Сущность идеологии
В предыдущей статье, "От религии к атеизму — что читать?", был дан набросок списка полезной литературы, выведшей меня от религиозного мрака к свету атеистического мировоззрения — наиболее значимых книг, чтение которых, как я надеюсь, может быть полезно и другим людям, страдающим от религиозных предрассудков, или занимающихся атеистическим просвещением наших сограждан. Что касается меня, то мере приобретения знаний о различных формах атеизма и критики религии, я думал над возможными способами их взаимосвязи. Как соотносятся друг с другом различные атеистические точки зрения? Нет ли у них чего-то общего? Не образуют ли они, подобно пазлам мозаики, некую целостную картину?
В ходе этих размышлений выделились две группы критик религии и идеологии, содержащие системные представления своего предмета. Первую группу составляли теории, критически осмысливавшие существование религий и идеологий как культурных явлений, связанных с ошибками в мышлении и восприятии отдельных членов общества. К первой группе я отнёс концепции Фрейзера и Доукинса, при том что первый описывал конкретные явления магии и религии как культурных явлений, тогда как второй предлагал концепцию, объясняющую порождающие их механизмы. Вторую группу составляли теории, критически осмысливавшие существование религий и идеологий как социальных явлений, связанных с производственными процессами, а также отношениями и интересами больших групп людей, возникающих по их поводу. Ко второй группе я отнёс концепции Мелье и Маркса, отметив их аналогичное отношение в сравнении с первой группой, так что первый описывал конкретные явления религии и идеологии как социальных явлений, тогда как второй предлагал концепцию, объясняющую порождающие их механизмы. Достоинством данной схемы была её геометрическая согласованность по вертикали и по горизонтали, так что в первом приближении она имела следующий вид:
Изобразив эти четыре группы в виде таблицы, я обратил внимание на отклонения от симметрии в диагонально рассмотренных группах, а именно, на то, что ложное сознание у Маркса концептуализируется как религия и идеология, а у Фрейзера как магия и религия, которые очевидно складываются в исторический ряд магия-религия-идеология, соответствующий марксистскому разделению этапов развития общества: родо-племенной строй, докапиталистическая государственность и собственно капитализм. По другой диагонали, Мелье-Доукинс, вследствие аисторичности рассмотрения способов существования религии, присутствовали некоторые неявные предпосылки, связанные с допущением избыточной сознательности при акценте на уровень человеческих отношений в оппозиции к религиозной картине мира, показавшиеся мне сомнительными. Так, например, Мелье неявно предполагал, что религия произошла и сохраняется путём сознательного обмана неграмотного народа религиозными мошенниками. Оставив в стороне момент возникновения, религии, я задался вопросом: верно ли то, что верующие заблуждаются и вполне бессознательно веруют во все религиозные мифы, а попы вполне сознательно и намеренно их обманывают, не допуская мысли о том, чтобы самим верить в богов и чертей? Такое полемически-заострённое изложение взглядов Мелье, выраженных у него неявно, заставило меня скорректировать его схему и более отчётливо определить природу и механизмы веры и её использования верующими и церковниками, в чём мне помогла концепция замечательного французского историка Поля Вена, с которой я ознакомился в то время на основе книги "Греки и мифология". В начале своей книги Поль Вен задаётся вопросом: «Насколько верили греки в свою мифологию?», и затем, основываясь на обширном анализе исторических материалов, убедительно показывает, что сам вопрос затрагивает область повседневных идеологий, в которых вера и сомнение не исключают, а дополняют друг друга, так что отношение образованного грека к мифам было своеобразным сочетанием недоверия к чудесам и химерам — и доверия к генеалогическим и событийным элементам, так как заранее предполагалось, что любой вымысел не мог возникнуть на пустом месте. Следовательно, миф о совокуплении Зевса с Герой мог быть философски интерпретирован как овладение мирового разума материей, о чём я и раньше читал у Цельса в его полемике против христианского буквализма. В практическом отношении шаман или любой другой служитель идеологии может одновременно верить и в действенность заклинаний, и в свою способность общаться с миром духов — и в то же время прагматически использовать веру своих соплеменников в обманах и интригах — за что те часто платят ему тем же.
Таким образом, суеверие и прагматический обман не исключают, а дополняют друг друга в идеологическом сознании. Средневековый священник, описываемый Мелье, не является мошенником, во всяком случае в современном смысле этого слова, поскольку сам верит в проповедуемые им мифы — но верит не до конца и не всегда, так что практический интерес вносит постоянные поправки в проповедническую и обрядовую деятельность. Древние римляне, почитая священных цыплят провозвестниками божественной воли, утопили их, когда те предсказали не то, что было выгодно римскому сенату; средневековый культ святых, учение о чистилище и торговля индульгенциями, против которых восстал немецкий монах Мартин Лютер, не желавший терпеть подобный оппортунизм в том, что представлялось ему жизненно значимыми ценностями и идеалами, были таким же сочетанием идеологии и прагматических интересов, которые та обслуживала — и это важно — без ясного и отчётливого разделения на интерес и идеологию.
В своей трактовке веры в мифы как социального конструкта Поль Вен идёт дальше, вплоть до релятивизма и отрицания объективной истины, так как всякая истина является применением тех или иных методов, а методы являются исторически и культурно обусловленными конструктами. Против такой абсолютизации релятивизма можно кратко отметить её применимость к самой себе: конечно, есть нечто истинное в историчности и методологической обусловленности истин, но допускать, что истин вовсе не существует — значит выбивать у себя же
Существенным выводом, который следует из исследования Вена, является существование режимов мышления, альтернативных научному методу радикального или безусловного сомнения — а именно, метод условного доверия, в котором действует идеологическое сознание, и на основании определённых трансформаций которого становится возможным сознание научное. В самом деле, те просветители, что рассматривают идеологическое сознание и способы действия как абсолютно противоположные сознанию просвещённому и научному, впадают в тот самый дуализм, который присущ религиозным мифам о борьбе бога с чёртом, или, если угодно, Ахура-Мазды с Ариманом. Такому дуализму следовало бы противопоставить более скромный и более материалистический взгляд, согласно которому множество различные люди в разные моменты времени приписывают разным идеям различную достоверность, которая, как правило, никогда не равняется единице, а колеблется между единицей и нулём, изменяясь в результате встреч субъектов с новыми обстоятельствами. Что касается обстоятельств, то их также резонно рассмотреть как произвольные комбинации объектов, вероятность установления, продолжения и разрыва связи между которыми изменяется подобно тому, как изменяется вероятность взаимосвязи и достверности идей.
А это в свою очередь значит, что человек как биологическое или социальное существо — и субъект мышления не совпадают друг с другом, так как мышление оказывается распределено во всей системе взаимодействия объектов, по поводу которых возникают и изменяются те или иные идеи. Возможно ли, развивая следствия этой идеи, вполне опровергнуть гипотезу человека-субъекта, составляющую неявное, но ключевое положение современных гуманистических идеологий, к числу которых я отношу прежде всего повседневные практики, в которых субъекты взаимодействия именуются и осмысляются как люди — а также оформленные идеологические системы, базирующиеся на этих практиках: либерализм, консерватизм и гуманистические формы социализма? Если бы удалось это доказать, то оба базовых догмата христианства: «Бог создал человека» — то есть Адама, и «Бог стал человеком», то есть Христом, оказалось бы ложными не только в первом, но и во втором члене, так как создавать и становиться было бы не только некому, но и некого и некем.
Практическое значение обеих идей также немаловажно — ведь в случае, если правы религиозные учения, и существует бог, обитающий в потустороннем мире, то после смерти он будет судить уважаемого читателя, и если вы нарушали его предписания, то в наказание бог сошлёт вас в ад, где вас будут жарить черти на громадной чугунной сковородке — а это, согласитесь, не
Два года спустя после осознания ложности религии, идея, что не существует не только богов, сотворивших мир, но и людей, совершающих свои действия, произвела на меня большое впечатление. Источником, из которого я с ней впервые ознакомился, стали тексты Луи Альтюссера с критикой гуманизма в ранних работах Маркса и в современном ему марксизме. Подробное изложение доказательств и аргументов, на основании которых Альтюссер приходит к выводу о ложности гуманистического представления о человеке как
Здесь важно отметить симметрию как сходства, так и различия обеих идей: оба персонажа, бог и человек нормативно считаются личностными, самоосознающими авторами своих действий, неделимыми и несоставными. Нормативное значение здесь определяется как обобщение различных вариаций теизма и гуманизма, то есть веры в бога и в человека, каждая из которых имеет множество вариантов, а те могут находиться в различных сочетаниях. Например, в религиозных системах всемогущество и всеведение бога могут как предполагать свободу воли человека, как в случае католического христианства, так и отрицать её, в случае кальвинизма или ислама. Тем не менее такое отрицание не является последовательным, так как предполагается существование бессмертной души, обитающей в человеческом теле и обеспечивающим индивидуальность, личностность и самосознание человека, а также фактическое вменение в вину греховных поступков, так что имеет место различие между доктринальным и фактическим уровнями учения, что и позволяет вести речь о нормативном тео-гуманистическом единстве. То же справедливо и для атеистических форм гуманизма, которые доктринально отрицая существование бога, концептуально остаются зависимыми от религиозных понятий и догматов — так, например, категорический императив Канта или современное правозащитное учение об уникальности и самоценности каждой человеческой личности имеют отчётливое иудео-христианское происхождение. Различие между идеями также является своего рода симметричным, проходя между двумя видами доверия: рациональным доверием на слово, восходящим к авторитетному источнику, и эмпирическим доверием к фактам, лично прожитым и прочувствованным. Бог для большинства верующих в него людей, является прежде всего словесно выраженной идеей, именем бога, так как для того, чтобы воспринимать бога эмпирически, нужно быть или большим фанатиком, или довести себя до неестественного возбуждения, в котором могут возникнуть галлюцинации религиозного характера, либо употребить известные химические препараты. Некоторые православные подвижники, развивая эту мысль, даже доходили до признания, что имя бога — это и есть сам бог, с чем мы как материалисты можем согласиться. Поэтому хотя и существует некоторое число граждан воображающих по известным причинам, будто они непосредственно общаются с богом, с ангелами и прочими сверхъестественными обитателями потустороннего мира, большинство верующих узнаёт о существовании бога или богов не из непосредственного опыта, а со слов других людей, так что цепочка, ведущая от экзальтированного визионера до верующего в релевантность описанных ему видений и откровений может быть сколь угодно длинной. Обратным образом дело обстоит с гуманистическим мировоззрением: цепочка словесной передачи в данном случае почти равна нулю, так как восприятие себя и другого человеком, индивидом-субъектом-личностью происходит в непосредственном опыте узнавания, что делает концепцию человека более трудной для критического осмысления, так как чтобы опровергнуть идею, её сперва необходимо вывести из зоны непроговариваемой самоочевидности, в которой никакое ясное и отчётливое мышление невозможно по определению.
Современные религии, начиная с протестантизма, особенно пятидесятнического и харизматического толка, впрочем, проявляют тенденцию к редукции передачи слова к непосредственному переживанию религиозных ощущений, интерпретируемых как контакт с высшими силами. Вопрос о том, как возможно, чтобы дух, не имеющий ничего общего с материей, как-то воздействовал на материальную нервную систему, здесь, конечно, не ставится. Поэтому имеется известное противоречие между традиционными ветвями христианства и иудаизма, ориентированными на передачу священного текста и его комментариев, вплоть до индуистской трактовки вед как текстов, предшествовавших возникновению богов — и современными формами религиозности, направленными на скорейшее психическое возбуждение граждан, в котором они переживают необычные ощущения, а затем несут свои деньги проповедникам, наставившими их на высший путь.
Прежде чем заниматься доказательствами и опровержениями обеих идеологий, дадим определения обоим предметам рассуждения, богу и человеку:
Богом в теистических идеологиях называют гипотетическое нематериальное существо, не состоящее из частей, познаваемое теоретически, обладающее лишь совершенными благими качествами, в том числе всегда способное мыслить, воспринимать и переживать себя и других, а также воздействовать с силой на материальные и нематериальные объекты, причиной совокупности которых, включая собственные действия, оно является; и контролировать поведение которого возможно лишь при помощи искренних слов и добрых дел с негарантированным результатом, случайность которого обобщается как свобода воли.
Тогда, аналогично:
Человеком в гуманистических идеологиях называют гипотетическое материально-нематериальное существо, не сводимое к совокупности своих материальных частей, познаваемое эмпирически, обладающее относительными благими, нейтральными и дурными свойствами, в том числе иногда способное мыслить, воспринимать и переживать себя и других, а также воздействовать с силой на материальные и нематериальные объекты, причиной некоторых из них, включая собственные действия, оно является; и контролировать поведение которого возможно при помощи искренних и лживых слов, а также добрых дел и насильственных действий с негарантированным результатом, случайность которого обобщается как свобода воли.
Последнее обстоятельство является ключевым фактором, объясняющим возникновение представлений как о боге, так и о человеке. Дело в том, что случайность результата воздействия, то есть невозможность реального контроля над факторами ситуации, сама является сильным фактором фрустрации, подавляющей психические способности мышления, восприятия и эмоциональной реакции, и как следствие социальные способности действия, уже подавленные случайностью результата предыдущих действий. Находясь в подавленном, невротизированном состоянии, психосоциальное тело (я не говорю человек — так как речь не о нём, а о том, чему приписывается человечность или божественность) ищет выход из него как на психическом, так и на социальном уровне и в случае отсутствия реальных средств производит мнимые объяснения и действия, которые, оставаясь непосредственными, блокируют действительный выход из замкнутой ситуации, возможный через действительную, а не мнимую инструментализацию мышления и деятельности. Такая мыследеятельностная замкнутость социального тела в страдательном состоянии и называется идеологией. Данная закономерность была теоретически обоснована и экспериментально доказана благодаря исследованиям выдающегося американского психолога и бихевиориста Берреса Фредерика Скиннера, об идеях и опытах будет сказано подробнее чуть ниже. Следующее изложение если не теории, то по крайней мере истории идеологии, основывается на применении выводов Скиннера о закреплении поведенческих ошибок в нестабильной среде к историческому процессу трансформации социальных и культурных надстроек над процессами материального производства. О нём — в следующей статье.