Как бы не относиться к олимпийскому мифу, созданному в XIX веке отчасти философами, историками и филологами-классиками, отчасти — спортсменами-энтузиастами, и в конце того же века воплощенному в жизнь стараниями барона де Кубертена, главное останется неизменным: представление о том, что новоевропейское увлечение спортом является прямым и законным наследником древнегреческой атлетической традиции вообще и традиции Олимпийских игр в частности. В силу этого представления мы, сами того не замечая, регулярно проделываем незамысловатую мыслительную процедуру, навязывая грекам свои собственные мотивации, в силу которых человек может и должен заниматься спортом — забывая о том, что эти мотивации в действительности родились не в Элиде и Афинах VIII века до н.э., а 2700 лет спустя, в Париже и Лондоне XIX века нашей эры. Впрочем, Европе не впервой отыскивать в античности обоснование собственных идей и иллюзий, вчитывать в древний текст современные смыслы и подпиливать цитаты под заказ. Любой, кто читал Ювенала, знает, что максима насчет здорового тела и здорового духа в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух.

Логика, по сути, должна быть обратной. Вместо того чтобы рядить в греческие одежды голливудских актеров и свято верить в то, что «именно так все и было», узнавая в этом изящно искривленном зеркале самих себя, нам стоит хотя бы время от времени ставить лошадь перед телегой: пытаясь понять, что именно мы взяли от греков, почему мы взяли именно это — и как переиначили взятое.

И коль скоро речь заходит о спорте, и коль скоро мы и впрямь склонны считать, что греки, подобно нам, находили в нем пользу и удовольствие, то для начала нужно задать себе один простой вопрос: зачем греки занимались атлетикой? И попытаться ответить на него исходя не из общих соображений о «природе человека» и «общечеловеческих ценностях», а исходя из анализа собственно греческих реалий.

Итак: когда, при каких обстоятельствах и с какой целью греки устраивали атлетические состязания?

Действие первое. Греческая архаика

Давайте начнем не с Олимпийских игр, а с источников, которые, согласно общепринятому на сегодня мнению, хотя бы до определенной степени отражают реальность более древнюю, нежели VIII век до н.э. С Гомера. Благо, что в обеих дошедших до нас эпических поэмах, традиционно приписываемых этому автору, есть детально выписанные и включенные в широкий культурный контекст сцены атлетических состязаний, и — что тем более удачно — сцены совершенно разные. В XXIII песни «Илиады» масштабные игры устраиваются Пелидом Ахиллом после огненного погребения Менетида Патрокла, ахиллова ближайшего друга и одного из самых славных бойцов в греческом войске. В VIII песни «Одиссеи» значительно более скромные состязания устраиваются царем феаков Алкиноем как бы и вовсе без повода. Однако в эпосе случайностей не бывает: любое событие здесь жестко мотивировано, и внешнее отсутствие мотивации чаще всего свидетельствует о том, что это мы не в состоянии ее разглядеть. Так что именно с этого эпизода, пожалуй, и начнем свою попытку ответить на поставленный вопрос.

Итак, какова исходная ситуация? Одиссей, вымытый морем на берег феаков, обращается к их царю Алкиною с просьбой помочь ему вернуться на родину. Одиссею активно помогает Афина, богиня, в чью сферу компетенции входят разного рода границы и способы пересечения оных — не мудрено, что с таким покровителем понимание со стороны хозяев Одиссей находит быстро. Несмотря на то, что чужак не желает раскрывать инкогнито, Алкиной обещает снарядить корабль, чтобы отправить его домой.

Решение принимается вечером, причем ни о каких состязаниях даже и речи не идет. Наутро Афина, приняв облик царского глашатая, обходит феаков и приглашает их собраться на площади, дабы полюбоваться иноземцем, который вчера прибыл в дом Алкиноя и который «богу образом светлым подобен» (Од., VIII, 14). Гомер мотивирует эти ее действия заботой о скорейшем возвращении Одиссея на Итаку. На деле же результата Афина добивается совершенно противоположного. Во-первых, народное собрание само по себе создает ретардацию действия, а во-вторых, в конечном итоге оно приводит к раскрытию инкогнито Одиссея и к его долгому рассказу о странствиях, что, естественно, отправки на родину также не ускоряет. После того, как перед домом Алкиноя собирается общенародный сход — верховный и полномочный орган политической власти в гомеровской Греции — Алкиной встает перед необходимостью объяснить людям ситуацию. В своей речи он особо подчеркивает, что знать не знает человека, которого принял у себя в доме как гостя и которому пообещал бесплатную доставку в любую точку известного мира. Засим планы его внезапно меняются. Он, во-первых, обязывает всех собравшихся угоститься у него в доме трапезой, а, во-вторых, велит позвать на этот пир певца Демодока. О предстоящих атлетических играх по-прежнему никто не догадывается, кроме разве что самого Гомера — и Афины, которая нарочно делает Одиссея крепче телом, дабы он

Мог приобресть от людей феакийских приязнь и вселил в них

Трепет почтительный мужеской силой на играх

(Од., VIII, 22-23)

На пиру Демодок выбирает для исполнения довольно странный фрагмент из «песни, в то время везде до небес возносимой» (Од., VIII, 74): о ссоре между Одиссеем и Ахиллом на жертвенном пиру в самом начале Троянской войны — и о том, «как веселился в духе своем Агамемнон враждой знаменитых ахеян» (Од., VIII, 77-78). Ссора на пиру — не самая удачная тема, если учесть то обстоятельство, что дело также происходит на пиру, и что среди присутствующих чужой, никому неизвестный человек; не говоря уже о том, что этот человек — один из участников легендарной ссоры. Демодок, как и остальные феаки, об этом знать, конечно же, не может. Но Гомер — не может не знать. Растроганный Одиссей, не желая показывать хозяевам слез, закрывает голову полой одежды. Алкиной обращает на это внимание — и вот тут-то, совершенно внезапно, как будто ни с того, ни с сего, рождается идея устроить атлетические состязания, чтобы гость

…возвратяся, домашним

Мог возвестить, сколь других мы людей превосходим в кулачном

Бое, в борьбе утомительной, в прыганьи, в беге проворном.

(Од., VIII, 101-103)

Феаки выходят из дома Алкиноя обратно на площадь, где и начинается состязание в беге, борьбе, прыжках, метании диска и кулачном бое, в которых принимают участие исключительно юноши, среди которых и трое сыновей самого Алкиноя. Когда программа подходит к концу, одному из юношей приходит в голову мысль пригласить к состязанию чужака, что он — посовещавшись с ровесниками — и делает. Выходку эту иначе как провокативной назвать трудно, поскольку она публично акцентирует внимание на маргинальном статусе гостя. Взрослый, статусный муж может побуждать юношей к агону, к состязанию между собой — но не наоборот. И никогда юноши и взрослые мужчины не состязаются в одной категории. Так что само предложение — уже оскорбительно, поскольку исходит от младшего к старшему и, фактически, приравнивает адресата, чей статус и без того не определен, к нестатусным юношам, к эфебам, стоящим за рамками гражданского сообщества. Самое примечательное, что автором и исполнителем этой затеи является Лаодам, родной сын Алкиноя и победитель в самом агрессивном виде состязаний — кулачном бое.

Одиссей отказывается от предложения, акцентируя внимание, во-первых, на его откровенной неуместности и унизительности, и, во-вторых, на своем статусе просителя, который заранее ставит его в неравные условия с хозяевами — и, следовательно, делает любой агон, любой спор/конфликт/состязание нежелательным.

Но юноши не успокаиваются. Эвриал, победитель в другом силовом состязании, борьбе, не только не пытается сгладить ситуацию, но, напротив, откровенно ее обостряет, в лицо называя Одиссея купцом и отказывая ему в каком бы то ни было сходстве с атлетом — то есть, по сути, с человеком «благородного» происхождения и воспитания. Показательно, что никто из взрослых феаков, включая и самого Алкиноя, хозяина дома и гостеприимца Одиссея, не вмешивается в ситуацию и не пытается осадить зарвавшуюся молодежь.

Далее Одиссей уже не может, не потеряв лица, уклоняться от вызова; впрочем, участие в состязании наравне с юношами на глазах у взрослых феаков также равносильно потере лица: Одиссей поставлен в крайне затруднительное положение, и выходит из него с честью. Выговорив Эвриалу за нанесенное оскорбление, еще раз подчеркнув неуместность состязания мужа с юношами и ответив на обиду репликой, смысл которой можно свести к нехитрой максиме «красив ты, братец, но дурак», Одиссей встает с места. Однако участия в состязании — в полной мере — он так и не принимает. Не снимая мантии, он подхватывает не диск, но камень, который «огромней, плотней и тяжелее всех дисков, брошенных прежде людьми феакийскими, был» (Од., VIII, 187 — 188), и швыряет его над головами собравшихся феаков, принуждая их пригнуться до земли, то есть, фактически — отдать ему земной поклон. Афина, снова под видом старца, подтверждает, что брошенный Одиссеем камень улетел существенно дальше всех дисков, и что Одиссей, следовательно, является победителем всех феакийских юношей — в том числе, естественно, и Лаодама с Эвриалом — правда, не в тех силовых видах, в которых вышли победителями они сами. Таким образом, должная мера сдержанности и миролюбия со стороны гостя соблюдена.

Одиссей, ободренный тем, «что ему хоть один благосклонный в собранье был судия» (Од., VIII, 200 — 201), произносит речь, издевательски призывая феакийских юношей попытаться добросить диск до камня. И только после этого он будет готов сразиться с любым из них в беге, борьбе и кулачном бое — со всеми, кроме Лаодама. Здесь он делает значимую оговорку:

Тот неразумен, кто пользы своей различить не способен,

Кто на чужой стороне с дружелюбным хозяином выйти

Вздумает в бой; несомненно, себе самому повредит он.

Но меж другими никто для меня не презрителен, с каждым

Рад я схватиться, чтоб силу мою, грудь на грудь, испытать с ним.

(Од., VIII, 209-213).

Дальнейшую речь Одиссей иначе как похвальбой назвать трудно. Он проговаривается, что воевал под Троей, и что в стрельбе из лука уступал разве что Филоктету. Впрочем, и эта похвальба не остается без «вежественной» — и, одновременно, назидательной — виньетки. Одиссей говорит, что не отважился бы состязаться в стрельбе с героями былых времен, с Гераклом и Евритом: намека на неуместность вызова на агон старших по возрасту здесь не заметить трудно. Отводит Одиссей от себя и возможное после похвальбы подозрение в хюбрисе, превышении положенных человеку пределов. Еврит погиб потому, что осмелился состязаться в искусстве владения луком с самим Аполлоном, вызвал его на агон и был им застрелен. Под конец речи Одиссей, не теряя лица, возвращает хозяевам возможность для реабилитации: он, видимо, не смог бы победить их в беге, поскольку долго плыл на плоту без сна, воды и пищи — и потому ослаб. Виньетка эта — образец дипломатического искусства, поскольку разом содержит в себе упомянутую возможность реабилитации, скрытую благодарность хозяевам за кров и угощение — с признанием ко многому обязывающего статуса гостя — и скрытый же намек на то, что реабилитироваться местные юноши могут разве что в искусстве бега, не самом почетном среди подобающих воину атлетических навыков, хотя и не унизительном для эфебов.

После сего воцаряется молчание. В конце концов слово берет Алкиной:

Странник, ты словом своим не обидеть нас хочешь; ты только

Всем показать нам желаешь, какая еще сохранилась

Крепость в тебе; ты разгневан безумцем, тебя оскорбившим

Дерзкой насмешкой, — зато ни один, говорить здесь привыкший

С здравым рассудком, ни в чем не помыслит тебя опорочить.

(Од., VIII, 236 — 240).

То есть, он просит не принимать высказанные юношами обидные речи за мнение здешних статусных мужей, что, в свою очередь, означает еще и отсутствие для последних обиды в ответных речах Одиссея — кто нанес обиду, тот и получил по заслугам. Далее он вежливо отводит чужеземцу первенство в боевых видах спорта, приняв брошенный Одиссеем мяч — да, феаки хорошие бегуны. Но после этого следует модификация темы, поскольку кроме бега и мореходных искусств феаки любят

…обеды роскошные, пение, музыку, пляску,

Свежесть одежд, сладострастные бани и мягкое ложе.

(Од., VIII, 248 — 249).

Он «переводит стрелку» с атлетических состязаний на другие, также не лишенные агональной составляющей развлечения, на пир и праздник, тут же велев позвать плясунов и все того же Демодока. Демодок исполняет на сей раз откровенно игривую композицию о супружеской измене Афродиты с Аресом и о мести обманутого мужа, Гефеста. Здесь есть и хюбрис, и наказание оного, и даже искупление наказанного обидчика вирой: Посейдон вносит за пойманного Гефестом in flagrante delicto Ареса выкуп, и все расходятся примиренные между собой. После этого перед Одиссеем пляшут двое юношей, причем один из них — Лаодам. Посмотрев пляску, Одиссей выносит краткое резюме:

Царь Алкиной, благороднейший муж из мужей феакийских,

Ты похвалялся, что пляскою с вами никто не сравнится;

Правда твоя; то глазами я виде; безмерно дивлюся.

(Од., VIII, 382 — 384).

Алкиной делает ответный жест вежливости, обложив феаков в пользу гостя экстраординарным налогом — равные по стоимости подарки должны своими руками вручить ему все двенадцать царей-басилеев, правящих в этой земле, «чтобы весел он был за трапезою нашей». Эвриалу, как главному обидчику, велено отдариться особо, что тот и делает незамедлительно. Одиссей принимает подарок Эвриала и подношения басилеев, совершает омовение в бане и возвращается на пир, где впервые сам заказывает музыку, попросив Демодока спеть не о чем-нибудь, но о Троянском коне, самой знаменитой свой хитрости. И уже после этой песни, вняв вежливой просьбе хозяина дома, открывает, наконец, свое славное имя и принимается за долгий рассказ о пережитых странствиях и приключениях.

Итак, что значит вся эта последовательность событий, и какое место в ней занимают атлетические состязания? Исходная ситуация проста: Алкиной принимает Одиссея как просителя и как гостя, и собирается назавтра же отправить его домой. Это его личное дело, и ставить о нем в известность всех прочих феаков он не собирается. Однако в этом случае Одиссей так и покинул бы Схерию безвестным и неузнанным: это вполне устроило бы его самого, но не Афину, которая сознательно делает из его визита в дом Алкиноя событие общенародной важности. Визит из частного становится «политическим», в греческом смысле слова: то есть касается всего полиса, всех граждан. Частное гостеприимство и «международные отношения» в ряде случаев существенно разнятся между собой — последние принципиально не бывают анонимными. Афина озабочена прежде всего не ускорением Одиссеева возвращения на родину — иначе почему бы она вспомнила о нем, несчастном, только после десяти лет странствий. Она, так же как и многие другие женские божества, выступает по отношению к избранному герою в роли, которая с нашей точки зрения представляется амбивалентной: разом и как гонительница, и как покровительница. Едва ли не главной функцией женских божеств (и других женских персонажей) в архаических индоевропейских традициях сплошь и рядом является «провокация на подвиг и славу». Для героя это зачастую оборачивается целой серией тяжелых испытаний, из которых он выходит с честью и славой, и венчает которые смерть — но славная смерть: благодаря этому он, собственно, и становится героем. Мы привычно считаем, что Гера ненавидит Геракла, и потому лишает его царской власти и вообще всячески мешает ему жить: но имя героя буквально переводится как «слава Геры», а итогом его земных безумств и мучений становится статус бессмертного бога — стараниями все той же Геры. Так и в случае с Афиной и Одиссеем: для Афины значимым является не кратчайший путь между двумя точками, а напротив, путь как можно более длинный и славный, с множеством остановок, в каждой из которых герой должен оставить по себе память. Поэтому и Схерию неузнанным он покинуть просто не может.

Однако для Алкиноя подобное изменение ситуации чревато серьезным конфликтом интересов. Как гостеприимный хозяин, он обязан соблюдать интересы и права гостя: а тот не желает раскрывать своего имени. Как басилей и, следовательно, ответственный публичный человек, он не может держать сограждан в неведении относительно таинственного визитера. И — как это часто бывает в двусмысленных ситуациях — дело разрешается сугубо игровыми средствами. И вот тут мы подходим к самой сути игры вообще и атлетического состязания в частности как культурного феномена.

Дело в том, что игры в греческой — и не только в греческой — архаике устраивались там и тогда, где и когда обнаруживалось присутствие некоего странного качества, которое можно было бы обозначить словосочетанием «ничейное» или «неопределенное счастье». Представление о благе, счастье существует как бы в двух регистрах, условно говоря, в статическом и динамическом. Архаическое сообщество, с его строгой регламентацией каждой бытовой мелочи, было бы немыслимо, если бы статус каждого члена той или иной социальной группы не был бы детальнейшим образом определен по отношению ко всем остальным членам этой группы — и к представителям групп соседних. В этом смысле у каждого конкретного человека есть своя доля «общего блага». Доля эта должна быть стабильна, поскольку любое изменение тут же повлечет за собой опасную модификацию всей системы «балансов счастья». Жестко расписанная система социальных ролей возможна только при полной «прозрачности» статусных позиций каждого участника коммуникации, и ее сохранение — залог жизнеспособности всей группы. Этим, «статическим» регистром, «выделенной долей счастья» в первую очередь и определяется социальный статус архаического человека. И сохранение строгой иерархии статусов есть залог нерушимости коллективного «качества счастья».

Однако любое архаическое сообщество строится и на другой, не менее непреложной закономерности: на периодическом регламентированном изменении социальных статусов. Каждый полноправный член группы проходит через последовательность сменяющих друг друга статусных модусов существования, проживает, примеряет на себя «все роли» — и всякий раз со сменой социальной роли изменяется и то «количество счастья», которое принадлежит ему по праву и которое позволяет ему свободно ориентироваться среди своих и чужих. При этом низшие (полноправные) статусы динамичны по определению, — поскольку их доля в коллективном благе минимальна, поскольку они откровенно «голодны» в этом смысле и ориентированы на увеличение своей доли. Старшие статусы, также участвующие в возрастной и статусной динамике, но обладающие большим социальным капиталом, являются ответственными хранителями коллективного блага и, как таковые, не могут «выйти из статуса» не поставив под угрозу существования всей системы. А потому система жизненно заинтересована в жесткой регламентации такого рода «выходов», в строгом определении места и времени, предназначенных для «экскурсий во внестатусность» и в установлении четких (пусть и непохожих на обыденные) правил поведения «вышедших из себя» индивидов и групп.

Так называемое «праздничное» поведение именно и отвечает всем этим требованиям. Праздник есть архаический механизм перераспределения социальных капиталов: место и время, когда для обеспечения социальной динамики вся группа на время выходит из строго расписанной статусной «сетки». Во время праздника подлежат пересмотру все без исключения социальные капиталы, и каждый член группы (индивидуальный или коллективный) заинтересован в демонстрации собственного «права на счастье». Подобная демонстрация канализируется в соответствующие — допустимые и принятые — формы праздничного поведения, предполагающие своеобразный сопоставительный «подсчет котировок». По окончании праздника вновь образовавшаяся конфигурация застывает и обретает непреложность и неподвижность — до следующего «прорыва в динамику».

Праздник, который устраивается по случаю «явления Одиссея народу» — не исключение. Этот «подобный богу» чужеземец сам по себе — загадка, некое зияние, оценить которое доступными в «статусной реальности» средствами не представляется возможным. Само его появление — уже проблема для сообщества, внутри которого посреди набора тщательно уравновешенных и выверенных величин и отношений внезапно обнаруживается классическое математическое «неизвестное», значение которого необходимо выяснить, прежде чем перестраивать конфигурацию с учетом новых данных. Есть ведь и чисто практические аспекты проблемы, даже в том случае, если чужак в итоге окажется «благим» и «значимым»: скажем, как и в каких размерах его одаривать? Какие дары не окажутся ни чрезмерными, ни унизительными?

Однако и сам Одиссей находится в не менее сложной ситуации, ибо если для феаков это уравнение с одним неизвестным, то для него все члены уравнения неизвестны в равной или почти в равной степени: поскольку даже и собственный его статус не определен. Опыт предшествующих странствий должен был научить его крайне внимательному отношению к подобной математике. В итоге вся восьмая песнь «Одиссеи» — это учебник по практической дипломатии, искусству маленьких подвижек и тонких провокаций. И атлетические состязания занимают в этой системе почетное центральное место.

Об агоне речь заходит с самого начала: первая же песнь Демодока выводит на эту тему со всей определенностью. Далее все собравшиеся — и феаки, и Одиссей — наблюдают за агоном практическим, в исполнении эфебов. Пока это все — не более чем намеки на действительную процедуру по «выявлению неизвестных величин». Юноши соревнуются между собой на глазах у статусных мужей: но юношам это вообще свойственно, поскольку, находясь за пределами гражданского общества и не имея «настоящего» мужского статуса, они ничем не рискуют и ничего, кроме собственного тела, не ставят на кон. Итак, взрослые мужчины говорят и слушают об агоне, юноши, не имеющие права слова, разыгрывают агон у них на глазах. Но вот, наконец, слово и дело соединяются: Лаодам, сын Алкиноя настойчиво приглашает Одиссея присоединиться к состязаниям. Могла ли эта провокация состояться без ведома отца и царя? Естественно, нет: Лаодам и другие юноши в данном случае решают общественно значимую задачу — делают то, на что не имеют морального права их отцы и деды, молчаливо наблюдающие за развитием событий. Они заставляют чужака раскрыться, показать, на что он способен. И с этой секунды каждый его жест, каждое сказанное — или не сказанное — им слово пойдут в общий зачет, итогом которого будет четкое и точное определение его статуса в соотнесенности с уже имеющейся статусной сеткой. Одиссей с честью выходит из положения. Он никому не позволяет взять над собой верх, но при этом всегда оставляет противной стороне возможность сохранить лицо: это выдает в нем не просто героя и статусного мужа, но человека исключительных достоинств. Его одаривают, перед ним извиняются; он отдает ответный поклон. И после процедуры очищения, которая снимает последние напоминания о только что состоявшемся «розыгрыше статусов», неизвестных величин не остается — и Одиссей открывает свое имя.

Итак, атлетические состязания в «Одиссее» — это часть социального механизма, связанного с праздником и позволяющего выявить неочевидные или перераспределить имеющиеся социальные капиталы. Еще более прозрачной, на мой взгляд, эта функция архаических греческих атлетических игр предстает в XXIII песни «Илиады», в сцене погребальных игр по Патроклу.

Исследователями неоднократно поднимался вопрос о генетической близости спортивных состязаний к погребальной обрядности, благо древние тексты дают нам к тому достаточно веские основания. В качестве основной мотивации этой близости выдвигались структурное сходство атлетических состязаний с человеческим жертвоприношением и с известными в погребальной обрядности некоторых культурах дивинационными практиками, целью которых было стремление выявить и наказать «виновного в смерти», даже если эта смерть наступила от естественных причин. Однако лучшим опровержением такого рода мотиваций является аргумент, выдвинутый Майклом Полякоффом в книге «Боевые виды спорта в Древнем мире» : древнегреческие атлетические состязания были принципиально бескровны , а те из них, что, с некоторой натяжкой, можно отнести к «боевым», даже не входили изначально в программу Олимпийских игр. По большинству источников первым и до времени единственным видом состязаний был простой бег на один стадий, и победитель в этом виде спорта традиционно давал олимпиаде свое имя. Борьбу в олимпийскую программу ввели только в 708 году до н.э., то есть почти через 70 лет после олимпиады 776 года, считавшейся первой; кулачный бой — еще через двадцать лет, а панкратий, самый универсальный из «боевых» видов древнегреческого спорта — аж в 648-м.

Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было рефлексы кровной мести или кровавого же приношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них то, чем они, вероятнее всего, изначально и были. А именно, элемент праздничного перераспределения «счастья» покойного. Смерть есть явное нарушение социального баланса, требующее пересмотра всей сложившейся системы отношений. Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулировал значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от естественных причин в пределах статусной территории, влияет на распределение блага исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он принадлежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и механизмы передачи очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и демонстративного выделения части «высвободившегося блага» соседской общине (погребальные обряды, поминальные трапезы и т.д.), основная его доля перераспределяется внутри семьи. Другое дело — гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной территории в условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.

В этом случае устроители похорон оказываются в сложной магистической ситуации, причем сразу по нескольким составляющим. Во-первых, возникает проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к определенному роду, но в маргинальном магистическом контексте его удача является частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровного родства (дружины, ватаги и т.д.), в составе которой он покинул «культурную территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам — значит не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть его опасности в силу «уменьшения счастья» на чужой, магистически враждебной территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» также неоспоримо.

Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки родственникам «души» покойного и его «доли счастья».

В-третьих, тело покойного также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.

Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей и регламентирующей человеческое поведение в каждой конкретной ситуации, естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с архаическим погребением или погребальным обрядом мы должны учитывать не только личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание ритуала. Вероятно, нередко встречаемое в рамках одной и той же культуры сосуществование различных похоронных обрядов (ингумация и трупосожжение у греков, германцев, славян, скифов и т.д.) можно трактовать и в этом ключе. «Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — неподходящее место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» мертвого к «своим мертвым» призываются специфическими погребальными ритуалами, отличными от статусных — трупосожжением, возведением курганов и т.д. Впрочем, предав тело огненному погребению и переадресовав таким образом существенную часть заработанного покойным при жизни «блага» далеким родственникам, устроители похорон встают перед необходимостью каким-то образом распределить «остаток» между собой. И здесь на сцену снова выходят атлетические состязания, в которых удача сама находит удачливого, а даже самый проворный бегун может не вовремя споткнуться.

Случай с погребальными играми по Патроклу в этом отношении весьма показателен. Ни собственно к похоронам, ни к «поискам виноватого» они, естественно, не имеют никакого отношения: Патрокл возложен на погребальный костер за день до начала игр, а виновного, Гектора, искать не нужно — Ахилл убил его вскоре после смерти Патрокла. И весьма характерно то обстоятельство, что начинаются они после того, как закончена последняя погребальная процедура, возведение кургана: после этого Ахилл, ближайший друг и душеприказчик убитого героя выставляет напоказ ценности, которые станут призами победителям игр.

В этих состязаниях важны и победа, и участие. В каждом виде соревнуется очень небольшое количество атлетов — особенно если учесть общую титаническую численность греческого войска. И награда присуждаются каждому, кто «подал заявку». Но награды строго ранжированы, и перед началом каждого вида программы Ахилл объявляет, какая награда числится первой, какая второй — и так далее. Бывают и более сложные случаи: в непривычном для более поздних, исторических греческих атлетических состязаний виде спорта — вооруженном поединке до первой крови — выделенная роскошная и крайне престижная награда (доспех убитого Патроклом Сарпедона, сына Зевса) заранее обещана обоим участникам: победителю в качестве бонуса положен небольшой «довесок» к главному призу.

Описывая эти игры, сказитель откровенно рассчитывает на то, что слушать его будут знатоки и ценители подобных состязаний: повествование изобилует техническими подробностями и маленькими жанровыми сценками, живо передающими общую атмосферу как среди атлетов, так и среди зрителей, которые горячатся, насмехаются над неудачниками, спорят и бьются об заклад.

Ахилл не принимает участия в состязаниях, хотя они начинаются с самого престижного и аристократичного из древнегреческих «видов спорта», гонок на колесницах, в которых он со своей божественной упряжкой наверняка был бы первым претендентом на победу. Он мотивирует свой отказ тем, что и он сам, и его кони оплакивают Патрокла, хотя истинная причина заключается, конечно же в другом: он не может сам и выделять, и получать награды. Призов столько же, сколько и участников — пять. Но и при этом условии за очередность в получении приза разворачивается крайне азартная борьба с элементами нарушения fair play. Юный Несторид Антилох откровенно подрезает Атрида Менелая, и на своих, более тяжелых и менее скоростных конях, приходит вторым. Адметид Эвмел, обладатель самой лучшей упряжки, вообще сходит с дистанции — из–за неудачного для него противоборства двух богов: Аполлона, который покровительствует ему и Афины, которая «болеет» за Диомеда. Зрители переживают и ссорятся между собой: дело доходит до прямых оскорблений и едва ли не до рукопашной.

Распределение призов — отдельный номер программы, поскольку проходит оно в полном противоречии с современными правилами. Ахилл отдает первую награду Диомеду, который действительно пришел первым. Но вот вторую собирается присудить … Эвмелу, несмотря на то, что он был последним — просто потому, что всему войску известно: у Эвмела кони самые лучшие после его собственных. Все соглашаются, кроме Антилоха, который предъявляет права на вторую награду: если Ахилл не хочет присуждать последнюю награду самому славному коннику, пусть даст ему отдельный приз, но не тот, который по праву принадлежит ему, Антилоху. Тут в дискуссию вмешивается Меналай: он оспаривает второе место Антилоха на том основании, что Антилох получил его нечестно. Антилох готов отстаивать свое второе место любыми способами, но не хочет ссориться с Менелаем, а потому заявляет о том, что дарит ему свой, выигранный приз. Менелай подарка не принимает, но идет на попятный и, в свою очередь, дарит юноше второе место за то, что и сам Антилох, и его отец, и его брат многое сделали под Троей, сражаясь фактически за него, за Менелая. В итоге, первый приз достается Диомеду, второй Антилоху, Эвмелу Ахилл выделяет особую почетную награду, третьим призом довольствуется Менелай, а четвертый получает критянин Мерион, действительно пришедший четвертым. Тут, однако, возникает новая проблема, поскольку пятый приз остается невостребованным. Но Ахилл, недолго думая, отдает его Нестору, отцу Антилоха — просто потому что когда-то тот был прекрасным наездником, а теперь стар и не может принять участия в состязаниях.

С точки зрения логики современных спортивных судей, ситуация носит совершенно бредовый характер: решения принимаются спонтанно, непоследовательно, принятые правила игры нарушаются на каждом шагу. Но, повторяю, в эпосе случайностей не бывает. И если ставками в этой игре являются не условные «золото-серебро-бронза», а доли в «ничейном», оставшемся после смерти Патрокла «на драку собакам» социальном капитале, то все встанет на свои места. Первое место не оспаривается: если Тидид Диомед пришел первым, значит боги, играющие в эту игру руками людей, сочли его достойным. Все знают, что у Эвмела упряжка лучше, чем у Диомеда, и что первым прийти должен был именно он — собственно, по этому поводу чуть было и не сцепились между собой Идоменей и записной бретер Оилеид Аякс. Но судьбу первого места решали не кони, и даже не возницы, но Аполлон с Афиной. И отправлять Эвмела, любимца Аполлона, на последнее место попросту неблагоразумно: в этом случае Ахилл проявил бы непозволительный смертному педантизм и оскорбил бога. Поэтому Эвмел получит: его бог оказался слабее, но и он не без бога, а это явное указание на преимущественное право при разделе ничейного счастья. Впрочем, соблюдение правил не менее важно, поскольку δίκη, справедливость, надзирает от лица Зевса за соблюдением не только устоявшихся обычаев, но и за договорными практиками, и за данными обещаниями. И если Антилох претендует на заслуженную вторую награду, значит, ее получит он — а Эвмел получит награду экстраординарную, не вторую, но первую после первой. Спор между Антилохом и Менелаем также ведется через апелляцию к δίκη, и разрешается через обмен правовыми актами дарения. Ни единая капля «ничейного счастья» не может остаться нераспределенной по правилам, и поэтому невостребованная пятая награда отходит Нестору — отчасти в знак признания заслуг, отчасти в качестве издевки над жадностью к чужому счастью: именно он перед скачками наставлял сына в том, как, умеючи, даже на худших конях можно обойти хорошую упряжку.

После колесничных бегов следуют состязания в кулачном бое, борьбе, беге, вооруженном поединке, метании диска, стрельбе из лука и метании копья. Каждое из них дает отдельную, богатую и исполненную тонких деталей сцену — и постепенно круг претендентов на наследство ушедшего Патрокла определяется со всей ясностью. Свою долю имеют «основные» герои: Одиссей, Диомед, Теламонид Аякс, Мерион, принимающие участие в нескольких видах програмы. Менее известные герои отличаются, как правило, в одном-единственном виде: Эпей в кулачном бое, Полипет в метании диска. Хюбрист Оилеид Аякс, самый быстрый бегун среди греков, не считая Ахилла, бежит первым, но перед самым финишем поскальзывается в коровьей лепешке и падает лицом в навоз: он получает вторую награду, а первая отходит Одиссея, который, в отличие от Оилеида, умеет вовремя обратиться к нужному богу. Антилох, который со временем заменит Патрокла в роли любимца Ахилла, также участвует в нескольких состязаниях, нигде не побеждает, но всякий раз обращает на себя внимание — и заслуживает дополнительной награды после состязания в беге за вовремя и удачно сказанное слово. Менелаю достаточно одной награды, но в главном виде программы. Особая статья — Агамемнон. С одной стороны, ему, как предводителю всего войска, неуместно состязаться наравне с другими: любая нечаянная неловкость, не говоря уже о втором или третьем месте, имела бы катастрофические последствия для его статуса — и, следовательно, для совокупной «удачи» всего войска. С другой стороны, он не имеет и права остаться вовсе без награды, причем без первой награды. Гомер решает эту проблему легко и изящно. В последнем виде, метании копья, кроме Агамемнона желает принять участие Мерион. Ахилл без борьбы присуждает первую награду Агамемнону на том основании, что «все знают», сколько мощен Агамемнон и как хорошо он бросает копья. Без соревнования не было бы розыгрыша по правилам: соревнование намечено тем, что участников больше одного: победа присуждается «за явным преимуществом» — а кто скажет, что это понятие не входит в принятую сетку «правильных» спортивных терминов?

Действие второе. Олимпийские, Пифийские, Немейские, Истмийские…

Итак, архаическая традиция, если считать таковой гомеровский эпос, недвусмысленно свидетельствует в пользу того, что атлетические состязания в своем исходном варианте были одним из способов выявления неочевидных, а также перераспределения «ничейных» и сомнительных социальных капиталов. Каким образом, однако, все это согласуется с историческими играми, проводившимися в Древней Греции — Олимпийскими в Элиде, Истмийскими на Коринфском перешейке, Немейскими в Арголиде, Пифийскими в Дельфах — и так далее? Какие социальные капиталы разыгрывались там, и можем ли мы подтвердить свои соображения фактами как из реально-исторической перспективы, так и из перспективы мифологической, связанной с этиологическими сюжетами?

Да, можем. И начнем с этиологии, с собственно греческих мифов о возникновении подобного рода состязаний. Удивительным образом все они так или иначе связаны с «неправильными» смертями, произошедшими в том самом месте, где впоследствии учреждаются игры. Так, в Олимпии особо почитался Пелопс, убийца Эномая и Миртила, по другому варианту их «возобновил» Геракл после убийства Авгия и Молионидов; Пифийские были основаны в ознаменование убийства Аполлоном Пифона; Истмийские — в память о бросившейся в море с младенцем Меликертом на руках Ино, либо же в память об истреблении Тесеем здешних разбойников; Немейские — в память о гибели Офельта от укуса змеи, по вине проходивших мимо Семерых вождей, который ополчились на Фивы. То же касается и мелких местных игр, в том числе и проводившихся на окраинах эллинизированного мира. Так, жители этрусского города Агилла, которые забили в середине шестого века камнями группу фокейцев, вынуждены были — по совету дельфийского оракула — учредить в память об убитых атлетические состязания, чтобы избавиться от совершенно демонических по описанию напастей. Также и жители италийского городка Темеса, забившие камнями одного из спутников Одиссея, который изнасиловал местную девушку, страдали от набегов не похороненного должным образом мертвеца до тех пор, пока проезжающий мимо Евтим Локрийский, только что одержавший в Олимпии свою третью по счету победу (т.е. речь идет о 472 г. до н.э.), не победил заложного мертвеца в честном, один на один, кулачном бою и не загнал его в море (Павсаний VI 6, 3).

Перед нами, по большей части, ситуации, в которых социальный капитал покойного фактически остается бесхозным. У забитых камнями, то есть подвергнутых унизительной, нарочито вне-статусной, скотской казни греков он остался невостребованным — именно по этой причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть ничто иное как восстановление справедливости и очищение места, опасного в силу оставшегося в нем чужого «неприкаянного блага» — и перераспределение его по правилам же.

То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время колесничного бега Эномай не мог должным, «благим» образом передать царскую власть и связанный с ней социальный капитал убийце-Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему в обмен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Миртил мог бы выступить в роли своеобразного «передаточного механизма». Но и Миртила Пелопс убивает, сбросив со скалы — на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю, но «наследство» ему досталась проклятым. Учреждение игр с периодическим «перераспределением счастья по правилам» представляется в данном случае вполне логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а Пелопеон (кенотаф, пустая культовая могила Пелопса) является одним из старейших зданий в Олимпии.

Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также унесла с собой счастье целого царского рода, поскольку стала причиной смерти Меликерта, своего младшего сына, а старшего, Леарха, к этому времени уже успел убить обезумевший отец, Афамант. А нашедший и похоронивший вымытое на истмийский пляж тело царевича Меликерта Сисиф никак не мог претендовать на оставшийся бесхозным социальный капитал беотийского царского рода — и во избежание осквернения собственной земли чужим «нераспределенным благом» учредил на месте похорон Истмийские игры.

И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа — на этот раз обстоятельство реально-историческое. Практически все известные игры учреждались и проводились в местах, пограничных между двумя или несколькими — зачастую враждебными — территориями. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лаконскими дорийцами — даже и в классическую эпоху. Собственно, после разгрома и уничтожения элейцами аркадской Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры .

Немейская долина с городком Клеоны долгое время была предметом раздора между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после решительной победы аргосцев.

Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI в. до н.э. коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были вовлечены Коринф, Мегара, Эгина и Афины. И проводились игры чуть к югу от самого узкого места перешейка, на границе между землями Коринфа и Мегары.

Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые завершились созданием Дельфийской амфиктионии и фактическим признанием «ничейного» статуса спорной территории .

Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ничейных» землях, на лиминальных территориях, попадавших в сферу интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-победитель зачастую предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх — как то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих традиционных врагов афинян.

Мифологические мотивации учреждения игр также на удивление часто оперируют одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями границы, ее преодоления и — смерти.

Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных маркеров границы культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи — маркером пересечения границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе — богиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в иной статус .

Напомню, что Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного кормилицей Гипсипилой — чье имя, собственно, означает «Высокие врата» и откровенно намекает на посреднический, пограничный характер персонажа.

Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над аркадянами сцеплена с сюжетом, построенным на том же наборе маркеров. К элейцам, изготовившимся к битве против аркадян, явилась некая женщина с ребенком у груди и сказал, что видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребенка элейцам, как будущего союзника. Элейцы положили ребенка перед войском , а когда аркадяне пошли в атаку, ребенок превратился в змея (то есть, в физическое воплощение границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаситель города), а женщине — Илифия (благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их культ .

Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр — убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.

Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, но функция в данном случае остается одной и той же. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на основание Олимпийских игр , эту роль выполняет Гера. Маслина, ветви которой шли на священный олимпийский венок — атрибутивное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в сражении и богини городских стен. Напомню, что олимпионик по возвращении домой не входил в родной город через ворота, как все обычные люди. Ради него разбирали участок городской стены, а потом — закладывали, чтобы пришедший с победителем «бонусная», «божественная» удача не смог покинуть пределов города .

Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход удачи» — также не самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у вазописцев и практически неизвестная в литературной традиции сцена игры в кости между Ахиллом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между игроками Афину, как на чернофигурном кратере т.н. Художника Райкрофта .

Тот же переходный смысл носит, на мой взгляд, и весьма странный сюжет, практически никак не проявленный в древнегреческой литературной традиции , но зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» (вазопись), так и культовой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между Аполлоном и Гераклом. Причем сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на бронзовом треножнике VIII в. до н.э., найденном в Олимпии) и стабилен. И одной из характерных его особенностей является присутствие при этой сцене (и активное участие в ней) женских божеств, как в чернофигурной амфоре работы Художника Тарквинии или в чернофигурной же амфоре Художника Антимена. Не менее характерная особенность — откровенно «присваивающий» жест Геракла.

Треножник — откровенно культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между человеком и божеством; между «своим» и «чужим») и с посвятительной жертвой, знаменующий подобный переход. Сам по себе этот предмет может служить знаковой наградой, маркирующей социальный капитал, добытый на не-статусной, не-человеческой территории, то есть — избыточный, «бонусный» по отношению к собственно семейному у и откровенно «героический» по природе. Таким образом, Геракл, вырывающий треножник у Аполлона, бога, четко связанного с нестатусным юношеским поведением и с маргинальной территорией, есть четкий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной территории и присовокупленного к родовому социальному капиталу (к чему, собственно, и сводится большая часть геракловых подвигов). В этом случае Геракл-устроитель Олимпийских игр сообщает самой природе атлетического состязания вполне конкретный с точки зрения «распределения божественной удачи» смысл. И неслучаен еще один канонический образ так называемого «Геракла-победителя» — несущего треножник в окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины .

Ну и, в конце концов, маркером внезапно добытого, «фартового» счастья, может быть сам бог-«покровитель» нестатусной маргинальной территории, на которой только и возможна подобная удача: Аполлон. Весьма показательный в этом отношении текст являет собой главный храм древнегреческой Олимпии — храм Зевса Олимпийского. На переднем, восточном его фризе, как и было сказано выше, помещена сцена подготовки к конному состязанию между Эномаем и Пелопсом. Оба участника по-своему правы и неправы, оба участника по-своему любезны богам и склонны нарушать божественные установления. Однако, Пелопс помещен по правую руку от стоящего в центре Зевса, что напрямую связывает его с находящейся в зевесовой воле δίκη, справедливостью. Правая рука Зевса «не связана»: Эномай же стоит по левую руку от бога, и рука эта «связана» складками одежды. Таким образом можно не сомневаться в том, кто выйдет победителем в состязании. Однако все участники композиции стоят, сидят и лежат в «правильных» позах, их лица не искажены, а телам несвойственна излишняя динамика. Перед нами игра по правилам, все участники которой — люди, и судьей здесь выступает Зевс, гарант и носитель δίκη.

На западном, тыльном фризе храма — весьма популярная в греческом искусстве сцена битвы между кентаврами и лапифами. В центре этой композиции стоит Аполлон, и сама композиция отмечена нарочитым, почти эллинистическим динамизмом: искаженные лица кентавров, «нечестные» приемы борьбы (один из кентавров вцепился в гречанке волосы, она в ответ выкручивает ему ухо; другой, пытаясь высвободиться из вполне профессионально изображенного и весьма характерного для панкратия захвата за шею на удушение, кусает руку противника). Сам сюжет, связанный с нарушением правил гостеприимства кентаврами, чья не-человеческая природа проявилась в неумении пить вино «как должно» (то есть «известною мерой»), маркирует дикий, не-человеческий агон, в котором люди вовлечены в битву без правил с хтоническими созданиями. И «судит» этот бой, опустив «связанную» левую руку с зажатым в ней луком, и вытянув правую, сам Аполлон.

Таким образом, храм фактически маркирует место перехода из зоны «аполлонического беспредела» в зону зевесова контроля, где даже «нечаянная» удача, вроде той, что сопутствовала Пелопсу на чужой для него земле, будет введена в рамки определенных правил и «распределена» по «справедливости» .

Аполлон и все, что с ним связано, маркирует выход за пределы собственно «человеческой» зоны — и чреватое неожиданными поворотами судьбы «героическое» счастье, которое может добыть в этой зоне человек. Так, дельфин, которого в Европе традиционно считают едва ли не атрибутивным животным Диониса, может оказаться таковым исключительно в силу интерпретативного недоразумения. Но именно это животное в культуре греческого симпозия служит одним из маркеров «игривого», «мальчишеского», παιδικός (то есть, не-взрослого, безответственного) состояния. В этой связи весьма примечателен рисунок на одном краснофигурном псиктере (кувшине для охлаждения вина) , где шестеро взрослых бородатых мужей в полном гоплитском вооружении (что дополнительно маркирует их высокий мужской статус) едут друг за другом верхом (то есть, как юноши из знатных семей) на дельфинах — и на щитах у них более чем специфические рисунки.

То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался как обычный человек, на мой взгляд, вполне очевидно. Для доказательства достанет одного олимпийского правила, согласно которому атлет должен под присмотром специального наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету — то есть, фактически, вести образ жизни аскета, «посвященного» богу. Нарушители режима к участию в играх не допускались. А последний месяц должен был проходить непосредственно в Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. Удачливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, ждал статус, близкий к героическому: со всеми плюсами и минусами. Как героям, им ставили статуи и оказывали экстраординарные знаки почитания. Как герои, они были предметом всеобщего внимания — и, фактически, оказывались вычеркнуты за рамки обыденной полисной жизни. Количество историй о хюбрисах известных олимпиоников и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне сопоставимо с количеством историй об их удивительных, нечеловеческих способностях .

Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состязаний — перераспределение «лишнего» счастья в «героических» местах, которые в силу тех или иных обстоятельств традиционно считаются источниками такового. Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих территорий; будучи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, существенно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а, во-вторых, точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят боги, ответственные за маргинальную удачу. А соображения подобного порядка, судя по всему, были отнюдь не последними во внешней политике древнегреческих племенных объединений .

Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жизни, все более и более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции «счастья», и с соответствующим переносом в позднеклассической, эллинистической и римской античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека, реальное содержание атлетических состязаний претерпевает существенные изменения. В том «постоянном празднике», который представляет собой городской способ существования с точки зрения архаики, нет места строгому разделению на «статусный» и «не-статусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» социальный капитал. «Счастье», «судьба» становится достоянием каждого отдельного человека, вовлеченного в плавильный котел городской цивилизации — и именно индивидуальную судьбу городской человек испытывает, перелагая традиционные дивинационные практики на индивидуализированные модели «ставок на удачу». «Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается уже не как потенциально опасная доля маргинального «ничейного» социального капитала, которую может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская община, — но как ситуативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и индивидуализированное значение.

Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются профессиональные атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку — или в которых эти средства вкладывают другие. Появляется и серьезная финансовая заинтересованность атлетов в результатах состязаний. И если в классической греческой античности атлета могли не допустить к играм из–за того, что причиной его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на мелких местных состязаниях, где в награду вместо венка давали денежные призы, то теперь профессиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать — и ярко тратить заработанное. Выстраивается целая «около-игровая» индустрия, с профессиональными тренерами, маклерами, атлетическими школами и т.д. Римский, а затем византийский плебс боготворит удачливых атлетов, но совсем по другим причинам, чем родосцы или сицилийцы, которые когда-то — в качестве метафоры — именовали своих олимпиоников весьма непростым по смыслу словом «герой». Ощущение индивидуальной причастности к «божественной удаче» рождает ту самую «иллюзию контроля», на которой основаны многие распространенные в городских культурах психические девиации — от игромании до психических составляющих наркозависимости. Аполлон уже не стоит за спиной победившего атлета, и рука, которая протягивает олимпионику масличный венок уже не есть рука Афины. Аполлоновы лярвы играют на стадионах в орлянку, разыгрывая облигации уже несуществующего счастья — и вполне реальные призовые фонды.

Действие третье. Клон барона де Кубертена

А теперь вернемся в Европу Нового времени — к тому феномену, который мы привычно называем спортом, и который всеми силами хочет казаться прямым и законным наследником древнегреческой атлетики. Само слово «спорт» отчасти свидетельствует в пользу подобных претензий, ибо являет собой производное от искаженного латинского des-porto, «отвлекаюсь», «развлекаюсь». Когда барон де Кубертен «возрождал» олимпийские игры, его идеалом, естественно, была античность классическая. А потому тот спорт, который проповедовал барон, носил сугубо аристократический характер — что бы там не говорилось о спортивном равенстве и братстве. Барон терпеть не мог «чрезмерного материализма, вульгарности и меркантилизма», и потому в олимпийской декларации было черным по белому прописано, что «к соревнованиям не допускаются те, кто профессионально занимается спортом, и те, кто получал в прошлом и получает теперь денежные вознаграждения за занятия спортом». Понятно, что таким образом от олимпиад автоматически отсекались потенциальные участники, чьи семьи были не в состоянии не только освободить их от необходимости зарабатывать себе на жизнь, но и обеспечить им надлежащие тренировки, надлежащее снаряжение и оборудование — не говоря уже о самой возможности приехать на олимпийские игры. Еще в начале тридцатых Жак Годде, главный редактор самого популярного французского спортивного журнала “L’Auto” раз и навсегда припечатал принцип «материальной незаинтересованности»: о любительском спорте можно было забыть сразу после того, как чемпионом в первый раз стал человек, не имевший миллионного состояния — то есть сразу .

Впрочем, пойдем по порядку. В олимпийской хартии, в разделе так называемых «основополагающих принципов» Олимпийского движения, пунктом первым значится: «Концепция современного олимпизма принадлежит Пьеру де Кубертену, по чьей инициативе в июне 1894 г. в Париже состоялся Международный атлетический конгресс». Роль личности в истории — а особенно в этой истории — трудно переоценить, а потому и попытаемся понять основы современного «олимпизма» отталкиваясь от личности и воззрений его отца-основателя, французского аристократа по имени Пьер де Кубертен.

Будущий барон Пьер де Кубертен родился в консервативной аристократической семье — де Фреди по отцовской линии, де Мирвий по материнской. Среднее образование получил в иезуитском колледже. Высшего — не получил, поскольку больше нескольких месяцев не мог усидеть ни в одном высшем учебном заведении — ни в элитной военной академии Сен-Сир, в которую он поступил в 1880 году и которую покинул через два месяца, ни на юридическом факультете, с которого в 1884 году ушел после первого же экзамена — то есть через месяц. Единственное учебное заведение, с которым Кубертен был связан достаточно долго (с 1883 по 1886, с перерывами) — это Высшая школа политических наук, основанная в 1872 году либеральным мыслителем Ипполитом Тэном и готовившая молодых людей из высших классов к будущей карьере в высших эшелонах французской бюрократии. Пьер де Кубертен всегда был прекрасным коммуникатором, а сочетание аристократического происхождения с республиканскими взглядами навсегда обеспечило ему возможность быть своим в самых разных и зачастую открыто враждующих между собой политических и бюрократических институциях .

Кумиром молодого де Кубертена был Фредерик Ле Пей, социолог и горный инженер, пропагандист своеобразной анти-социалистической теории «социального мира», в котором работодатели должны заботиться о благосостоянии, а также нравственном и физическом здоровье рабочих — и давать им возможность получать образование, основанное на классических идеалах гуманизма. Те, в свою очередь, должны с благодарностью принимать свою роль — роль производителей материальных благ. Эта сугубо утопическая и сугубо аристократическая версия «общественного договора» многое может сказать о дальнейшей эволюции самого Пьера де Кубертена — как общественного деятеля и как автора того не слишком вразумительного, но зато отчетливо прекраснодушного комплекса идей, который получил название «олимпизм». Понятно, что едва ли не основной сферой интересов де Кубертена стала проблема образования и воспитания — и здесь он нашел себе еще одного кумира, отца Анри-Мартена Дидона, ректора доминиканского лицея в Париже, над входом в который были высечены те самые три латинские слова, которыми père Дидон воодушевлял свою футбольную команду перед матчем, и которым впоследствии суждено стать любимым лозунгом самого де Кубертена: citius, altius, fortius! — быстрее, выше, сильнее! Еще одно неоспоримое влияние — это Томас Арнольд, директор закрытой школы для мальчиков в английском Рагби, автор идеи «мускулистого христианства», влияние которой на английскую систему воспитания сами же англичане еще в 1870-х годах характеризовали фразой «чертова слетевшая с катушек физкультура» .

То что получилось в итоге и выросло к началу 1890-х годов в идеологию «олимпизма», представляло собой противоречивый конгломерат сырых и сугубо декларативных идей, имеющий, впрочем, вполне конкретную историко-культурную привязку: это был вполне типичный модернистский проект, один из многих, зародившихся в девятнадцатом, в начале и середине двадцатого веков модернистских проектов — наряду с социализмом, прогрессизмом, национализмом, коммунизмом, американизмом, фабианством, национал-социализмом, антропософией, фашизмом, богостроительством, дианетикой-сайентологией, агни-йогой и т.д. Отличительная черта любого модернистского проекта — это переориентация из прошлого в будущее привычных в европейских традиционных обществах легитимирующих стратегий: и придание им своеобразного «научно-религиозного» статуса. Если для относительно замкнутых аристократических элит европейского Средневековья, Ренессанса и начала Нового времени, иерархизированных в соответствии с принципом личной лояльности сюзерену, престижное прошлое — то есть, прежде всего, греко-римская античность — служило неисчерпаемым источником ретроградной легитимации («эта практика восходит к античности, и уже поэтому является законной и престижной») и критерием социо-культурной сегрегации («только тот, кто принадлежит к этой традиции по крови или причастен ей по культуре имеет право на вхождение в элиту»), то в XIX веке, с созданием обширных «национальных» государств, управляемых «национальными» бюрократиями, условия игры радикально изменились. Традиционные элиты, «становой хребет» прежних морских и континентальных империй, прежних королевств и аристократических республик, превратились в сдерживающий фактор, мешающий адекватному управлению более мобильными, секуляризованными и образованными массами населения. Потребовались новые принципы комплектования элит — а вместе с ними и новые идеологические доминанты, легитимирующие данный процесс. Престижной традиции никто не отменял, ей просто научились пользоваться по-другому, «выдернув стул» из–под привычных критериев элитарности и подставив на их место другие. На место ретроградной легитимации встала не менее архаичная практика легитимации через трансляцию мифа («раньше все было хорошо, затем традиция была искажена и утрачена — и наша задача состоит в том, чтобы восстановить великую традицию и сделать ее основой будущего счастливого существования»). Потребность в сакральной санкции — обострившаяся в связи с кризисом религиозных систем и общей секуляризацией общества — удовлетворялась за счет придания идее особого квази-религиозного статуса («в Россию можно только верить»). Демонстративная «научность» каждой такой идеи также служила этой цели: в связи с общей тягой к сакрализации науки. Устойчивая доминанта социо-культурной сегрегации сменилась доминантой эгалитарности и индивидуального прогресса («членом элиты может стать каждый, кто вовремя уловил дух времени, и кто достаточно упорен и трудолюбив, чтобы доказать свое право на это»).

А в том, что речь в «олимпизме» изначально шла именно о создании новой элиты — несмотря на все декларативные заявления относительно общедоступности спорта — сомневаться не приходится. Сам же отец-основатель весьма недвусмысленно писал о том, что выдающийся атлет именно и должен стать основой «новой аристократии … абсолютно эгалитарной по происхождению, поскольку определяющими факторами являются единственно телесное превосходство индивида и его мускульные возможности, умноженные до определенной степени его волей к тренировке» . Ясность «олимпийской» доктрине не требовалась изначально, поскольку последняя представляла собой нечто вроде нового символа веры. Зигмунд Лоланд, автор уже упоминавшейся выше статьи «Кубертенова идеология олимпизма с точки зрения истории идей», весьма основательной и толковой, пишет в это связи: «Кубертен так и не свел свои идеи в более или менее строгую систему норм и ценностей. Он говорил об олимпизме не как о системе, но как о «состоянии души» (une attitude spirituelle), которое «способствует всестороннему и всеобщему спортивному образованию, пронизанному истинным мужеством и духом рыцарства, включающему в себя художественные и литературные проявления, будущему двигателю национального и средоточию гражданского бытия».»

«Олимпийское» состояние души по Кубертену предполагало еще один штрих, совершенно чуждый греческим представлениям об атлетике: ориентированность на рекорд. Грекам ничего подобного и в голову не пришло бы, поскольку любая попытка человека преступить положенные ему пределы — в том числе и пределы физических возможностей — именно и называлась: хюбрис. Когда человек соревнуется с человеком, один как правило побеждает другого, и из этого можно делать выводы о большей или меньшей «угодности богам», о большей или меньшей доле в разыгрываемой «ничьей удаче». Но ставить себе целью превзойти всех людей, которые жили и живут на земле — значит пытаться встать вровень с богами, что неминуемо обернется несчастьем и для самого хюбриста, и для его ближних. Кубертену же исходно была важна оккультно-ренессансная идея «преодоления положенных пределов». Когда читаешь некоторые его тексты, порой трудно отделаться от впечатления, что перед тобой плохо переваренные школярские выписки из Фичино или Мирандолы. В одном из эссе, вошедших в «Олимпийскую идею», читаем: «…(Спорту) необходима свобода преодоления пределов. Это самая его суть, его цель и главная тайна его моральной значимости… Риск ради риска, без какой бы то ни было практической необходимости — именно этим способом наше тело поднимается над своей животной природой» . Комментарии излишни.

Как и в других случаях с модернистскими проектами, своеобразный «авангардизм» здесь уходит корнями в традиционную европейскую мистику. В идее становления духа через развитие тела ничего нового для Европы нет. Ренессансный неоплатонизм и традиционная алхимия по-разному трактуют этот сюжет, но суть остается той же: духовный мир представлен нам в акциденциях мира физического, на которые мы можем воздействовать, воздействуя тем самым и на связанные с ними духовные сущности. Елена Петровна Блаватская, основательница теософии, за опытом физического совершенствования, приводящего к духовному развитию, обращалась к Индии и Атлантиде — точно так же, как Кубертен обращался к Англии и Греции. И если Блаватская выдумала Индию и Атлантиду для того, чтобы сформировать для своего проекта исходный миф — то разве не выдумал Кубертен свою Англию и свою Грецию? А параллельно с «олимпизмом» Кубертена в Европе расцветала другая, менее популярная, но куда более изысканная и элитарная «телесно-ориентированная терапия духа»: антропософия Рудольфа Штайнера. Олимпиады существуют до сих пор, хотя всерьез, не ради красного словца перед телекамерой, об идеологии олимпизма уже давно никто не вспоминает: что ж, и штайнерианский образовательный проект, Вальдорфская школа, тоже работает до сей поры — и дает неплохие результаты, в отличие от олимпийского движения не ориентированные на ту или иную тоталитарную идеологию или на извлечение незамысловатой коммерческой выгоды.

Действие четвертое. Властелины колец

Идея, брошенная в массы, как известно, недолго сохраняет моральную чистоту. А если идея эта исходно строилась на крайне шатких основаниях и получила исходный широкий резонанс прежде всего благодаря энергии, связям и немалому личному состоянию автора, то за ее дальнейшими метаморфозами следить бывает чрезвычайно любопытно. А метаморфозы начались практически незамедлительно. Критерий материальной незаинтересованности и чисто любительской природы олимпийского движения — по факту — потерпел крах первым, хотя разговоры о любительском спорте в его олимпийской разновидности продолжаются еще и до сей поры. На страницах французской спортивной прессы — и “L’Auto” Жака Годде был здесь во первых рядах — традиционными «мальчиками для битья» достаточно быстро стали американские студенты-спортсмены, для которых французы придумали кличку shamateurs, сконтаминировав слово amateur, «любитель», со словом shame, «стыд», «позор». Практика приема в университеты и назначения на стипендии тупых спортсменов, которые затем позволят тому или иному колледжу гордиться спортивными достижениями, ни для кого не была секретом. Немногим отличались от американцев и немецкие «любители», которые содержались и тренировались на государственный счет. Жаль, французы не были в ту эпоху знакомы с нравами советского «любительского» спорта… Впрочем, они были пристрастны: невероятно популярный на родине французский атлет Жюль («Жюло») Ладумег был дисквалифицирован МОК за то, что получал денежные выплаты, и, в итоге, лишился золотой медали, завоеванной на X Олимпийских играх в Лос-Анджелесе. После этого скандала популярность атлетики во Франции резко пошла на убыль, подтвердив нехитрую максиму: «любая публика, тогдашняя или нынешняя, готова увлечься любым видом спорта, в котором может получать своих чемпионов мира».

Таким образом олимпийское движение — в полном противоречии с «основополагающими принципами олимпизма» — с самого начала стало ареной жесткой политической и националистической борьбы. Страна, не имеющая на данный момент твердых позиций в МОК всегда рисковала оказаться в центре скандала, связанного с нарушением тех или иных «священных заповедей»; при том, что по большому счету всех этих заповедей в их прямом смысле не соблюдал никто и никогда, включая прежде всего самих членов МОК — которые получали и получают за свою работу деньги. И немалые.

Впрочем, интернационалистские, эгалитаристские и демократические убеждения самого барона де Кубертена носили весьма специфический характер. В 1929 году, едва выйдя в отставку с поста Председателя МОК, он обрушился с яростной критикой на принципы представительской демократии, которые, с его точки зрения, сослужив в свое время свою службу, теперь день ото дня становятся все менее эффективными. Джон Хоберман, автор книги «Олипийский кризис, Спорт, политика и моральные основы», говоря о противоречивости идеологических позиций барона, характеризует его как «демократа, который считал «победу демократии» одним из тех завоеваний истории, без которых она вполне могла бы обойтись, и пацифиста, который говорил об антимилитаризме как о «форме невроза, чем-то вроде фобии на оружие, инфантильной и жалкой»» . Зато барону откровенно нравилась постановка «спортивного воспитания масс» в национал-социалистической Германии. Он охотно принимал приглашения нацистских вождей посетить Германию, он выступал по немецкому радио с восторженными речами (4 авг. 1935 г.), он принимал от эмиссаров Гитлера немалые денежные суммы, писал трогательные письма фюреру и ничуть не протестовал, когда именно Германия выдвинула его кандидатом на получение Нобелевской премии мира — в противовес Карлу Оссецки, немецкому публицисту и яростному обличителю нацистов. А когда премию все–таки дали Оссецки, он жаловался в письме Хансу фон Чаммер унд Осте, немецкому министру спорта, что его, столько сделавшего для дела мира, обошел человек, способный только на «бесполезные речи и представления» .

Олимпизм как модернистский проект явил себя в полной мере уже к началу 1920-х годов, и дело было не только в престарелом бароне, и не только в эксплуатации олимпийских идей и олимпийского движения тоталитарными режимами — хотя мимо того факта, что именно им наиболее удачно удавался симбиоз олимпизма с официальной идеологией, тоже пройти трудно. С потрясающим единообразием люди, которые вершили судьбы олимпизма в первой половине и в середине двадцатого века, обладали примерно одним и тем же набором идеологических и политических пристрастий — мало совместимым с прекраснодушными декларациями 1894 года.

Любодраг Симонович, автор книги «Олимпийский обман “божественного барона»», собрал впечатляющую подборку компромата на бывших членов МОК. В ней есть весьма любопытные высказывания Эйвери Брандаджа, близкого сподвижника Пьера де Кубертена, председателя Олимпийского комитета США в 1930-е годы и президента МОК с 1952 по 1972 г. Так, во время XI Олимпийских игр 1936 года в Берлине, проходивших с беспрецедентной идеологической «накачкой» со стороны устроителей , он заявил в отношении тех спортсменов, кто бойкотировал игры: «Отдельным евреям давно пора понять, что им не удастся использовать Олимпиаду как инструмент для бойкота нацистов” . После войны все тот же Брандадж добился снятия статуса военного преступника с Карла фон Хальта, члена МОК с 1929 года и, по совместительству, группенфюрера СА. Фон Хальт не только остался членом МОК, но и возглавил в 1951 году Олимпийский комитет ФРГ. Французский коллаборационист и член МОК с 1914 года, маркиз Мельшиор де Полиньяк, оставался членом Исполнительного совета МОК до 1950 г. Стараниями Брандаджа и Зигфрида Эдстрема, первого послевоенного прзидента МОК, его членами остались итальянские фашисты граф Паоло Таон ди Ревел и граф Альберто Бонакосса. Членом МОК после войны оставались и Адольф Фридрих Мекленбург, близкий соратник Геббельса, и шведский граф Кларенс фон Розен, никогда не скрывавший своего мнения о том, что «коммунизм есть политическая форма иудаизма» .

Эйвери Брандадж ввел в 1966 году в МОК человека по имени Хуан Антонио Самаранч. В 1968-м Самаранч уже был назначен главой протокольного отдела МОК, в 1970-м — стал членом Исполнительного совета, а в 1980-м сменил на посту президента МОК лорда Килланина. Нужно ли говорить, что Самаранч, который уже к 1966 году успел стать достаточно заметной политической фигурой в родной Испании (член Кортесов, министр спорта и т.д), был искренне лоялен к генералу Франко и к соотвествующим партийным структурам?

Впрочем, давно уже канули в Лету не только эпохи Кубертена и Брандаджа, но и эпоха Самаранча. Сегодня Олимпийское движение возглавляют совсем другие Властелины олимпийских колец — да и время на дворе другое. Былые проекты переустройства мира в соответствии с очередной — и как всегда Единственной — идеей кажутся наивными и смешными. Рамки нынешних «игривых» постмодернистско-массмедийных культур еще раз поменяли условия игры. Большая часть традиционно олимпийских видов спорта патологически незрелищна — и потому олимпиады уже давно превратились в дорогие шоу с колоссальными бюджетами и ресурсами промоушна, в которых собственно атлетические состязания занимают место обязательной программы. Зато весь мир смотрит открытия и закрытия олимпиад и, затаив дыхание, следит за суммами трансфертов и призовых фондов, а также за перипетиями скандалов вокруг отдельных спортсменов и целых национальных команд. Зато букмекерский бизнес находится на пике. Зато основной доход от олимпийских состязаний давно уже дают не билеты, а продажа прав на телевещание — а едва ли не решающее право голоса в МОК имеют представители основных компаний-спонсоров. Зато никто уже давно всерьез не вспоминает о кубертеновых идеях насчет любительского спорта. Пределы возможностей человеческого тела достигнуты уже давно, и не то что любитель — даже и профессионал без постоянной и полномасштабной подготовки не сможет хотя бы «держать планку», не говоря уже о рекордах. А рекорды… Это как вечная гонка защитных и атакующих вооружений. Вы будете запрещать все новые и новые препараты, а мы ровно столько же станем выдумывать. И самое забавное, что в новостных программах допинг-скандалы уже занимают больше эфирного времени, чем сообщения о конкретных победах.

А спортсмены… Ну, что ж, в каком-то смысле барон де Кубертен добился своего: профессиональные спортсмены высшего разряда действительно стали частью современной аристократии. Они — наряду с поп-звездами и звездами кино — являются основными ньюсмейкерами в развлекательном секторе масс-медиа: политики в этом качестве им в подметки не годятся. Жаль только, что живут они очень недолго: вышедший в тираж спортсмен никому не нужен и не интересен, что бы там не говорилось о «мастерах былого спорта». Если только он сам не сориентируется вовремя, и не начнет делать совсем другую карьеру: на телевидении или в национальном олимпийском комитете. И только тогда у него останется шанс еще какое-то время играть ALTISSIMO, FORTISSIMO…

Первая публикация — Отечественные записки, № 33, 2007. с. 6 — 30.