом всё сильнее испытывая влияние этой же глубины. Мы говорим не столько о специфике эволюции отдельных культур, сколько об их пластичности, творческой «изменчивости» и предупреждающей, локально-децентрализованной непроницаемости-векторности, что в совокупности обеспечивает постоянную «двусмысленность» всякой «культурности»: структурность, но при этом и текучесть форм, регламентированные паттерны поведения, но при этом и системы индивидуальных бессознательных дизъюнкций и дисперсий, схематизмы опыта, но при этом и порождающая функция грамматики. Тут нет стадий развития или формул поступательного движения (есть ли они вообще вне истории конкретного общества?), но есть призраки-эффекты динамики самого культурного, создающие состояния в межкультурном.

У многих возникнет справедливый упрёк автору: делая укор реальным учёным и исследователям в излишнем абстрагировании, моделировании и идеализировании, мы далее практически отказываемся от конструирования всякой поддающейся статичному (и многоперспективному) наблюдению структуры или, хотя бы, совокупности конкретных принципов существования культуры; вместо этого нас толкают в интуитивное размышление, где обитает постоянно морфирующий мутант (в нашем воображении возникает то лавкрафтовский Шоггот, то карпентеровское Нечто), обеспечивающий себе существование таинственным почкованием посредством языковой грамматики! То, что наша речь так часто проваливается в поэтическое есть издержки автора как «кабинетного» авантюриста, решившего сделать вылазку в запутанные пространства рефлексии всеобщей культуры, где уже увязли десятки и даже сотни. Мы сознательно опускаем (но не исключаем) моменты, где структура наличествует уверенно и постоянно: подобным рассмотрением культуры занималось слишком много талантливых учёных и вряд ли можно сказать об этом что-то новое и ценное. Окрепшая структура, которая разрастается из грамматического корневища-грибницы культуры, есть предмет изучения в обстоятельном анализе конкретной культуры. Мы вынуждены прибегать к постструктуралистским спекуляциям, ведь иначе всё напряжение межкультурного вступить с нами в разговор отказывается: оно не умещается в язык и форму казуальной истории, так как существует меж них и способно лишь прорываться сквозь.

Используемая (и рекомендуемая) литература:

Антология исследований культуры. Интерпретации культуры //
СПб.: Издательство Санкт-Петербургского Университета, 2006 — 720 с.

Даймонд, Д. Ружья, микробы и сталь: история человеческих сообществ //
М.: Издательство АСТ. 2016. — 720 с.

Дескола, Ф. По ту сторону природы и культуры // М.: Новое Литературное Обозрение. 2012. — 584 с.

Ло, Дж. После метода. Беспорядок и социальная наука // М.: Издательство Института Гайдара. 2015. — 445 с.

Леви-Стросс, К. Структурная антропология // М.: АСТ: Астрель. 2011. — 541 с.