Amor Dei Intellectualis остаётся камнем преткновения для тех, кто пытается проникнуть в сердцевину мистико-рационалистического учения Спинозы о субстанции. С первых страниц «Этики» встаёт центральный вопрос трактата — вопрос о методе. Конечно, наследование декартовской проблематике — ещё не повод говорить о картезианстве Спинозы (о чём также писал Делёз), однако дискурсивную парадигму, которую задаёт Декарт, непросто отринуть методологическими соображениями. Итак, метод для Спинозы является целью познания. То есть искомая сущностная истина должна являться целью идеи истины, а идея истины должна являться причиной сущностной истины («Итак, раз истина не нуждается ни в каком признаке, а достаточно иметь объективные сущности вещей или, что то же самое, идеи, чтобы исчезло всякое сомнение, то отсюда следует, что правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (Все это означает одно и то же)» [3,с. 227]). На первый взгляд, в тексте «Этики» существует двойное измерение: с одной стороны, создаётся философская (картезианская) предпосылка истинности (поиск сущности истины истинен), а с другой стороны, возникает необходимость реализации этой истинности (включение имманентного движения истинности в дискурс истины). Можно сказать, что для большинства исследователей в возможности имманентного включения истинности в дискурс истины, или включения познания в знание, заключается основной посыл трактата. Данная возможность опирается на следующие тезисы:

1. Адекватный метод есть путь отыскания истины, или объективной сущности вещей;

2. Высшая природа человека — это знание единства, которым он связан со всей природой;

3. В познании и в знании совпадают цель (высшее благо) и средство её достижения (истинное благо).

Создаётся впечатление, что методологии Спинозы свойствен радикальный имманентизм. И тем острее встаёт вопрос о том, стоит ли сомневаться в пантеизме Спинозы и говорить о традиции иудаизма, которой свойствен трансцендентализм, в его философии. Из биографии Спинозы известно, что он учился в еврейской школе, изучал еврейский язык, Тору, Талмуд. Его наставниками были философы-каббалисты Исаак Абоаб де Фонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Moртера. Известно так же и то, что Спиноза находился под влиянием трудов таких философов, как Авраам ибн Эзра, Моисей Маймонид, Авраам Коген Эррера и Леон Эбрео. В наши цели не входит рассмотрение влияния еврейской философии на философию Спинозы (на эту тему существуют обстоятельные исследования И.Г. Вахтера, Ж. Баснажа, М. Иделя, Г. Шолема). Нам важно будет осветить тезис, согласно которому традиционное рассмотрение философии Спинозы (а также еврейской традиции в спинозовской философии) как пантеистической является неадекватным, а также рассмотреть альтернативные интерпретации его essentia Dei.

В.Н. Половцова, один из выдающихся русских спинозистов, изучавшая Спинозу непосредственно на латыни, писала: «Необходимость согласования истинной идеи с ее идеатом, как следствие ее истинности, подробно разъясненная в Tr. de int. em., выражена в Eth. I, Ах. 6. Истинная идея должна согласоваться со своим идеатом: “Idea vera debet cum suo ideato convenire”. Спиноза подчеркивает, что согласование не значит тожество. Истинная идея всегда отлична от идеата истинной идеи: “Idea vera est diversum quid a suo ideato” (Tr. de int. em., p. 11)» [1, с. 277]. Под идеатом у Спинозы понимается содержание идеи и, очевидно, третий род познания отнюдь не подразумевает полагание истины в качестве собственного идеата (что приводит к знанию идеи как идеи, а следовательно, к неадекватному абстрактному познанию). Очевидно, что познание абсолютной субстанции не может носить имагинативный характер. Но остаётся вопрос о том, какова природа идеата истинной идеи? Каким образом соотносятся natura naturata и natura naturans в адекватной истинной идее? Если модус человеческого мышления является конечным, каким должен быть этот переход от конечности модуса к познанию бесконечности атрибута субстанции?

В «Этике» конечная вещь или идея определяется как то, что не может существовать иначе, как через другую причину, которая, в свою очередь, тоже конечна. Но модус не может быть конечен, так как он соответствует бесконечному атрибуту. Бесконечное может быть порождено только бесконечным, а конечное — конечным. Поэтому Спиноза оговаривает, что модус бесконечен, конечность же связана с модификацией бесконечности модуса. Однако представляется затруднительным ответ на вопрос о том, каким образом в рамках бесконечной субстанции происходит модификация конечного.

«Утверждения, что лишь natura naturata правомерно может быть названа природой, тогда как natura naturans — чистая идея протяженности и чистая идея, являются результатом вполне чуждых Спинозе точек зрения; так же и утверждение, будто бы «Бог» Спинозы хотя и имманентен, но не тожествен «Природе» (Фр. 566), расходится с воззрениями Спинозы как в общем, так и во всех частностях своего содержания» [1, с. 38], — пишет В.Н. Половцова. Очевидно, что природа в ее натуралистическом смысле является содержанием неадекватного познания. Natura sive Deus (Природа или Бог) Спинозы означает, что Природа обладает всеми чертами бесконечных атрибутов субстанции. Следовательно, Природа не телесна и не разумна, она есть Бог, или абсолютная формальная сущность субстанции (essentia formaliter), которая не может быть схвачена в познании, но вбирает в себя бесконечные модусы, которые модифицируются в конечные.

Иными словами, Природа познаваема не конечным интеллектом, но бесконечным интеллектом. Текст «Этики» даёт все основания связывать интуитивное познание и бесконечный интеллект. Субстанция разворачивается таким образом, что становится возможным конечное познание (cognitio), в котором «всякое определение является отрицанием». Поэтому субстанцию невозможно определить, так как бесконечный интеллект не может отрицательно определить субстанцию. Бесконечный интеллект может продуцировать не только идеи модусов других атрибутов, но, в первую очередь, идеи модусов атрибута cogitatio, идеи идей. Это означает, что трансформация конечного интеллекта в бесконечный интеллект происходит благодаря опознанию в идеате (содержании идеи) его «идейности». При этом философия Спинозы не подразумевает ни гностическое восхождение к субстанции (так как это противоречило бы тезису о разворачивании субстанции в атрибуты и модусы), ни панпсихическое растворение natura naturata в natura naturans. Последнее подразумевало бы тождество между истинной идеей и идеатом, что кажется невозможным ввиду различия атрибута и модуса. Важно понять, что в адекватном познании происходит не слияние «субъекта» и «объекта» познания, но такое соотнесение идеи и идеата, в котором различие, с одной стороны, сохраняется, а с другой стороны, интуитивно постигается в неразрывном единстве. И, наконец, речь не может не зайти о достоверности (certitudo). Если адекватная идея имеет критерий своей истинности в самой себе и не нуждается во внешнем обосновании, то она предельно достоверна, то есть несомненна в том смысле, что не может быть ничем ни доказана, ни опровергнута. Таким образом, можно ответить и на вопрос о том, какова природа идеата в адекватном познании. Здесь, безусловно, заключается основной мистический элемент. Переконфигурация идеи и идеата происходит не в модусе cognitio, но в переходе от ratio к intuitio. Так как о тождестве идеи и идеата не может идти речи, стоит предположить, что в третьем роде познания не совсем корректно говорить об идеате истинной идеи как об идеате неадекватной идеи (идея не может мыслить саму себя не в качестве абстрактного понятия). Следует выдвинуть гипотезу о том, что мистическое единство идеата и идеи в адекватном познании не имеет топики. Если «всякая объективно данная сущность должна соответствовать формально данной сущности» [1, с. 291]и «истина и формальная сущность вещей такова потому, что она такою существует объективно в разуме Бога» [2, с. 269], соответствие essentia objective и essentia formaliter, составляющее вечный модус мышления, просто не может располагаться в структурной топике конечного модуса, где содержание идеи пребывает в отрыве от самой идеи (во взаимном неведении). Такой вывод не может не отсылать к новой перспективе изучения Спинозы в её каббалистической перспективе.

С одной стороны, Спиноза в «Этике» говорит: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» [2, с. 270]. С другой стороны, как мы выяснили, существует непреодолимая онтологическая пропасть между cogitatio и cognitio. Даже активным бесконечным интеллектом не может быть постигнут божественный разум (Deumintellectum). Параллели между отношением субстанции к её «эманации» у Спинозы и отношением каббалистического трансцендентного божества Эйн-соф к Сфирот отмечены многими мыслителями (например, Иоганном Вахтером). Отмечалось так же, что переход от конечного к бесконечному интеллекту можно понять только с помощью понятия цимцума (самоограничения Бога). Согласно Ицкаху Лурия Ашкенази (в книге «Эц Хаим» («Древо жизни»)), божественный свет сжимается со всех сторон, оставляя свободное круглое пространство (техиру), затем бог спустил нить Бесконечного света в эту пустоту, образуя сущее. Эманации древа жизни в результате самоизгания бога восходят к гностическим эонам. Однако каббалистическая философия равноудалена как от гностицизма, так и от имманентизма, хотя их черты, безусловно, здесь присутствуют. Третий род познания в философии Спинозы, вобравшей в себя каббалистическую традицию, несомненно, должен интерпретироваться в границах понятия цимцум. Схематично изображая разворачивание бесконечной субстанции, философ не претендует на имманентное включение в цимцум. Однако след эманации субстанции всё же схематично запечатляется, что указывает на бесспорное влияние декартовского рационализма на Спинозу (в частности, в запечатлении двух Богов: Бога осуществленного основания и Бога найденного основания). С другой стороны, схема не лишена мистицизма, так как конечный интеллект, будучи модификацией бесконечного атрибута, переходит в модус бесконечного интеллекта, который обретает некоторое мистическое «знание» о Боге в интеллектуальной любви к нему.

Таким образом, субстанция у Спинозы, рассматриваемая через призму каббалистического учения (соотносящаяся с каббалистическим Эйн-Соф), производящая атрибуты (соотносящиеся с Кетер и близкими к нему сфиротами) и модусы (соотносящиеся с Тиферет и близкими к нему сфиротами), в своём сжатии открывает пространство для конечного познания (возможно, соотносящегося с Малхут). Человек Спинозы и каббалы обнаруживает себя в этом конечном модусе, который вобрал в себя все высшие сфироты, и решает двигаться вверх. Кетер (первая эманация, или сефира, означающая венец), как и бесконечный атрибут у Спинозы, недоступен рациональному познанию. Поэтому в любви человек восходит к своему истоку, но постигается исток не имманентным растворением в эманации, не гностическим «прыжком», а через теософию — каббалистическую сакральную «геометрию» (речь идёт о «древе» атрибутов и модусов у Спинозы). Созерцая мировое устройство, человек остаётся его частью, способной к рациональному мышлению, и обретает новый, топологически невозможный, ракурс видения, в котором он способен созерцать очертания собственной возможности конечного познания. Делёз пишет: «Третья разновидность есть мир чистых интенсивностей» [4, с. 39], — то есть предлагает говорить о третьем роде познания как о форме различия. Действительно, если рассмотреть отсутствие топики в третьем роде познания в рамках делёзовской схемы резонанса интенсивностей, станет ясно, что intuitio есть шаг в направлении а-теологии. Однако в отличие от делёзовской интерпретации в ключе имманентности мы предлагаем рассматривать третий род познания Спинозы не как картезианскую теологию, гностическое откровение или имманентную философию, но как каббалистическое всматривание в нисхождение Божественных лучей, как а-теологический мистический путь Адама Кадмона (в каббале название высшего из пяти духовных миров, созданных после Первого Сокращения), предвечного человека. Иными словами, нам ещё только предстоит увидеть intuitio Спинозы в свете особой мистической формы познания, в которой трансцендентальное поле, как отмечал Делёз, соотносится с планом имманентности, однако всё же не утрачивает свои черты. «Любовь к Богу» позволяет Спинозе говорить о конечном познании не метафизически (без потребности в трансгрессии или теологии), но как о том, с чем следует согласиться (с необходимостью natura naturans), во что нужно вслушаться, чтобы обрести свободу.

Список использованной литературы:

1. Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы // Бенедикт Спиноза: pro et contra. — СПб., 2012. — С. 250 — 324

2. Спиноза Б. Этика // Бенедикт Спиноза Сочинения в 2-х томах. Том 1. — СПб.: Наука, 1999. — С. 251 — 478

3. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Бенедикт Спиноза Сочинения в 2-х томах. Том 1. — СПб.: Наука, 1999. — С. 215 — 250

4. Делёз Ж. Лекции о Спинозе — М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. — 216 с.