Реза Негарестани известен русскому читателю, прежде всего, как автор theory fiction романа «Циклонопедия», который увидел свет в 2008 году. С тех пор минуло 12 лет, за это время он сумел стать поистине сильным мыслителем, который предлагает весьма интересный подход к вопросу AGI (Artificial general intelligence — коллективный искусственный интеллект). Новый Негарестани явился в работе «Интеллект и дух», которая вышла в свет в 2018 году. Одной из главных идей данной книги является концепция «философской игрушки» (toy philosophy), играя которой мы можем бесконечно перестраивать различные концепты: от «человека» до «пространства/времени», etc. Выход книги предварял ряд публикаций в блоге Резы Негарестани, которые как раз и были посвящены «игрушечному моделированию» (toy modeling). А с первой из них вы можете ознакомиться ниже.

За помощь в подготовке перевода благодарю Арину Греблову и Анну Винкельман.

***

Как я уже упоминал ранее, публикации в этом блоге скорее будут похожи на затянувшиеся заметки на «post-it»стикерах нежели на тщательно проработанные статьи. Это как приподнимать кожух и позволять посторонним смотреть на хрупкие части прототипа двигателя, который ты сам сконструировал, а также на то, как его компоненты хило держатся вместе, невзирая на то, что ты только что обнаружил, что двигатель не только работает лишь на субоптимальный уровень, но кто-то сделал его лучше тебя.

Подобно инженерам, которые одержимы тем, как работают безумные штуковины, философы интересуются тем, как люди думают, в особенности те люди, в чью деятельность в том или ином виде включено моделирование мира, создание систем и идей о нём. Будучи выходцем из инженерной среды, а также философом, я вдвойне очарован тем, как философы и теоретики (неважно, учёный ли, художник, политик и т. д.) моделируют свои миры, проводят свои исследования и опыты, чтобы прийти к определённому набору теоретических, практических или эстетических утверждений. Это очарование, — называйте его хроническим когнитивным вуайеризмом, — сосредоточено на косвенных «знаниях как» (know-hows) и «знаниях об этом» (know-thats) позади работ теоретиков и их взглядов, а также на структурных изъянах в их мыслях и мировоззрениях. Тикозный поиск ошибок берётся не только из философской склонности к критериям истины, но также и из инженерной убеждённости в том, что будь то аргументация, система мыслей или же картина мира, — это может быть изучено, оптимизировано, пересмотрено, или же вовсе отброшено. Если можно пересмотреть нечто, то что тогда нужно для пересмотра? Для исчерпывающего пересмотра требуется доступ к определённой информации о структуре (грубо говоря, как вещи соединены вместе в самом широком из возможных смыслов) названной системы или мировоззрения. Теперь становится очевидно, что вопрос пересмотра или оптимизации не так-то прост. Ибо как можно обитать в системе или модели и в то же время исследовать её или, если быть точнее, то высказывать адекватные суждения об её структуре для последующего пересмотра? Этот паззл Гёделя стал вопросом, с которого Рудольф Карнап начинает свою работу после «Логического построение мира» (подробнее об этом будет в серии заметок по вселенным игрушечной философии и в будущих постах о революционной работе Карнапа, пока что я обращу ваше внимание на недавнюю превосходную работу Стива Эвоуди по Карнапу).

Позвольте мне переформулировать вышеописанный паззл с уважением к чему-то вроде языка. Если наши естественные языки укоренены в наших интуициях в кантовском смысле и более того, если наши интуиции (пространство и время) связаны с определённым типом трансцедентальной структуры [type of transcendental structures] и если эти трансцедентальные структуры (например, память, чувство пространства, естественный язык, двигательные механизмы и т. д.) являются результатами нашего местного и случайного телосложения или эволюции субъектов, то как мы тогда можем знать, что наши объективные описания феноменов в мире являются чем-то отличным от экстраполяции наших местных и случайных характеристик? Как мы вообще можем выйти за пределы ограничений нашего естественного языка или эгоцентричных систем взглядов? Следовательно, проблема Витгенштейна заключается в том, что границы нашего мира схожи с границами нашего языка, причем до такой степени, что наши естественные языки или, если уж на то пошло, то любая репрезентативная система, скованны, — как и в случае с кантовской интуицией, — определённым трансцедентальным типом [transcendental type], в то время как наши объективные описания реальности навсегда обречены лишь повторять вариацию наших локальных и случайных характеристик опыта и ничего более. У кантианцев есть привычка приуменьшать последствия этого эпистемологического ада, лишь потому, что они недооценивают саму его значимость, однако это не отменяет само существование этого ада.

Конечно, ничего нового в этой проблеме нет. Людвиг Больцман предлагает блестящий пример к концу «Лекций по теории газов» (§89-90): отношения между нашей интуицией времени и возможностью получения новых фактов опыта (более детальное обсуждение этой проблемы будет представлено в грядущей работе «Интеллект и дух»).

Даже сам Кант в «Критике чистого разума» (далее КЧР) невольно задаётся похожим вопросом. В главе, посвящённой общим примечаниям к трансцедентальной эстетике, Кант говорит о возможности существования иных разумных существ во Вселенной, — иными словами, о видах, обитающих в иных трансцедентальных системах,– чьи представления о пространстве и времени, как о формах проявления внешнего, отличаются от наших (A42/B60), и это было бы упражнением в догматической метафизике повоображать, как столь разные интеллекты постигают мир, чтобы увидеть или осмыслить его, как нечто непохожее или даже несовместимое с нашей концепцией мира. Иначе говоря, «[мы не знаем ничего, кроме] свойственного способа воспринимать их [т. е. вещи-в-себе], который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку». Далее, в поздних главах, Кант продолжает сообщать, что любая концепция трансцедентальной логики всегда должна быть ответом на факт нашего опыта, чтобы быть объективной. Этому пассажу из КЧР можно дать два разных прочтения. Одно из прочтений будет снисходительным, а другое — более критичным. Согласно снисходительному прочтению, конечно же Кант прав. Мы не можем тотчас же выйти за рамки наших форм интуиции и трансцедентальных структур, чтобы говорить о других существах и их моделях и концепциях мира, Вселенной или реальности в её объективности. Любая предлагаемая нами модель иных интеллектов будет создана с учетом наших теоретических или практических оснований. Любое же эмпирическое описание таких интеллектов или существ будет согласовываться с характеристиками наших трансцедентальных структур в той мере, в какой границы эмпирических описаний определяются границами трансцедентальных структур. Говоря о других интеллектах или разумах, мы всегда вынуждены объяснять и оправдывать причину, по которой мы назвали таких существ разумными или думающими. Иными словами, без четко сформулированного критерия того, что мы подразумеваем под интеллектом или разумом, наши характеристики иных существ как разумных или думающих бессмысленны. С таким же успехом мы могли бы говорить о танцующих на головке булавки ангелах, кибер-попаях, невыразимых сверхразумах и лавовых лампах, находящихся в ноуменальной гармонии с другими видами вещей. Мои друзья Рэй Брассье и Пит Вульфендейл проделали более чем достаточную работу по разоблачению этой псевдо-постгуманистической и объектно-ориентированной бессмыслицы, как последнего упражнения в спекулятивном фарсе.

Теперь же об интересном мне критическом прочтении, но без отбрасывания или отвержения снисходительного прочтения, которое я только что изложил: даже если мы и примем кантовские замечания о других существах в роли трансцедентальных типов как разумную предостерегающую сказку, которую все должны принять близко к сердцу, всё равно будет оставаться нечто, что мы упускаем в этой истории. Это нечто заключается в том, что Кант одновременно стремится подчеркнуть особенность наших трансцедентальных структур (в частности, форм проявления) и придать особую важность универсальности наших объективных описаний реальности. Такой подход может не вызывать споров при условии, что кантовское определение универсальности значит «в качестве необходимого правила», но мы знаем, что Кант во многих случаях в КЧР понимает под универсальностью универсальность с заглавной «У», иначе говоря наши описания Вселенной или реальности Универсальны в более сильном смысле. То есть это объективное описание. Но при всём уважении к трансцедентальному светилу Кёнигсберга, как это вообще возможно? Как мы можем в одно и то же время поддерживать особенность нашего трансцедентального типа и утверждать, что мы имеем Универсальные объективные описания мира, частью которого мы являемся? Господин Кант, разумеется вы не ожидаете, что мы одновременно поверим в возможность разных трансцедентальных форм и также исключим их в пользу нашего просто данного трансцедентального типа на том основании, что говорить о таких возможностях является упражнением в кабинетной спекуляции? Потому что если это то, что вы хотите сказать, то вы не кто иной, как невежественный гуманист, мальчик на побегушках данного. Вы утверждаете, что наши объективные описания универсальны лишь в той мере, в какой вы не знаете чётких границ нашей трансцедентальной особенности [transcendental particularity], потому что вы думаете, что наша особая форма интуиции должна быть единственной заботой нашего философского исследования. Другими словами, вы уже расширили границы нашей определённой субъективности, превратив их из локально ограниченных в универсально неограниченные.

В этом остове — кантовской смирительной рубашке — как мы вообще можем знать, что наши эмпирические описания Вселенной в их объективности не являются просто экстраполяцией частично данных характеристик наших собственных трансцедентальных структур, которые, по факту, могут быть локальными и случайными? Но ещё более коварно то, что даже если мы в достаточной мере отличим локальные и случайные характеристики наших форм интуиций от объективных описаний феноменов во Вселенной, что же тогда гарантирует, что заключённые в скобки характеристики нашей интуиции не исказят и не посягнут на наши рациональные научные модели мира? Это та самая проблема, которая беспокоила более поздние работы Больцмана в контексте соединения статистической и тепловой энтропий, микро- и макро- масштабов. Перефразируя слова Больцмана: если обновление нашего отношения к объективной реальности требует обновления структуры нашего опыта, тогда как мы можем одновременно обитать исключительно в определенной структуре опыта и достигать новых фактов опыта? Проще говоря, как мы можем быть в пространстве Х и видеть мир за его пределами? Безусловно, чтобы достичь последнего от нас требуется принятие нового трансцедентального типа, который одновременно являлся бы предметом спекуляции и находился бы в непосредственной близости с нашими существующими трансцедентальными ресурсами (т. е. был бы интеллигибельным). Подводя итоги, можно сказать, что наша модель или концепция мира должна находиться как в непосредственной близости от наших данных ресурсов, так и за пределами ограничений, налагаемых нашей особой трансцендентальной структурой. Как мы видим сейчас, эта проблема серьёзна не только с теоретической точки зрения, но и трудна для решения с позиции методологии. Однако, это не совсем та тема, на которой мне бы хотелось сосредоточиться, хотя её можно рассматривать, как основную мотивацию того, что я буду исследовать в будущих постах.

Предмет, о котором я хотел бы написать, является метатеорией практики философии или, если вы предпочитаете, — с некоторыми оговорками, которые я надеюсь тщательно проработать в дальнейшем, — метатеорией теоретизации. По существу, я бы хотел поговорить о деле моделирования, но также и об игрушечных моделях [toy models] и, в конечном счете, затронуть вселенные игрушечной философии [toy philosophical universes] в качестве систематических моделей, в которых вышеупомянутые кантовские проблемы если и не просто исчезают, то хотя бы смягчаются. Итак, с учетом всего сказанного этот пост является первой частью в длинной череде, где я буду вести речь о моделировании, об отношениях между моделями и познавательными способностями и, что более важно, о тех моделях, которые бы нас спасли из нынешнего болота философии и праздности мышления. Будем надеяться, что по мере продвижения вперёд связи станут более чёткими.




Перевод Дмитрия Моторова.