Введение

У древнеримского философа и политика, Марка Туллия Цицерона, есть сочинение «О природе богов» (De natura Deorum). В нём в полемической форме рассматривается вопрос о том, существуют ли боги, каковы они, и как их существование сочетается с существованием столь больших страданий и зла в мире.

Данное сочинение примечательно не столько по содержанию — в силу основательной исчерпанности вопроса за время дискуссий со времён Цицерона и до наших дней — сколько по форме его постановки.

Так, за последние по крайней мере четыреста лет обсуждение вопроса об объективном существовании богов, что интересует Цицерона и его собеседников, сместился в направлении вопроса о вере отдельной личности, а не о предмете и способе его существования. Вопрос о существовании богов сегодня как правило берётся субъективно, а не объективно: следует ли нам верить так, иначе, или не верить вовсе. То же самое мы наблюдаем и на уровне права: современная идея свободы совести имеет в качестве предмета отношения граждан друг с другом и со своими внутренними убеждениями — а не отношения с сущностями, населяющими потусторонний мир, согласно утверждениям самой религии.

Существенным также является различие между античными богами и богами монотеистических религий. Цицерон обсуждает с друзьями богов, данных теоретически как причины природного и общественного порядка — а также рассматривает эмпирические свидетельства за и против их существования. В то же время боги монотеистических религий — это боги, данные текстуально, организационно и обрядово, высказывающие определённую волю в священных текстах, транслируемых через определённые церковные организации, в которых отправляются установленные обряды и проповеди. Наконец, современная субъективистская трактовка божественного идёт обратно к эмпирическому уровню, но уже личного ощущения, обращения и свидетельствования, в котором утверждается не античная непосредственность чего-то божественного, управляющего мировым порядком, а скорее your personal Jesus, управляющий вашей личной жизнью — точь-в-точь как наёмный брокер управляет вашим инвестиционным портфелем акций и облигаций. А некоторые американские телеевангелисты доходят в своих проповедях до буквального отождествления финансовых и духовных категорий, утверждая, что каждый доллар, пожертвованный их секте, лично Иисус учитывает и помещает на специальный счёт в небесном банке под выгодный процент, чтобы после смерти всякий благочестивый прихожанин мог воссоединиться не только со своей семьёй, но и со своими капиталами. А небесное блаженство в таком случае сводится к тому, чтобы вести в раю бизнес с самим господом-богом на протяжение вечности.

Философская позиция Цицерона направлена против очевидно нелепых представлений о богах, чтобы защитить саму идею божественного, которая представляется ему необходимой для объяснения как мирового порядка в целом, так и для поддержания общественного порядка:

"Если же боги и не могут нам помочь, и не хотят, и совсем не пекутся о нас, и не обращают внимания на то, что мы делаем, и если с их стороны не может быть никакого влияния на жизнь человеческую, то для чего нам воздавать бессмертным богам какое-то поклонение (cultus), почести, обращаться к ним с молитвами?

Как другие добродетели, так и благочестие не может состоять только во внешних лицемерных проявлениях. А если не будет благочестия, то вместе с тем неизбежно исчезнут и набожность и религия. Если же и эти исчезнут, то последует великий переворот всей жизни и великое смятение, и, пожалуй, с исчезновением благочестия к богам не устранится ли также вера (fides) и человеческое сообщество (societas generis humani), и самая совершенная из всех добродетелей — справедливость (iustitia)?"

Вместе с тем нельзя не усомниться в предполагаемой пагубности подобного переворота, учитывая, что далее Цицерон излагает устами одного из участников беседы, аристотелианца Котты, не универсальность веры в богов — причём в христианской апологетике данное утверждение как правило в урезанном виде, что меняет его смысл на прямо противоположный: будто бы нет ни одного племени, которое не верило бы в богов. В то же время Цицерон пишет следующее:

"По твоим словам достаточно веским основанием для того, чтобы мы признали, что боги существуют, является то обстоятельство, что так это представляется всем человеческим племенам и народам. А этот довод не только сам по себе легковесен, но также и ложен. Ибо, во-первых, откуда тебе известны мнения народов? Я, по крайней мере, убежден, что есть много племен настолько диких, что они даже не подозревают о существовании богов. А Диагор? Диагор, прозванный ἄθεος («Безбожник»), а затем Феодор — разве не отвергали открыто богов? И Протагор из Абдеры, о котором и ты только что упоминал, в свое время величайший из софистов? Ведь за то, что в начале своей книги он поместил такие слова: «О богах — есть они или их нет — не имею ничего сказать», он по постановлению афинян был изгнан не только из города, но и из страны, а книги его были публично сожжены. Я так думаю, что это заставило многих более осторожно высказывать такие мнения, поскольку даже сомнение не смогло избежать кары. А что сказать о святотатцах, нечестивцах, клятвопреступниках?…"

Таким образом Цицерон признаёт, что существуют и иные общественные порядки, не основанные на вере и почитании богов, несомненными носителями которых являются дикие племена и остроумнейшие философы их собственного общества. Атеизм, что стоит выше и ниже религиозных норм — красивый и поэтичный образ, вдохновлявший творчество Г.Ф. Лавкрафта, несомненно знакомого с текстами римских классиков.

В это же сказывается своеобразное вольтерьянство Цицерона: сам, являясь жрецом древнеримской религии, он по должности и классовому статусу был заинтересован в её сохранении. Вместе с тем как человек мыслящий, он не мог не подвергать сомнению явные нелепости официального культа, так что в целом его позицию можно характеризовать как неразрешённое противоречие между философским и теологическим мировоззрением, симметричное позиции Вольтера и многих других новоевропейских вольнодумцев.

В контексте современного вольнодумства становится не столь явно различимым различие между мифологическим и религиозным мировоззрением. Хотя и миф, и религия являются формами идеологии, ложного сознания действительных противоречий, представляется затруднительным сразу провести между ними чёткое различие и дать определения. Так, интуитивно понятно, что мифы — это сказания о похождениях Одина или подвигах Геракла, тогда как догмат о Троице — явно религиозная идеологема. Вместе с тем, многие античные мифы выражались во вполне определённых обрядах, молитвах и заклинаниях, объясняя их смысл — тогда как существенную часть библии составляют различные мифы — о сотворении мира, о всемирном потопе, о вавилонской башне, вплоть до мифов о рождении, чудесах, воскрешении и вознесении Иисуса, а также об организуемом им конце света.

Интуитивно под определение мифических подпадают всякого рода рассказы о чудесах и потусторонних явлениях, как античные, так и библейские. Средневековые жития святых, повествующие о чудесах, общении с богом, бесами и ангелами также подпадают под определение мифологических, баснословных произведений. Статус многих современных представлений, ложных по содержанию, но вера в которые является довольно распространённой, также оказывается близок по смыслу к понятию мифа, в том числе и в расхожем определении, так что государственная идеология оказывается синонимом государственной мифологии. Или, к примеру, мифы о социализме — басни, распространяемые наёмными пропагандистами, наподобие Джордана Питерсона, с целью внушить гражданам веру в вечность капитализма и бессмысленность попыток изменить мир к лучшему — в сравнении с мифами античными носят сугубо инструментальный характер и к тому же начисто лишены литературного изящества.

Кажется, более ясно данное различие может быть выявлено исходя из отношения двух форм ложного сознания, мифологии и религии, к форме критики ложного сознания, а именно — к философии. Конститутивной фигурой новоевропейской философии является метод радикального сомнения, открытый Рене Декартом. Суть данного метода заключается в постановке под вопрос всех известных суждений, представлений и истин, имеющих хождение в обществе и усвоенных применяющим данный метод философом, чтобы различить, какие из них является адекватными, а какие — ложными. Применяя данный метод философ дистанцируется от всех представлений как от сомнительных и подвергает их проверке в порядке следующей очерёдности: от наиболее достоверных к наименее достоверным, от простых к сложным. Для Декарта эти два порядка, от несомненного к сомнительному и от простого к сложному, в основном совпадают. Однако дальнейшее развитие философии показало, что так может быть не всегда: существуют некоторые простые идеи, которые чрезвычайно трудно определить именно вследствие их простоты. Такова, к примеру, идея бытия у Хайдеггера. Однако существенным моментом метода радикального сомнения является то, что философ дистанцируется сам — или скорее дистанцирует все представления от себя, считая изначально их в равной степени способными оказаться ложными.

Иное дело — идеология. Для любых форм ложного сознания, конечно, свойственна некоторая доля скептицизма — однако существенным является сокращение дистанции между представлениями, данными окружающей действительностью, и отношением к ним; при этом некоторый просвет между мифом и его носителем обнаруживает тенденцию к смыканию в религии, особенно современных формах. Символическая дистанция и её отсутствие.

Данная ситуация прекрасно описана французским социологом Полем Веном в монографии «Греки и мифология» — в ней он задаётся намеренно наивным вопросом: «Верили ли греки в свои мифы?», и отвечает, что верили, но не всему и не во всём, считая, что хотя мифы в целом недостоверны, у них обязательно должна быть какая-либо историческая основа или аллегорический смысл, так как не могут же мифы возникнуть на пустом месте, из чистой фантазии, всегда нуждающейся в материале. То же самое отношение к мифам обнаруживается антропологией при изучении отношения шаманов к своим ритуалам: шаман в целом верит, что заклинания работают — однако считает, что своих клиентов можно не только заколдовать, но и обмануть, ожидая того же от своих соплеменников, так что общее дискурсивное поле окрашивается вполне хайдеггерианской двусмысленностью, которую можно характеризовать, по аналогии с методом радикального сомнения, режимом условного доверия.

Наконец, современная религиозная позиция, учреждённая протестантским движением, конституировалась в оппозиции к двусмысленному отношению к религии в католической церкви, когда суеверие масс и жадность папства послужили для развития института индульгенций, получившего догматическое обоснование в виде идеи о сверхдолжных заслугах святых, частицу которых каждый благочестивый христианин может купить у матери-церкви по сходной цене. К чему подобное благочестие приводило на практике, и какое отношение вызывало у более просвещённых членов общества, можно судить по иллюстрации, приведённой ниже:

По контрасту с мифологической двусмысленностью, распознаваемой с точки зрения религиозного энтузиазма как лицемерие, можно характеризовать нормативное отношение к религиозным догматам как режим безусловной веры, противоположный как режиму условного доверия, так и методу радикального сомнения. Кроме того, можно доказать, что нечто подобное имело место и в период возникновения христианства, боровшегося с упадком и лицемерием античного язычества.

При этом момент сомнения, в котором представления дистанцируются от наблюдателя, маркируясь как возможно недостоверные, некоторым образом присутствует также в религиозном и мифологическом сознании. При этом если для мифологического сознания присуща децентрированная картина мира, в то время как сомнение распределяется более-менее равномерно по локально связанным мифическим представлениям, то в религиозной картине мира выделяется набор основополагающих, догматических представлений, обладающих абсолютной достоверностью, тогда как сомнение вытесняется на конституированную данным центром периферию, относясь к области мирских дел и нарративов.

Структурно подобное различие точно описывается тектологическими категориями ингрессии и эгрессии, то есть локального соединения разрозненных множества элементов, и их упорядочения в отношении организующего центра. А поскольку упорядочение или согласование представлений с точки зрения материализма сборок определяется как частный случай консистирования, то мифологическое и религиозное мировоззрение структурно можно определить как ингрессивное и эгрессивное консистирование соответственно. Возможно ли в таком случае продвинуться дальше в понимании структуры и происхождения идеологических представлений, связав тектологическую онтологию с классическими концепциями Фрейзера, Леви-Стросса и других антропологов? Полагаю, в таком синтезе нет ничего невозможного. Однако такое исследование выходит за границы объёма настоящей статьи.

О различии мифологии и религии, и о существовании и несуществовании богов

Вместе с тем, уже сказанное существенно расширяет и дополняет хайдеггерианское различение между мифическими и религиозными представлениями как наличными и подручными, сформулированное в ходе семинара Контркультурных исследований от 8 августа 2021 года. Ниже дана расшифровка моего доклада с необходимыми комментариями:

Фрагмент 1

"Ещё раз добрый вечер всем участникам. Что касается темы вообще богов, божеств и всего такого. Семён начал свое выступление с определения богов в хайдеггерианской философии через понятие чего-то тайного, потаённого, что отсылает от [идей] позднего Хайдеггера к философии Хайдеггера раннего, а именно к важному понятию различия между наличным и подручным. Наличное это, кратко говоря, это такой способ бытия сущего, в котором вещи даются в их некоторой непосредственной истине, то есть исходя из некоторой дистанции, тогда как способ бытия вещей подручным способом — и не только вещей, но и других сущих — предполагает ситуацию, в которой вещи просто берутся и употребляются для тех или иных нужд. К примеру молоток есть то-чем-забивают исходя из подручного о способа употребления; но он может становиться инструментом, состоящих из таких-то и таких то частей в наличном рассмотрении, когда, допустим у него что-то сломалось. Точно также и с религией — а вернее сказать с различием между религией и мифологией в отношении определения существа божественного.

Поскольку Семён развертывал свое видение данной проблемы исходя из понимания прежде всего мифологического, которое по его мнению, как по крайней мере я услышал, является первичным или по-крайней мере более существенным, нежели религиозная или подручное употребление богов. Мне же представляется такой способ [определения] не вполне корректным, не вполне правдоподобным. В самом деле, если мы обратимся хоть к современным, хоть к сколь угодно древним практикам, то мы всегда увидим, что рассказы о богах, о существовании богов, всегда бытовали в связи с тем или иным практическим употреблением этих рассказов, этих знаний. Иначе говоря, рассказы про Посейдона и сама вера в Посейдона возникали для того, чтобы ему можно было молиться, для того чтобы бог Посейдон мог сделать хорошую погоду для моряков, когда они плывут по морю. Богине Афине — ну или для лучшего примера какой-нибудь Гее или Деметре молились прежде всего для того, чтобы она посылала хорошую погоду и содействовала процветанию сельского хозяйства, ну и так далее. Одину, Зевсу и подобным богам молились и следовательно верили в их существования для того, чтобы в государстве в целом дела шли хорошо и успешно. То же верно и касательно веры в Иисуса Христа, которая является на мой взгляд для реальных христиан далеко не столь актуальной, поскольку большинство молитв адресуется прежде всего не Иисусу Христу, а прежде всего Николаю Угоднику и божьей матери. Иисус Христос там стоит только на третьем месте [по числу обращений]. И молитвы эти опять же озвучивается исходя из вполне практических потребностей, начиная от излечения болезней и заканчивая возможным повышением зарплаты, за которое все эти святые угодники, конечно же, отвечают.

Соответственно получается, что религиозное отношение к богам и к божественному являются или пока что может быть определено как более существенное или первичное [в сравнении с мифологическим], что позволяет нам в свою очередь провести некоторое различие для того чтобы самим не залипать в подобного рода оптике."

Комментарий 1

В самом деле, согласно деятельностной онтологии, развиваемо в разных аспектах как Хайдеггером, так и Марксом, деятельностное, подручное отношение к окружающей действительности и представления о ней является первичным в сравнении с умозрительной рефлексией над тем, что в деятельности и в представлениях о ней не сходится. С другой стороны чистый социальный конструктивизм без признания материи как объективной, но беспредметной основы деятельности, неминуемо скатывается к субъективному или интерсубъективному идеализму, приписывая человеческой деятельности возникновение жизни на Земле, солнечной системы и всей вселенной, что, очевидно, нелепо.

В целом эффект персонализации общественных сил может рассматриваться как особая идеологическая форма их опредмечивания, закрепляющаяся в государственных законах, налоговых сборах и договорах. Вместе с тем персонализация неотделима от интерпелляции как возможности-востребования-для-подручного-использования и идентификации как распознавания-как-тождественного-для-подручного-использования. Отношения верующих, ангелов и бога в точности повторяют отношения эксплуатируемых масс с государственными чиновниками и верховным правителем докапиталистического государства, неподконтрольного массам напрямую, однако с представителями которого всё же возможно договориться путём лести и подкупа. Собственно, молитвы и жертвы богам и представляют собой стандартизированные формы лести и подкупа по отношению к воображаемым чиновникам потустороннего государства — плодами которых на практике пользуются действительные чиновники и попы посюсторонних государств и церквей.

Фрагмент 2

"Поскольку, когда мы говорим о существовании богов или божественного, то мы под этим подразумеваем по крайней мере две группы вещей, а именно: прежде всего значение или означаемое, как некоторое психическое или культурное, явление — и с другой стороны мы подразумеваем десигнат, то есть ту реальную вещь которой которая может существовать в обществе или природе, и к который отсылает наш психический образ этой вещи.

Соответственно, что касается первого. Что обозначают образы богов в нашей культуре? На мой взгляд они могут быть достаточно просто сгруппированы по трем категории, а именно: прежде всего боги это некоторые персонализации неосвоенных, неподконтрольных сил природы, как бог грома, Посейдон — бог моря; Деметра это покровительница растущих растений, поскольку те употребляются в сельском хозяйстве, и так далее. Во-вторых это боги как персонализации неподконтрольных и соответственно фрустрирующих сил общественного порядка — например, Марс это бог войны, или Афродита это богиня любви. И война, и любовь это силы, которые человечеству с давних пор были неподконтрольны и, следовательно, необходима была некоторая персонализация в качестве некоторого фантастического интерфейса, с которым можно было бы про взаимодействовать и принудить силу обстоятельств через жертвоприношения [и молитвы как их частный случай] развернуться в свою пользу. Наконец, в случае христианства мы имеем дело с некоторым обобщением или генерализацией, а представления о неподконтрольных силах как таковых, поскольку под христианским богом, но и вообще под богом монотеистических религий подразумеваться просто-напросто вся организация всех неподконтрольных общественных и природных сил вместе взятых. Исходя из этого и отрицаются представления о существовании каких-то других богов.

Что касается причин возникновения подобного рода представлений, то на мой взгляд они достаточно легко и просто могут быть охарактеризованы исходя из известного эксперимента американского психолога Бёрреса Фредерика Скиннера с глубинными суевериями. Голубь, посаженный в ящик, в котором ему в случайном порядке выдавался корм, отслеживал некоторые закономерности между собственным поведением и выдачей корма, несмотря на отсутствие их объективно, исходя из этого формировал некоторое представление о том, что если голубь будет крутиться вокруг своей оси, или прыгать, или курлыкать, то корм будет падать чаще. Примечательно, что голубь, являющийся в современной науке одним из стандартных подопытных животных, является в христианстве символом одного из лиц троицы — Святого Духа.

В общественной среде, которая устроена, конечно, намного сложнее, также существуют подобного рода фрустрирующие факторы, которые согласно идеям Жиля Делёза и Феликса Гваттари, 3-я глава Анти-Эдипа, характеризуются как земля, государство и мировой рынок. Соответственно, боги в тех или иных формах и отсылают к некоторым фрустрирующим силам государственного порядка и природных сил, размечаемых и размеряемых по образу и подобию государственного порядка."

Комментарий 2

Отсюда проясняется и смысл марксистского атеизма: вместо воображаемого взаимодействия с потусторонним миром, которого в действительности нет, Маркс указывает на необходимость действительного преодоления действительных же противоречий социальной жизни: нищеты, эксплуатации, безграмотности, антисанитарии, дискриминации, порождающих в массах духовную потребность в молитвах богу и святым угодникам, которой затем успешно пользуются служители культа, эксплуататорские классы и поставленные ими диктаторы.

Напротив, вопреки проповедям и басням о всемогуществе, ни языческие, ни монотеистические боги — к примеру, Зевс — ни раньше, ни сейчас не способны сотворить ни одного чуда, улучшившего жизнь их почитателей или ухудшившего жизнь грешников и атеистов. Получается, что вопреки священным писаниям, бог и ангелы — бездельники большие, чем даже наше или любое другое буржуазное правительство. О том, что последнее занимается по крайней мере какой-то деятельностью, можно судить хотя бы по антинародным законам, проводимым в жизнь с его участием. Тогда как боги и ангелы не способны принести ни пользы их почитателям, ни вреда закоренелым грешникам, к числу которых относится большинство членов общества.

Доказать последнее утверждение не представляет особой проблемы, учитывая то, что в рамках практики покаяния сами попы составили внушительные списки грехов, в которых надлежит каяться их прихожанам. В частности, список грехов, составленный монахами и попами Прилуцкого монастыря под Вологдой, включает следующие нарушения божественных заповедей:

"1. Участие в пионерских, комсомольских, партийных и других организациях, отрицающих бытие Божие.

2. Участие в демонстрациях. Празднование Нового Года (приходится на Рождественский пост).

3. Посещение мавзолея, возложение цветов памятникам вождям революции.

4. Уклонение от службы в Вооруженных силах

5. Непочтительное отношение к гос. властям, начальникам, блюстителям общественного порядка, военнослужащим, старшим по возрасту.

6. Аборт.

7. Соблазнение ближнего на грех (расплачиваться водкой, обнажать свое тело на пляже, носить короткую, нескромную одежду и т.п.)

8. Непрестанное объядение.

9. Воровство, грабёж.

10. Танцы.

11. Жестокое отношение к животным.

12. Пристрастие к некоторым вещам (любимая чашка, ваза, и т.п.)

13. Привычка угождать себе вкусною пищею.

14. Несоблюдение постов.

15. Изнеженная жизнь (отсутствие труда телесного, привычка к многоспанию, привязанность к комфорту и т.п.)

16. Пристрастие к деньгам, имуществу.

17. Страстное желание обогатиться.

18. Дерзость.

19. Смехотворство.

20. Предчувствие чего-то ужасного."

Всякий желающий может убедиться, что с учётом этих и многих других запретов, включённых в список, в числе грешников оказывается всё население планеты Земля поголовно, вместе с экипажем МКС, находящимся за её пределами, вопреки библейскому мифу о небесной тверди. Всех, кто не успеет покаяться в этих прегрешениях, согласно христианским догмам, после смерти будут жарить черти в адском огне на больших сковородках, варить в котлах с серой, и так далее. Для более интеллигентных верующих место котлов и сковородок в изложении адских мук занимают угрызения совести, скорбь от невозможности общения с богом и тому подобное. Смысл же всех этих запретов и ужасов, ожидающих нарушителей один: внушить потребность в искуплении вины молитвами и деньгами. При этом молитвы достаются богу и святым угодникам, сущим на небесах, а деньги — попам и монахам, для земного пользования. Иначе говоря, всякая религиозная организация в современном обществе функционирует как идеологический аппарат государства, внушающий её пользователям энтузиазм к поддержанию, а не уничтожению текущего положения дел, что является антикоммунистической и контрреволюционной идеей по определению: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние.» (К.Маркс, Ф.Энгельс, «Немецкая идология»)

Фрагмент 3

"Что касается представления о существовании некоторых реальных богов или реальных божеств, то здесь мы можем выделить тоже три возможных варианта. Что касается богов монотеистических, религий то мы можем с уверенностью сказать, что таковых богов нет и быть не может, поскольку боги в христианстве и монотеизме представляются как нематериальные, потусторонние природе, и вместе с тем обладающая всемогуществом, то ясно что просто-напросто им приписываться производительные силы самой природы, а кроме того множество свойств, которые природе никоим образом не свойственны. Например, правление некоторым небесным государством ангелов или, допустим, воскрешение покойников для страшного суда и помещение грешников в ад для того, чтобы их истязали черти, и тому подобное. Ясно, что такого нет и быть не может.

Что касается других, скажем, культурных символов, о которых мы уже сказали, то их десигнат можно характеризовать как способ существования мемов, или единиц культурной информации. Потому что, в самом деле, когда мы говорим о культурном существование Зевса, Перуна, Яхве, Иисуса или Николая Угодника, то мы под этим подразумеваем не каких-то реальных привидений, которые существуют где-то в потустороннем мире. Мы под этим подразумеваем просто-напросто единицы культурной информации которая передаются из разных частей социальной среды в какие-то другие её части.

Ну и наконец, что касается гипотетического существования реальных богов, в духе, скажем, Лавкрафта, или отчасти отсылающего к материальному или полуматериальному существованию богов типа олимпийцев, то их, на мой взгляд, можно характеризовать как некоторые чисто гипотетические сущности, которых можно обозначить как больцмановские животные. В чем суть этой гипотезы? В начале 20 века известный немецкий [точнее — австрийский] физик Людвиг Больцман выдвинул предположение, что если природа в целом бесконечно — а она бесконечна — то на протяжение бесконечного времени и пространства из бесчисленных столкновений частиц материи будут возникать все возможные, все мыслимые сочетания. В том числе на протяжение некоторых квинтиллионов лет может возникнуть в результате чисто случайных флуктуаций, а не эволюционного отбора даже мыслящей мозг. Соответственно, подобным же образом мы можем предположить что где-то, в каких-то частях вселенных такие мозги и будут возникать раз вселенная бесконечна.

Таким же образом мы можем предположить что в каких-то других частях вселенной или природы будут возникать другие сколь угодно невероятные сущности, включая лавкрафтианских богов или богов любых мыслимых или возможных мифологий, с той лишь поправкой, что подобного рода боги будут не какими-то нематериальным или сверхъестественными сущностями, они будут просто-напросто такими же комбинациями атомов, каковыми являемся мы сами, каковыми являются окружающие нас части биосферы и всего остального материального мира. Следовательно такие боги будут иметь момент своего возникновения, некоторую продолжительность жизни и какой-то конец.

Что касается представлений, распространенных в темном просвещении — в частности у Ника Ланда и его единомышленников — о том, что с подобного рода богами типа Ктулху, Азатота, Йог-Сотота и Ньярлатотепа уже имеется некоторое взаимодействие, или, по крайней мере оно возможно некоторым оккультным способом, то на мой взгляд подобного рода представления не имеют под собой никакой реальной или здравой базы, поскольку за все существование философии Ника Ланда ни ему, ни его единомышленникам ни одного самого мелкого порождения Ктулху или другого лавкрафтианского бога вызвать не удалось. С другой стороны подобного рода вероятность является исчезающе малой и может быть описана как 10 в минус минус минус минус [N-ной степени] со множеством нулей. Короче говоря, это какие-то астрономические числа, так что логично предположить, что ни сейчас, не в сколь угодно далеком будущем эмпирически подобного рода сущности ни нам, ни нашим потомкам не встретятся, хотя исходя из общих философских рассуждений мы и можем предполагать их существование."

Комментарий 3

Позиция Ланда в вопросе существования «богов» остаётся антропоцентричной и геоцентричной, отставая от античного атомизма Демокрита и Эпикура. Последние признавали существование смертных богов, состоящих из атомов, однако исходили из того очевидного представления, что если боги и существуют, то до человечества им нет никакого дела, поскольку они заняты своими собственными делами в межзвёздных пустотах. Ник Ланд напротив, полагает, будто боги и демоны существуют, являются гиперверовательными сущностями, а он и его последователи находятся с ними в духовном общении. Как подобные представления связаны с наркотической зависимостью Ланда — вопрос открытый, однако за неимением ни теоретических, ни эмпирических доказательств подобного общения остаётся признать факт подобного общения фактом скорее психиатрическим, нежели физическим или философским.

Что касается философии, то можно, пожалуй, выделить ещё одно значение бога, а именно — философское употребление для обозначения природы в целом — бог Декарта, Спинозы и Гегеля.

Наконец, можно отметить возможность возражений со стороны просвещенческих марксистов, полагающих, что речь о существовании богов как реальных сущностей в принципе не может вестись, так как тем самым делается уступка поповщине и мракобесию, наподобие поразивших британского философа Ника Ланда и его единомышленников. Но такое возражение имело бы смысл в двух случаях — или следовало бы доказать, что из допущения существования богов как случайных порождений вакуума я делаю вывод о возможности контакта с ними и осмысленности поклонения им. Но из сказанного выше подобное следует не в большей мере, чем из текстов Эпикура и Демокрита, также допускавших в бесконечной природе существование «божественных» сущностей, размерами, интеллектом и продолжительностью жизни существенно превышавших человеческий масштаб; однако в силу громадных расстояний, чрезвычайной редкости возникновения и несходных интересов, не способных встретиться в опыте даже миллионов поколений, а при совершенно невероятной встрече не заинтересованных в каком-либо поклонении. То же самое утверждаю и я, с учётом современных естественно-научных представлений.

Либо следовало бы доказать, что данная гипотеза является ложной, и таких сущностей в принципе не может быть нигде и никогда в природе. Но для этого следовало бы опровергнуть бесконечность природы и следующий из этого принцип изономии, открытый упомянутым выше Демокритом, и гласящий, что в актуальной бесконечности, каковой является природа согласно материалистическому мировоззрению, всё возможное действительно. Если же допустить, что природа в целом конечна в пространстве, во времени или и в том и в другом отношении, то возникает резонный вопрос о том, что находится за её пределами, и откуда она взялась? И здесь уже начинается поле для спекуляций не о больцмановских богах как необычных гипотетических объектах, имеющих материальную природу и естественное происхождение, а о религиозных или в лучшем случае философских богах, потусторонних и нематериальных. Следовательно, либо следует признать, оставаясь в рамках материалистического мировоззрения бесчисленное многообразие возможных форм движения материи, многие из которых никогда не будут даны нам эмпирически — либо допустить конечность природы и потусторонних богов как её причину. Личностное Я в субъективном идеализме, равно как и общество в теориях грубого социального конструктивизма по смыслу играет ту же роль бога, творящего природу из ничего, одним усилием мысли. Поэтому утверждение бесконечности природы и принципа изономии философски направлено против всех трёх видов идеализма: объективного, субъективного и интерсубъективного, а также против их различных гибридизаций.

Выводы

1. Отталкиваясь от античных источников, мы можем выйти за рамки секулярно-постсекулярного отношения к богам как интенциональным сущностям и задаться вопросом о смысле и значении их существования как вещей-в-себе.

2. В качестве таковых на уровне смысла (в тексте выступления — значения) боги являются персонализациями неосвоенных сил природы, общества и их вместе взятых (можно было бы провести более точную классификацию по факторам производства: боги и духи как персонализации земли, управления, общения, интеллекта и труда).

3. В качестве таковых на уровне значения (в тексте выступления — десигната) боги являются мемами, выражающими противоречия общественного производства; философскими концептуализациями природы в целом — бог Спинозы; наконец, больцмановскими животными — гипотетическими сущностями любых форм и размеров, возникающими вследствие флуктуаций физического вакуума, столкновений материальных частиц и иных случайных процессов.

4. Гипотеза о существовании нематериальных богов монотеистических религий — ошибочна, поскольку существование есть существование материальных тел, их свойств и отношений, а значит нематериальные сущности не могут существовать по определению, и не могут влиять на нашу жизнь.

5. Боги как гипотетические больцмановские животные необходимо существуют в бесконечной природе, однако вероятность их существования в пределах досягаемости ничтожно мала, так что эмпирический контакт с ними исключён не только в настоящее время, но и на временных промежутках порядка длительности существования вселенной, от момента большого взрыва до тепловой смерти.

6. Из 4 и 5 следует, что молитвы и жертвоприношения богам — бесполезны, так как нематериальные боги не существуют, а материальные находятся на расстоянии многих тысяч вселенных от нас, и не могут ни знать о нашем существовании, ни влиять на нашу жизнь.

7. Религии возникли из неспособности членов общества контролировать условия своей жизни, и отмирают по мере роста этой способности. Повышение заработных плат, сокращение продолжительности рабочего дня, демократизация управления, улучшение образования и здравоохранения, поддержание здоровой экологической обстановки, а в конечном итоге — обобществление частной собственности на средства производства — вот то, что положит конец существованию религии в нашем обществе.