Лори Груэн — профессорка философии Уэслианского университета, Коннектикут, США. Авторка множества работ в области исследований животных, этики, социальной и политической философии.

Оригинальная статья: Lori Gruen, Facing Death and Practicing Grief // Ecofeminism. Feminist Intersections with Other Animals and the Earth ed. by C. Adams, L. Gruen (2014)

Перевел Марк Мефёд, редактировала Женя Гизбрехт

В марте 2013 года африканский черный носорог был объявлен Международным союзом охраны природы (организацией, которой поручено делать такие заявления) вымершим. Это заявление привлекло мало внимания. Международный союз охраны природы также полагает, что вьетнамский яванский носорог вымер в 2010 году после убийства браконьером последней известной особи. Осенью 2012 года, в промежутке между этими двумя едва замеченными событиями, невероятное количество внимания было приковано к судьбе двух волов, Билла и Лу, работающих в колледже Грин-Маунтин (Green Mountain College). Лу повредил ногу. Студенты и сотрудники колледжа подумали, что Билл не будет работать без Лу, поэтому после внутренних обсуждений колледж решил убить и съесть их обоих. Десятки тысяч людей настаивали на том, чтобы отправить их на пенсию. Нашлись два приюта для животных (sanctuaries) (1), которые согласились позаботиться о них (один из приютов, VINE (2), находился всего в часе езды от колледжа). Несмотря на эти предложения и огромное внимание со стороны средств массовой информации, колледж решил усыпить Лу и тихо избавиться от его тела. На момент написания этой статьи Билл продолжает работать на ферме колледжа один

Поскольку ежегодно выращиваются, убиваются и съедаются миллиарды животных, это недовольство по поводу двух волов может показаться несколько озадачивающим. Принимая во внимание тот факт, что множество людей не заметили вымирания двух видов носорогов, суета вокруг Билла и Лу кажется в лучшем случае несоразмерной реакцией. Меня приводит в замешательство тот факт, что смерть или угроза смерти одних привлекает такое внимание, в то время как смерть других почти не замечается. Я предполагаю, что одна из причин такой несоразмерности нашей реакции на смерть — это то, что те из нас, кто стремится к прекращению ужасных практик умерщвления животных, имеют совершенно разные взгляды на то, что значит жить и умирать вместе с другими животными. Разные взгляды — в сочетании с понятным нежеланием смотреть в лицо смерти — ограничивают обсуждение того, как мы можем оплакивать других. Для того, чтобы дать толчок дискуссии о формировании сострадательных и поддерживающих практик скорби как способов почтить глубину наших отношений, я, в первую очередь, проанализирую разные взгляды на то, что значит жить и умирать вместе с другими, а затем обсужу способы скорби.

Экофеминизм, экстинкционизм и экстерминизм

Некоторые утверждают, что мы должны прекратить наши взаимоотношения с другими животными, в особенности с одомашненными — таким образом мы сможем избежать ответственности за их страдания и смерть. “Аболиционист: ки” рассматривают наши взаимоотношения как по своей сути отношения доминирования и верят, что мы должны прекратить их посредством гуманной заботы за теми животными, которые зависят от нас, и стерилизации, чтобы ни одно животное больше не появилось на свет. Эта точка зрения получила название “экстинкционизм” [1]. Многие экофеминистки не согласны с ней, и утверждают, что акцент на неизбежности и особенности наших взаимоотношений с другими, человеческими и нечеловеческими животными, и реакция на них посредством сострадания, заботы или тем, что я называю запутанной эмпатией (entangled empathy), являются важными альтернативными практиками, которые могут привести к изменению жизни и взаимоотношений в лучшую сторону [2]. Наши взаимоотношения с другими животными (человеческими и нечеловеческими) являются центральной частью того, что придает жизни смысл. И вместо того, чтобы прекращать наши взаимоотношения, нам стоит поработать над их улучшением.

По иронии судьбы, экофеминистки находятся в напряженных отношениях с некоторыми другими феминистками, которые неверно характеризуют экофеминсток как своего рода экстинкционист: ок и тех, кто не способен понять сложной запутанности жизни и смерти. Эти феминистки ошибочно считают экофеминисток наивными приверженками моральной чистоты и предполагают, что экофеминистки защищают “экстерминизм” [3]. То, что экофеминизм критикуется экстинкционист: ками за экстерминистскую позицию, я считаю, раскрывает некоторый аспект наших сложных взаимоотношений с другими животными, а именно беспокойство о смерти и утрате, которые неизбежно возникают в процессе жизни с другим животными.

Одна из центральных идей экофеминистской теории — это идея (которую разделяют и другие теории, оспаривающие статус-кво) о том, что логика господства связывает друг с другом подчиненные ей категории и усиливается через взаимно укрепляющие друг друга проявления власти. Структуры патриархата, гетеронормативности, расизма, колониализма и спесишизма являются не просто схожими или метафорически связанными между собой, но, скорее, работают вместе (хотя не всегда и не одновременно), укрепляя власть доминирующего класса, которую он получает за счет подчинения “других”. И хотя некоторых сбивает с толку политика идентичности в дебатах относительно этих пересечений, этих структур или систем власти; все же отдельные люди, даже обладающие властью в этой системе, не могут создать или разрушить их самостоятельно, поэтому вердикт о том, какую силу могут иметь коллективные действия в случае контакта с такой мощной системой, еще не вынесен [4].

Экофеминистки, обеспокоенные жизнями других животных, критиковали дискурс “прав животных”, потому что он основан на таком типе индивидуализма, который не предоставляет теоретического инструментария для критического анализа систем эксплуатации и для тех концептуальных и материальных сил, которые помогают поддерживать эти системы. Правовая аргументация дискурса прав животных также имеет тенденции к игнорированию взаимоотношений, в которых мы находимся, и особых тревог, интересов, симпатий и чувств индивидов, находящихся в этих отношениях. Кроме того, большая часть литературы о правах животных фокусируется на операциях обобщения и абстрагирования, осуществляя их двумя важными, но иногда проблематичных способами. Конкретные индивиды и их взаимоотношения объединяются в массовый термин (mass term) (3). Например, опыт страдания, боли и смерти сельскохозяйственных животных, животных-компаньонов, шимпанзе, использующихся в исследованиях, обобщается, несмотря на то, что этот опыт у этих групп животных разный. Этот акцент на общности страдания часто исключает исследование других аспектов жизни, которые могут включать в себя большое удовольствие или удовлетворение в компании других существ. Даже когда большинство жизней проходят в ужасных условиях эксплуатации, все равно есть вероятность, что жизнь является не только страданием, в особенности если в жизни есть наполненные смыслом взаимоотношения. Удовольствие иногда может обнаруживаться в отвратительных местах. Экофеминистки также утверждали, что стандартные подходы к правам животных не уделяют должного внимания описанию существующих проблем и не задают более критических вопросов об условиях эксплуатации, которые, в первую очередь, позволяют системам угнетения создавать и сохранять существующие проблемы [5].

Несмотря на то, что экофеминистки были сфокусированы на анализе этих систем угнетения и на установлении теоретической разницы между подходами к системам угнетения, которые являются причиной страдания и эксплуатации, они не проделали достаточно основательной работы по анализу конкретных взаимоотношений, которые мы имеем с другими животными, в особенности с одомашненными животными. Существует важная проблема, связанная с тем, что жизнь с другими животными характеризуется отношениями, в которых люди всегда контролируют условия жизни, а не-люди находятся в условия рабства или, в лучшем случае, зависимости. Не-люди находятся под покровительством людей, и хотя люди могут быть добрыми и щедрыми по отношению к ним, за этими отношениями всегда кроется дух превосходства. Например, когда люди приводят в свои дома нечеловеческих животных, нечеловеческие животные вынуждены подчиняться существующим там человеческим ритуалам и практикам. Кошкам и собакам часто отказывают в полном выражении их естественных побуждений, когда “хозяева” держат их дома, в клетках или запрещают собакам копаться, рыться в поисках еды или валяться в самом гнилостно пахнущем мусоре, который они только могут найти. Конечно, есть причины, по которым мы что-то запрещаем животным-компаньонам, некоторые из запретов приносят пользу как животным, так и их спутникам-людям. Но даже самые осмысленные, сострадательные взаимоотношения с одомашненными животными не могут игнорировать тот факт, что животные-компаньоны вынуждены жить согласно нашим культурным стандартам. Животные-компаньоны в самом прямом смысле являются нашими пленниками [6].

Взаимоотношения с животными-компаньонами подразумевают некоторую степень инструментализации (как, возможно, и все другие взаимоотношения), но в ситуации с сельскохозяйственными животными заметно, что отношения власти явно становятся отношениями пользования. Проблема с такого рода отношениями наиболее очевидна в отношении тех животных, которые выращиваются как квази-питомцы на устойчивых фермах (4) или на фермах с открытым выпасом. Ужасы, сопровождающие короткую болезненную жизнь и насильственную смерть животного, которого убивают ради еды (несомненно, это происходит на промышленных фермах, но также и на небольших фермерских предприятиях) — это то, что склоняет многих из нас к отказу от участия в системе, которая занимается насильственной инстурментализацией индивидов чрезвычайно проблематичным способом: уничтожает их индивидуальность и игнорирует их интересы, превращая их как в реальный, так и в метафорический корм.

Хотя большинство из нас могут легко отказаться от тел животных в своем рационе, экофеминистки помнят и о насилии, сохраняющемся в гендерном, расовом и колониальном контекстах, а также о происходящем изменении климата, и поэтому отказываются от высокомерного, бескомпромисного, универсализурющего утвеждения, что все и везде должны рассматривать “веганство как моральную основу”. Вместо этого, большинство экофеминисток выступают за “контекстуальное моральное веганство”, которое учитывает и нравственное ядро веганской диеты, и контекстуальные ограничения, которые не позволяют человеку жить без постоянного убийства и использования других (Curtin 1991).

Некоторые теоритик: ессы решили, что это неприемлемый ответ на инструментализацию животных и вместо этого настаивают на прекращении всех наших взаимоотношений с другими (одомашненными) животными, чтобы избавиться от участия в их эксплуатации. Экстинкционистский взгляд распространяется не только на сельскохозяйственных животных, но также и на животных-компаньонов. Гэри Франсион, известный приверженец этой позиции, выступает против взаимоотношений между людьми и животными-компаньонами:

“Такие одомашненные животные, как собаки и кошки, уязвимы и полностью зависят от нас в том, что касается их потребностей. Они проживают свои крайне неестественные жизни, потому что не принадлежат ни к человеческому миру, ни к миру животных. Поэтому, несмотря на то, насколько хорошо мы обращаемся с нашими нечеловеческими компаньонами, институт одомашненных животных как таковой остается морально проблематичным” (Unferth 2011).

Мне такой взгляд кажется довольно-таки высокомерным в том смысле, что он не признает агентности (agency) других животных и игнорирует также человеческую уязвимость и зависимость. Более того, он считает уязвимость и зависимость проблематичными состояниями. Только находясь в привилегированном положении, можно ошибочно заявлять, что зависимость — это что-то, что можно полностью преодолеть. Мало того, что мы живем в обществе, которое было бы уничтожено, если бы некоторые из нас перестали существовать, другие (человеческие и нечеловеческие существа) также со-определяют, кто мы есть, со-формируют наши собственные идентичности и агентность, наши мысли и желания. Мы не можем жить без других, в том числе без других животных. Мы находимся друг с другом в сложных, запутанных взаимоотношениях, и вместо того, чтобы пытаться совершить невозможное и притворяться, что мы можем распутать их, лучше подумать о том, как стать более восприимчивыми и более отзывчивыми к этим тесным, запутанным взаимоотношениям. Поскольку мы уже находимся в этих неустранимых взаимоотношениях, то вместо того, чтобы прекращать их, мы могли бы попытаться выяснить, как сделать их лучше, обогатить смыслом и сделать гораздо более удовлетворяющими нас всех.

Осознавая неустранимость взаимоотношений с другими животными, которые полны уязвимости, зависимости, и даже в некоторой степени инструментализации, попытка понять и улучшить эти взаимоотношения не означает, что мы смирились с эксплуатацией. Признание этих взаимоотношений не означает также, что все отношения нужно сохранить в равной степени, что все они должны оставаться такими, какие они есть. Экофеминистки настаивают, что отношения эксплуатации или крайней инструментализации — это именно тот вид отношений, который должен быть изменен. С другой стороны, экстинкционист: ки утверждают, что предложения экофенисток легитимируют институционализированную эксплуатацию и допускают существование той самой иерархии, которую они якобы отвергают:

“…экофеминизм сохраняет иерархию человеческого над нечеловеческим: к нечеловеческому относятся иначе, чем к человеческому, рассматривая последних как “личностей”, а первых как “вещи”. Это явно противоречит теории прав, которая выступает против статуса “вещи” в отношении, по крайней мере, некоторых животных. Как ни странно, экофеминистки систематически обесценивают интересы животных, потому что рассматривают категорический отказ от институциональной эксплуатации как проявление иерархии” (Francione 1996, 103).

Это утверждение не только неверно характеризует экофеминистскую позицию, но упрощает и размывает ее. Отвергая универсальный путь решения проблемы эксплуатации животных, экофеминистки не разделяют позицию дуализма, превозносящего человеческое над нечеловеческим, несмотря на то, что преодоление контекстуальных сложностей неиерархическим способом действительно требует осторожности и большого внимания.

В то время как экстинкционист: ки утверждают, что экофеминистки оправдывают человеческое превосходство над другими животными, отказываясь принять универсальный аболицонистский принцип, некоторые феминистки, что странно, критикуют экофеминисток за предложение полного освобождения животных, называя их экстерминистками. Донна Харауэй, например, вешает этот раздражающий ярлык на экофеминисток. По ее словам, экстерминизм — это своего рода убийство, “геноцид совместных способов жизни и смерти”. Неясно, хочет ли Харауэй, чтобы все способы совместной жизни и смерти сохранились. Например, прекращение происходящего геноцида (вспомните Руанду, Боснию, нацистскую Германию) не допускает определенные способы совместной жизни и смерти. Но было бы извращением или, может быть, иронией называть прекращение геноцида также геноцидом. Она действительно думает, что есть способы совместной жизни и смерти с другими животными, предотвращение которых делает экофеминисток чересчур радикальными или превращает их в экстерминист: ок. Она внятно не объясняет, что это за способы. Может быть, это поедание пойманной и убитой коллегой Харауэй дикой свиньи на факультетском собрании в той части света, где доступны растительные продукты. Этот прием пищи, полагает Харауэй, не следует осуждать, поскольку зажаривание свиньи раскрывает нашу конфликтуную, космополитическую взаимосвязь (Haraway 2008, 298-300). Разведение служебных собак и жизнь с ними для того, чтобы такие отношения не стали предметом истории — это еще одна практика, которую, по ее мнению, следует поддерживать или, по крайней мере, терпимо к ней относиться (Haraway 2008, 105-6).

Харауэй не стала бы выдвигать подобных аргументов в отношении космополитической взаимосвязи, если бы “другой” был человеком. И поэтому критика экофеминизма Фрэнсионом, скорее, направлена на ее взгляды. А критика экофеминизма, сформулированная Харауэй, скорее направлена на его версию веганского аболиционизма. Тем не менее, экофеминизм становится мишенью для обоих [7].

Жизнь и смерть

Несмотря на то, что обвинение в экстерминизме, направленное на экофеминисток, не попадает в цель, тем не менее из-за чрезмерного обобщения Харауэй можно извлечь нечто важное, зерно истины, раскрывающее еще одну проблему экстинкционизма. Харауэй пишет:

“В процессе поедания пищи мы в первую очередь находимся внутри дифференцированных отношений, которые делают нас теми, кем мы являемся, и тем, что мы из себя представляем… Нет способа есть и не убивать, нет способа есть и не становиться с другими смертными существами, за которых мы несем ответственность, нет возможности притвориться невинными, оторванными от жизни или исключительно мирными. То, что еда и убийство не могут быть аккуратно отделены друг от друга, не означает, что любой способ есть и убивать нормален и является вопросом всего лишь вкусовых предпочтений и культуры. В практиках еды речь идет о многовидовых человеческих и нечеловеческих способах жить и умирать”.

Мы не можем жить, избегая убийств; эта проблема, я считаю, малоизучена в веганской литературе. Конечно, веган: ки убивают меньше, чем те, кто не заботится о других животных или те, кто оправдывает убийство животных. Однако причинение вреда и смерть неизбежны, даже несмотря на попытки их предотвратить. Осмысление этого требует от нас дальнейших размышлений.

Жизнь сегодня (даже для веган: ок) влечет за собой невольное участие в смерти разумных существ. Мы можем возмущаться массовым насилием над огромным количеством живых существ, которые ничем не заслужили такую трагическую судьбу, но наши политические действия и моральное возмущение не делают нас не причастными к нему. Мы вредим другим (людям и не-людям) разными способами в процессе производства продуктов питания. Многие из них, в том числе находящиеся под угрозой исчезновения животные, такие как орангутаны, которые становятся вымирающим видом в результате деструктивных практик, используемых для производства пальмового масла (ингредиента, повсеместно встречающегося и содержащегося в большом количестве готовых “веганских” продуктов), вынуждены менять место своего обитания, когда земля начинает использоваться для сельскохозяйственных целей. Животные, птицы и насекомые погибают при обработке полей и сборе урожая. Хотя трудно подсчитать ущерб, наносимый человеку и другим животным изменением климата, вызванным выбросами парниковых газов сельскохозяйственным сектором, невозможно одновременно не наносить этот ущерб и обеспечивать себя продуктами питания. Конечно, веганская диета приносит меньше вреда, чем та диета, которая включает продукты животного происхождения, но несмотря на это, она все-таки является причиной смертей животных, нанося ущерб им, а также окружающей среде.

Веган: ки обращали внимание на трагичность жизни сельскохозяйственных животных, но, как правило, уделяли мало внимания ущербу животным, который связан с нашими практиками выращивания продуктов питания. Существующая система (или, по крайней мере, та система, которую мы пытаемся создать), в которой мы живем, работаем, играем и из которой извлекаем выгоду, держится на спинах других животных. Поэтому важно понять то, что мы причастны к боли и смертям других животных, и подумать о том, как мы можем отрефлексировать их утрату. Нет четкой границы между «ими» и «нами», расчетливыми эксплуататор: ками и искренними веган: ками. Если мы представим отношения с животными как сети со сложными причинно-следственными связями, то мы, безусловно, причиняем животным меньше вреда, чем те, кто потребляет их тела, кто непосредственно их убивает и кто напрямую извлекает выгоду из их смерти, но мы все еще находимся в этой сети. В этом смысле наша позиция несовершенна.

Кроме того, в обществе растет мнение, что веган: ки считают себя лучше, чем не веган: ки: они морально выше, ведут себя как проповедники, слишком навязчивы. Независимо от того, так ли это на самом деле (есть некоторые свидетельства того, что это, вероятно, не так плохо, как иногда кажется) [8], веган: кам следует подумать, прежде чем надевать футболки с надписью “Никто не совершенен, но веган: ки близки к этому”. Этический способ жизни среди смерти и признание неизбежности инструментализации переплетены между собой, что осложняет поиск новых моральных оснований. Размышление об этичных способах жить среди смертей и о возможности распознавания неизбежной инструментализации — непростая задача, если мы стремимся создать некоторый новый моральный баланс (Walker 2006). Только наличие другой, более приемлемой точки зрения, а именно оплакивание жизней тех, кто умер, может помочь нам активно и эффективно минимизировать страдания, гибель других существ и придать смысл неизбежным смертям через оплакивание умерших.

Жизнь требует смерти и — это дискуссионный вопрос — убийства. Мы не можем жить, не убивая других или, в лучшем случае, не давая им умереть. Например, когда мы живем, в частности, с кошками и собаками, другие животные должны умирать — очевидно, чтобы стать кормом для этих животных [9]. Даже если собаки и кошки — веганы, они будут убивать и есть других животных, если у них будет такая возможность. А когда мы отказываем им в этой возможности, раскрывается очевидная проблематичность нашей власти над ними. Если представить, что мы все стали веган: ками, то выращивание растений в качестве пищи для себя и других животных подразумевает убийство некоторых других животных. Даже если бы некоторые веган: ки могли: 1) заботливо выращивать растения таким образом, чтобы не вытеснять животных, живущих на земле, которую используют для выращивания растений; 2) выращивать достаточно, чтобы делиться пищей с «обитателями» этих земель, которые могут совершать набеги на поля; 3) не уничтожать животных, живущих на этой земле, — то проблема все равно осталась бы, потому что очень немногие могут позволить себе получать еду таким образом.

Не каждый может позволить себе заботиться о других нуждающихся животных, а те из нас, кто может себе это позволить, просто не могут позаботиться обо всех. В Соединенных Штатах четыре миллиона собак и кошек каждый год убиваются в приютах. Это число уменьшается, так как все больше и больше людей понимают, что покупка домашних животных вызывает вопросы, когда есть так много бездомных собак и кошек. Тем не менее, около 10 000 собак и кошек умирают каждый день. Никто не может постоянно брать под опеку новых животных и одновременно должным образом заботиться о тех животных, с которыми они уже живут. Как бы мне ни хотелось, чтобы в моей жизни было больше собак, Мэгги и Пушистик, собаки, с которыми я сейчас живу, не одобрят этого. Я понимаю, что у меня есть причины, возможно, веские причины, чтобы не забирать из приюта других собак, но тот факт, что я этого не делаю, означает, что кто-то, кого я могла спасти, вероятно, умрет. Я не могу отчаиваться, считая, что все безнадежно, но я думаю, что представителям доминирующего вида, даже веган: кам, необходимо и дальше размышлять о смертях, за которые они несут ответственность. Некоторые нежелательные животные-компаньоны могут оказаться бездомными, некоторые могут быть помещены в приюты-без-убийств (no-kill shelter) (5), которые обеспечат их самым необходимым минимумом вещей, чтобы поддерживать существование, но жизнь в таких ужасных условиях может быть хуже смерти. Некоторые приюты-без-убийства похожи на склады, а животные живут в клетках без возможности вести естественный для них образ жизни. Если выбирать между существованием без радости, без взаимоотношений, без физической активности, без свежего воздуха и солнечного света и несуществованием, то, я думаю, что выбор, несмотря на его трагичность, очевиден.

И это еще одна причина, почему мы, скорее, должны размышлять о смертях, за которые мы ответственны, чем избегать этой неприятной темы. Если животные-компаньоны имеют призрачные надежды на то, что они будут наслаждаться каждым днем, то, возможно, с учетом всех обстоятельств для них будет лучше не жить. Когда я думаю о своей смерти, я могу только надеяться умереть с достоинством после действительно хорошего счастливого дня, проведенного с существами, которых я люблю. Слишком часто люди выносят такое суждение относительно животных-компаньонов довольно быстро и чересчур легко, и это досадно. Но в некоторых случаях мы можем нести ответственность за принятие этого сложного окончательного решения, но мы уклоняемся от своей ответственности, не делая этого и перекладывая ее на других. Когда мы принимаем это решение, часто трудно найти какие-то ответы или поддержку в обществе; поэтому мы принимаем эти решения “наедине”, хотя есть не так много возможных вариантов и понятных решений того, как действовать в таких ситуациях — это еще одна проблема, которая возникает, когда мы сталкиваемся со смертью.

Даже в нашей активистской деятельности мы неизбежно концентрируем наше внимание таким образом, что спасаем одних, в то время как бесчисленное множество других умирает. Уделяя основное внимание спасению жизней двух личностей, у которых есть собственные имена, таких как Билл и Лу, которых я упоминала в начале, активист: ки в некотором смысле позволяют каждый день кормить студент: ок колледжа десятками тысяч убитых животных, позволяют им умирать, не борясь за них настолько рьяно. В самом деле, редко удается добиться достаточной общественной поддержки борьбы, как в случае с людьми, пытающимися спасти Билла и Лу. Именно поэтому безымянные миллиарды животных становятся чьей-то пищей или ресурсом в других точках планеты. Жизнь и смерть всех видов животных зависит от решений, которые мы принимаем индивидуально или коллективно. Если веган: ки не едят животных, то это не означает, что они не участвуют в их убийствах, это означает, что степень их участия меньше. Это трудно признать, но вместо того, чтобы избегать этого факта, возможно, стоило бы в поучительных целях взглянуть ему в лицо и оплакать жизни тех, кто погиб, в то же время работая над тем, чтобы попытаться свести к минимуму смерти и причинение дополнительного вреда животным.

Конечно, большинство веган: ок особенно чувствительны к смерти других, поэтому внимание к источнику этой печали может быть для них изнуряющим. Но не признавать его тоже мучительно. Как едко замечает Джеймс Станеску, 

“те из нас, кто ценит жизни других животных, живут в странном мире, параллельном миру других людей. Каждый день нам напоминают о том, что мы заботимся о существовании существ, которых другие люди умудряются игнорировать, не видеть и не слышать, как будто единственными следами жизни существ являются части их тел, превращенные в пищу: плоть, ставшая мясом. Разрыдаться или потерять самообладание, почувствовать сильное удушье от пребывания в зале смерти [мясном отделе  продуктового магазина] — в общественном сознании это что-то совершенно неприемлемое. Большинство людей, наблюдая нас в этом состоянии, говорят, что нам нужна терапия или что мы неискренни. Поэтому большинство из нас усердно работают над тем, чтобы не оплакивать других животных. Мы отказываемся оплакивать их, чтобы сберечь жизненные силы, позволяющие идти вперед. Но это означает, что большинству из нас, даже тем, кто безоговорочно предан идее борьбы за животных, регулярно приходится отрекаться от нее” (Stanescu 2012, 268).

Жизнь с другими животными и борьба за некоторых из них также подразумевает столкновение с неизбежностью их смерти, что, в свою очередь, предполагает, что важно смириться со смертью и умиранием, плачем и скорбью, которые являются следствием уязвимости, воплощенности и хрупкости животных.

Практика плача

Призыв к тому, чтобы смириться со смертью и умиранием, не является одобрением существующего положения дел или принятием пассивной позиции по отношению к жизни животных, которая позволяет сохранить статус-кво. Тем не менее, это выражение смирения и признания ограниченности добрых намерений. Подлинных моральных дилемм, возможно, меньше, чем некоторые думают, но бывают моменты, когда, что бы мы ни делали, остается что-то, что наша мораль теряет из виду, что-то, что она упускает. Признание утраты помогает нам осознать то, что Джудит Батлер назвала “прекарностью жизни” (“precariousness of life”) — ненадежностью, которая лежит в основе нашего общества. Из-за того, что мы можем страдать и быть убитыми, мы способны признать взаимоотношения и родство с другими. Как она пишет, “нет жизни без жизненных условий, которые по-разному поддерживают жизнь, эти условия носят всепроникающий социальный характер, они устанавливают не дискретную онтологию личности, а скорее взаимозависимость людей, включающую воспроизводимые и поддерживающие социальные отношения, отношения к окружающей среде и к нечеловеческим формам жизни” (Butler 2009, 19). Признавать нашу прекарность и нашу уязвимость означает не только признавать нашу взаимозависимость или запутанность, но и, как предлагает Станеску, уважать нашу животную природу.

Жизнь с другими животными требует уделять больше внимания плачу, печали и, возможно, стыду. Сегодня это вдвойне сложно, поскольку акты скорби о человеческих потерях все чаще происходят наедине с собой. Сандра Гилберт рассказывает о том, как смерть и плач были выброшены на обочину общества, и показывает, как траур был патологизирован.

“Учитывая, что каждая здоровая скорбящая потенциально может восприниматься нездоровой меланхоличкой, неудивительно, что те, кто скорбят, испытывают смущение, тревогу и даже стыд… То, что ни сама скорбящая, ни те, кто ее утешают, не могут следовать каким-либо общепринятым культурным практикам плача, усиливает ее смущение, даже если ей из-за этого еще больше придется стыдиться” (Gilbert 2006, 257).

Также скорбь феминизирована, считается личным занятием, которое не должно выходить за пределы дома. Люди привыкли загонять скорбь вглубь и избегать тем, связанных со смертью. Поэтому признание смерти животного, а тем более оплакивание животного воспринимается окружающими либо как нечто комичное, либо как безумное.  

Но если мы следуем общепринятым нормам плача, отворачиваясь от скорби, от того факта, что мы находимся во взаимодействиях, несущих гибель другим животным, мы не только делаем их жизнь лишенной смысла, но и мы сами лишаемся возможности понять, что значит жить с другими животными, у многих из которых продолжительность жизни короче, чем у нас самих. Нелегко обращать внимание на оборотную сторону жизни с животными; в спесишистских обществах это болезненно и требует смелости, но может позволить нам разработать новые способы поиска смысла в наших мимолетных взаимоотношениях. Это также может помочь нам обдумать некоторые дилеммы, с которыми мы сейчас сталкиваемся в наших неидеальных, проблемных отношениях с животными. Это особенно важно для защитн: иц животных, которые работают на передовой: заботятся о животных в приютах и убежищах [10].

Практики, которые приводят к страданиям и смертям других животных, — это практики, которые не только причиняют боль и лишают жизней, но также делают жизни животных бессмысленными. Разработка контрпрактик скорби может помочь сделать эти жизни и, что важно, наши отношения с теми, кто уже ушел из жизни, осмысленными. Но поскольку в современном обществе мало одобряемых практик скорби в отношении людей, разработка осмысленных практик скорби в отношении животных, не являющихся людьми, становится еще более сложной задачей. Кажется, некоторые животные выработали то, что мы называем траурными ритуалами — возможно, это то, чему мы можем у них поучиться.

Было собрано много данных из наблюдений за матерями дельфинов, приматов и обезьян, которые носят с собой своих мертвых детей. Кэти Кронин записала на видео реакцию Маси, 18-летней дикой шимпанзе, которая 15 лет жила в заповеднике “Chimfunshi Wildlife Orphanage Trust” в Замбии, на смерть своей маленькой дочери. Мася воспитывала еще двух дочерей, одна из которых, Мария, находилась в другой социальной группе на момент смерти младенца. В течение двух дней Мася по-разному взаимодействовала с трупом своей дочери. В первый день она держала ее на руках и носила с собой — это поведение, которое наблюдается и в неволе, и в дикой природе у многих разных видов животных. На второй день Мася перестала носить ее на руках, но неоднократно возвращалась к тому месту, где ее оставила (Cronin et al. 2001). Исследования других наблюдатель: ниц указывают на то, что некоторые матери могут носить своих младенцев гораздо дольше.

Синтия Мосс и другие исследователь: ницы описали траурные ритуалы слонов. Слоны отдают дань уважения тем, кто умер, и часто проходят мили, чтобы вернуться на место, где скончался член их семьи. В некоторых случаях выразить свое почтение приходят члены других семейных групп. После смерти членов своей семьи слоны еще долго носят с собой их кости. Эхо, замечательная матриарх, которую Мосс наблюдал почти 40 лет в Амбосели, потеряла свою дочь Эрин, которая умерла от инфекции, вызванной ранением копьем. У Эрин был маленький сын, и когда она умирала, Эхо повела его за едой и водой, возможно, для того, чтобы он не стал свидетелем смерти своей матери. Но позже семья вернулась, чтобы прикоснуться к костям Эрин. Исследователь: ницы отмечают, что «африканские слоны необычны тем, что они не только драматично реагируют на мертвые тела других слонов, но также, как утверждается, постоянно исследуют слоновьи кости и бивни, с которыми сталкиваются» (McComb et al. 2006, 26). Также они подбирают бивни и носят их с собой в своих хоботах.

Дебора Бёрд Роуз делится многовидовым опытом плача, в котором пара людей и пара альбатросов скорбят над потерей яйца альбатроса. Самец и самка альбатроса по очереди высиживали яйцо, пока самка не улетела в поисках пищи. После того, как самец в одиночку просидел над яйцом пять недель, а самка так и не вернулась, он ослаб и вынужден был улететь на поиски пищи. Луиза и Рик, люди, переживающие за судьбу яйца, вздохнули с облегчением, когда самец и самка альбатроса наконец вернулись. Но было очевидно, что что-то не так. Вот как люди описали, что произошло, когда они заметили, что яйцо разбито:

“… было очень грустно. В тот день мы лишь безостановочно плакали. Потому что они, Макана и Купа, плакали и горевали… мы все плакали. Можно было различить эти особые звуки скорби. Их вой устремлялся в небеса, но вместо привычных для их вида звуков ‘ууу’, они издавали звуки горя, крича ‘ааа’. Это было грустно. Ужасно. Просто ужасно… Она хотела снова сесть на яйцо, но он сказал ей, что яйцо разбилось, и начал успокаивать ее. А когда она тоже это поняла, они вместе начали плакать. Она действительно изо всех сил пыталась принять потерю своего птенчика” (Rose 2013, 7).

Согласно исследованию Роуз, Луиза и Рик соглашались с тем, что могут объяснить свои переживания только с помощью антропоцентричных понятий, и признавали, что «даже если их интерпретация была неверной», это событие все равно сказалось на их поведении. Вместе Луиза и Рик, Макана и Купа пережили потерю, которую им всем пришлось принять.

Трудно сказать, действительно ли Мася, или Эхо, или Макана и Купа, или другие респодент: ки плакали. Подобно Луизе и Рику, нам нужно быть осторожными в анализе этих различных поведений, чтобы избежать простого проецирования наших антропоцентрических взглядов на их уникальные практики. Также важно обращать внимание на многообразие способов плача. Некоторые шимпанзе, собаки или куры, кажется, оплакивают потерю членов своей группы, в то время как другие, похоже, не особо заботятся об этом. Человеческие практики плача также сильно отличаются от практик других животных, но это не означает, что человеческие практики обязательно глубже или осмысленнее. Как отмечает Барбара Кинг в своей книге «Как скорбят животные»:

“…они не делятся рассказами, как мы, передавая замысловатые истории о наших бабушках и дедушках и родителях нашим детям и внукам. Значит ли это, что наш плач глубже, чем плач шимпанзе? Такие вопросы упускают важное. Мы те, кто мы есть, а именно животные, связанные друг с другом различным опытом плача”.

Что бы оплакивающее поведение ни значило для тех, кто скорбит, мы можем учиться у других, разрабатывая собственные методы скорби. Когда моя 23-летняя кошачья компаньонша, Рекатснер, умерла, я кремировала ее тело, а из обломков костей, обнаруженных в останках, сделала кулон. Оказывается, существует целое (по-видимому, довольно прибыльное) кустарное производство по созданию украшений из останков кремированных домашних животных. И хотя я удовлетворила таким образом желание носить с собой часть Рекатснер, это практика скорби не является коллективной. Я не разделяю плач других, когда ношу кулон; в действительности, если бы я не сказала, что это, то никто бы не воспринял мой кулон как дань памяти.

Создание коллективных возможностей скорби по нашим товарищ: кам, которых мы любили и потеряли, а также всем другим животным, о которых мы плачем, могут вытащить плачь из шкафа, из царства комичного или безумного, и сделать жизнь и смерть других животных видимой и значимой. Существуют модели коллективного горя в знак протеста, ACT UP (6) и антивоенные протесты, превращающие потерю близких в коллективный траур. Недавняя кампания, начатая израильскими активист: ками, когда они наносят число 269 на тело (клеймя или вытатуировывая его на себе) в знак солидарности с теленком, у которого на ухе висит бирка с номером 269, хотя и не задумывалась как кампания коллективного плача, могла бы стать таковой. Отождествление себя с теленком под номером 269 и нанесение номера 269 в качестве постоянной метки на тело в знак протеста против смертоносных практик, которые разрушают жизни миллиардов животных, также можно рассматривать как форму скорби. Этот жест увековечивает и делает видимой личность, которая лишилась жизни, а также объединяет тех, кто сделал это в знак солидарности с обществом и с другими животными.

Несмотря на то, что многие страдают и умирают, пока их смерть причиняет нам боль, жизненно важно, чтобы наше отношение к другим животным и друг к другу не было выражено исключительно в форме скорби. Когда кто-то уходит из жизни, должен быть способ эмоционально и физически воспринять, пропустить через себя и усвоить эту потерю. В случае с животными, которые страдают и умирают на промышленных фермах и в лабораториях, а также тех, кто умирает в результате таяния ледников и разрушения среды обитания, нам необходимо воспринимать эти потери коллективно. Возможно, мы могли бы разработать ритуальные веганские застолья, чтобы разделить наш плач, почтить память и предаться скорби по тем, кто умер. Коллективный плач — это дань уважения прекарности и хрупкости нашей запутанной жизни.

Библиография

Butler, Judith. 2009. Frames of War. New York: Verso.

Cronin, Katie, Edwin van Leeuwen, Innocent Chitalu Mulenga, and Mark Bodamer. 2001. “Behavioral response of a chimpanzee mother toward her dead infant.” American Journal of Primatology 73 (5): 415–21.

Curtin, Deane. 1991. “Toward an Ecological Ethic of Care.” Hypatia 6 (1): 60–74.

Donaldson, Sue and Will Kymlicka. 2011. Zoopolis. New York: Oxford University Press.

Donovan, Josephine and Carol J. Adams (eds). 2007. The Feminist Care Tradition in Animal Ethics. New York: Columbia University Press.

Francione, Gary. 1996. “Ecofeminism and Animal Rights: A Review of Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals.” Women’s Rights Law Reporter 18: 95–106.

Gaard, Greta. 2002. “Vegetarian Ecofeminism: A Review Essay.” Frontiers: A Journal of Women Studies 23, no. 2: 117–46.

Gilbert, Sandra. 2006. Death’s Door: Modern Dying and the Ways we Grieve. New York: W. W. Norton & Company.

Gruen, Lori. 2014. The Ethics of Captivity. New York: Oxford University Press.

Gruen, Lori and Kari Weil. 2012. “Animal Others—Editors’ Introduction.” Special Issue, Hypatia 27 (3): 477–87.

Haraway, Donna. 2008. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Kheel, Marti. 2008. Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishing Group, Inc.

McComb, Karen, Lucy Baker, and Cynthia Moss. 2006. “African elephants show high levels of interest in the skulls and ivory of their own species.” Biology Letters 2 (1): 26–8.

Rose, Deborah Bird. 2013. “In the Shadow of All This Death.” In Animal Death, Jay Johnston and Fiona Probyn-Rapsey (eds). Sydney: Sydney University Press.

Stanescu, James. 2012. “Species Trouble: Judith Butler, Mourning, and the Precarious Lives of Animals.” Hypatia 27 (3): 567–82.

Unferth, Deb Olin. 2011. “Interview with Gary Francione.” Believer Magazine February.

Walker, Margaret Urban. 2006. Moral Repair: Reconstructing Moral Relations after Wrongdoing. Cambridge: Cambridge University Press.

Weisberg, Zipporah. 2009. “The Broken Promises of Monsters: Haraway, Animals and the Humanist Legacy.” Journal for Critical Animal Studies 7 (2): 22–62.

Примечания авторки статьи

[1] Сью Дональдсон и Уилл Кимлика (2011) описывают экстинкицонизм как точку зрения, которая «стремится к упразднению отношений между людьми и одомашненными животными, а, поскольку одомашненные животные редко могут жить сами по себе, это означает вымирание одомашненных видов… Согласно аболиционистской/экстинкицонисткой точке зрения, ужасающая история несправедливости приводит к неизбежному выводу: мы должны исключить себя из уравнения, в котором мы являемся собственниками, повелителями, распорядителями или мнимыми контрагентами… мы не можем добиться приручения без жестокого обращения, потому что плохое обращение присуще самой концепции одомашнивания» (77-8). Дональдсон и Кимлика отвергают эту точку зрения.

[2] Не все экофеминистки согласны с этим. С 1990-х годов между «вегетарианскими экофеминистками», которых иногда называют «animal ecofeminists», и другими экофеминистками ведутся споры о внимании к жизни и смерти нечеловеческих животных. Смотрите, например, Gaard 2002.

[3] В работе "Когда виды встречаются" (When Species Meet) Донна Харауэй использует термин "экстерминизм" в двух разных смыслах. Она обращается к Деррида, который использует термин "экстерминизм" для описания ужаса при виде «бескрайнее, систематизированного насилия над животными», но далее она расширяет понимание понятия жертвоприношения, утверждая, что дело не только в том, что «убийство приводит нас к экстерминизму, но и в том, что мы рассматриваем существ как тех, кого можно убить» (80). Более того она утверждает, что «моральный абсолютизм способствуют тому, что я подразумеваю под термином экстерминизм» (106). Подробную критику Харауэй смотрите в работе Weisberg 2009.

[4] Это не означает, что мы не должны коллективно работать над вскрытием и подрывом этих систем; это просто признание колоссальной силы таких систем и трудностей, связанных с их демонтажем.

[5] Более подробную критику дискурса прав животных смотрите в работах Donovan and Adams 2007, Kheel 2008, Gruen and Weil 2012.

[6] Обсуждение некоторых вопросов содержания кошек, собак и других животных в неволе смотрите в работе Gruen 2014.

[7] Это важный вопрос, почему экофеминизм стал мишенью, можно проделать дополнительную работу, чтобы выяснить, почему экофеминизм по-прежнему неправильно характеризуют подобным образом. И хотя я думаю, что тревога по поводу смерти, как я предполагаю здесь, является одним из ответов, вероятно, есть и другие.

[8] Например, в блоге Тани Ломброзо 13.7 NPR от 26.11.2012 отмечается: «Вегетарианство — это процветающая область исследований, в рамках которой проводятся исследования в области психологии и других дисциплин, которые изучают характеристики вегетарианцев и всеядных, а также восприятие людьми вегетарианцев и всеядных”. http://www.npr.org/blogs/13.7/2012/11/26/165736028/its-time-to-end-the-turkey-tofurky-thanksgiving-food-fight. На основе опроса Public Policy Poll, как сообщает Humane Research Council, "среди американских избирателей 49% относятся к вегетарианцам положительно, а 22% — отрицательно. Согласно паттерну, который сохраняется для большинства кросс-таблиц, веганы воспринимаются менее благосклонно примерно на 10%, что дает 38% положительных и 30% отрицательных ответов". http://www.humanespot.org/content/who-views-vegetarians-vegans-positively-new-poll-results

[9] До сих пор ведутся споры о питательности и адекватности веганских диет для собак и особенно для кошек.

[10] Возможно, больше, чем кому-либо другому, опекунам в приютах приходится иметь дело со смертью, умиранием, утратами и плачем, когда они заботятся о других, и поэтому у них может не быть времени, чтобы признать свое горе. К счастью, в некоторых приютах созданы мемориальные парки или зоны, где сотрудни: цы и посетитель: ницы могут скорбеть. Иногда публикуются объявления в виде некрологов и личных размышлений. Но плач по-прежнему является довольно индивидуальной деятельностью, и публичные практики плача, когда они происходят, скорее, принимают форму комментариев в Facebook.

Примечания переводчика и редакторки

(1) Критические исследования животных рассматривают приюты для животных (sanctuary) как пространства, стремящиеся обеспечить убежище для животных, которые подверглись эксплуатации. В таких приютах реализуются ценности заботы, сочувствия и справедливости. Однако с некоторыми такими приютами есть проблемы (смотрите критику Farm Sanctuary в статье S. Donaldson, W. Kymlicka “Farmed Animal Sanctuaries: The Heart of the Movement?” (2015)).

(2) VINE (Veganism Is The Next Evolution) — название приют для животных. Вся информация по ссылке: https://vinesanctuary.org/

(3) Массовые термины относятся к таким вещам, как вода или цвет; вода является водой вне зависимости от того сколько ее или в какой емкости она находится. Объекты, которые сведены до массовых терминов, не имеют индивидуальности, уникальности, не обладают никакими специфичными и особенными характеристиками.

(4) Фермы, которые концентрируются не только на экономической выгоде, но и на бережном использовании не возобновляемых ресурсов, а также используют в своей деятельности экологические практики и методы.

(5) Приют, который не убивает здоровых или поддающихся лечению животных, оставляя при этом за собой эвтаназию неизлечимо больных животных, животных с плохим качеством жизни или животных, которые считаются небезопасными для общества.

(6) Международная организация прямого действия, добивающаяся улучшения жизни людей, больных СПИДом, законодательных и политических изменений, медицинских исследований, которые в конечном счёте привели бы к остановке эпидемии ВИЧ-инфекции, улучшению качества жизни пациентов со СПИДом посредством прямых действий, медицинских исследований, лечения и пропаганды, а также работает над изменением законодательства и государственной политики.