Публикуем первую, вводную часть к изданной нами книге американского философа Юджина Такера «Звездно-спекулятивный труп», которая является 2-м томом его трилогии «Ужас философии». «Неправильно» трактуя философские произведения как произведения в жанре литературы ужаса, Юджин Такер открывает нам места, где философия сталкивается с собственным пределом. Этот предел принимает разные воплощения — тьмы, ничто, отрицания, — каждое из которых обращается ужасом философии, не суля философии ничего, кроме разъедающих ее противоречий, а значит, и тщетности всех усилий в постижении мира перед лицом безосновности. Философия, руководствующаяся законом достаточного основания, никогда не рисковала заходить настолько далеко, насколько ее «холодный рационализм» мог это позволить. Ее уделом было оставаться внутри границ, очерченных «для нас». С другой стороны, нестесненный рационализмом и избравший путь via negativa мистицизм всегда заходил слишком далеко — настолько, что гарантировал некое божественное «в себе», которое по ту сторону нашего неведения все же могло обладать собственными законами и познаваемостью. Тем самым он неявно предполагал «закон достаточной божественности». Поэтому, чтобы подступиться к безосновности как таковой, теологический мистицизм должен стать мистицизмом без Бога, онтология — меонтологией, а философия — не-философией. Тьма, вне которой — ничто, удостоверяемое отрицающей себя мыслью, тогда окажется «материей» мира-без-нас, где эта подвергнутая отрицанию и вывернутая вовне мысль кружит в космическом пространстве посреди устремленных в ничто трупов звезд.

Демон Декарта

В 1639 году Рене Декарт вновь взялся за перо. Вопрос, который стоял перед ним, касался природы знания. Философия, теология, математика, астрономия, медицина, изящные искусства и естественные науки, — все они претендуют, каждая со своей стороны, на знание вещей. Объединив эти знания, можно окончательно понять себя, других, мир и космос. Но как мы узнаём, что наше знание истинно? На каком основании покоятся эти разрозненные области знания? Существуют ли вопросы, которые мы не можем или не должны себе задавать, чтобы не подорвать то знание, ради которого они задаются? До какой степени можно мириться с недостоверностью нашего знания, прежде чем оно станет сомнительным, и когда сомнению будет положен конец, если, конечно, он существует?

Разверзается бездна. Для Декарта это была и личная, и философская проблема. Он пишет: «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала…» [1]

Будучи проницательным мыслителем Декарт разрабатывает метод для решения этой проблемы. Задача, как он пишет, была амбициозной, и он сознательно дожидался «зрелого возраста», чтобы приступить к ней. Трудно сказать, являются ли 43 года подходящим возрастом, но Декарт чувствовал, что ждал достаточно долго, даже слишком долго. Он признается, что «именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений» [2].

Итоги этих упражнений в скептицизме хорошо знакомы изучающим философию. Когда «Размышления о первой философии» были опубликованы в Париже в 1641 году, они немедленно вызвали множество откликов самого разного толка — и в первую очередь из–за шедших в то время споров об отношении между философией и теологией, разумом и верой.

Наиболее хрестоматийное применение выдвинутого Декартом методологического сомнения содержится в первом рассуждении, где он разбирает то, как чувства обманывают нас. Мы думаем, что благодаря чувственным данным познаем что-то в сновидениях, галлюцинациях, произведениях живописи и тому подобных вещах, однако на деле оказываемся обманутыми. Но на этих примерах мы, по крайней мере, можем опытным путем научиться отличать сон от яви, образ от самой вещи. Наши чувства заслуживают доверия, если ими правильно пользоваться.

Но Декарт идет в своем сомнении дальше. Что если наши чувства обманчивы по определению? Что если обман содержится в самой их сути? Декарт задается этим вопросом в ходе мысленного эксперимента:

«Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением…» [3]

Разверзается еще одна бездна. Часто выступавший от имени «злого демона», или «злого гения», Декарт доводит здесь свое сомнение до крайней точки, где невозможно никакое знание, поскольку нет ничего достоверного. Любая мысль может быть столь же хороша или плоха, как и любая другая, все относительно, спорно, случайно и бессмысленно. Подверженный постоянному обману, жертва хитрости неведомых сущностей, лишенный органов чувств и какой бы то ни было опоры Декарт оказался на обрыве философии и заглянул через край. Там он увидел ужасающую бездну, где нет ничего достоверного, нет никакого знания, нет даже ни одной мысли — лишь сумрачное, безучастное молчание.

«Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни». Можем ли мы упрекать Декарта за то, что он отпрянул от бездны? Мышление — это нелегкий труд, но отказ от мышления, возможно, задача еще более сложная. Декарт непреднамеренно обнаружил и основание, и величайшую угрозу для философии, открыв вопрос, которым невозможно задаться, не подорвав саму идею философии.

Общепризнанно, что сократическая традиция в философствовании выполняет терапевтическую функцию, заключающуюся в том, чтобы развеять ужас перед неведомым с помощью обоснованных рассуждений. Эта традиция не в состоянии допустить, чтобы мир оказался непознаваемым или вообще не имеющим никакого отношения к нашим тщательно разработанным схемам его познания. «Размышления» Декарта начинаются и завершаются в том же духе. Но по ходу дела в философских построениях появляются провалы, трещины и лакуны. Благодаря злому демону Декарт сталкивается с внутренне присущим философии ужасом — с мыслью, что философия не может строить свои рассуждения, не подрывая и не аннулируя саму себя. Для того чтобы продолжить свое дело, философия должна либо сознательно игнорировать эту мысль, либо обходить ее молчанием, либо вообще перескакивать с нее на что-нибудь другое.

Действуя именно таким способом, Декарт в следующем размышлении находит основание в своей знаменитой формуле cogito ergo sum: «…ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех „за“ и „против“ я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным» [4]. Из этого вытекает все последующее философское мышление вместе с декартовой системой координат, картезианским дуализмом и привилегированным положением человеческого сознания над всеми другими формами бытия.

Но не так-то просто отделаться от демона, который бродит по философскому трактату Декарта от начала и до самого конца. Он всегда присутствует, угрожая взорвать любую интеллектуальную конструкцию, выстроенную Декартом. Лучше вообще не иметь с ним дела и продолжать философствовать. Декарт даже признается: «Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягченно потакает приятным иллюзиям» [5].

Депрессия Канта

12 февраля 1804 года Иммануил Кант лежал на смертном одре. «Взгляд угас, лицо и губы обрели мертвенно-бледный оттенок» [6]. После смерти голова его была обрита, и с нее «был сделан слепок, не только посмертная маска, а слепок всей головы, предназначенный пополнить краниологическую коллекцию доктора Галла», местного врача. Труп Канта был должным образом убран и одет. Как сообщают очевидцы, толпы посетителей шли днем и ночью. «Все были обеспокоены тем, чтобы не упустить последнюю возможность, дающую право сказать о себе: “Я тоже видел Канта” » [7]. Они испытывали смешанное чувство благоговения и нелепости: «Люди были сильно удивлены худобой Канта; все как один признавались, что никогда не видели столь истощенного тела» [8]. Под звон церковных колоколов и при свете факелов тело Канта перевезли из дома в кафедральный собор Кёнигсберга, готические своды и шпили которого словно служили напоминанием о тщательно продуманных и сложно выстроенных произведениях философа.

В своем трактате «О разложении основ» Эмиль Чоран пишет: «Я отвернулся от философии в тот момент, когда понял, что неспособен обнаружить у Канта ни малейшей человеческой слабости, ни единой подлинной интонации печали; как у Канта, так и у других философов» [9]. Действительно, для многих имя Иммануила Канта является синонимом определенного типа тщательно проработанной философии, ставящей своей целью построение единой системы, примером которой является «Критика чистого разума», впервые опубликованная в 1781 году. Действительно, влияние Канта на всю последующую «критическую» философию столь велико, что в хрестоматиях по истории философии часто принято разделение на докантовскую философию и философию после Канта. Значительность философии Канта, однако, уравновешивается ее общепризнанной трудностью. Чтение только оглавления с его обескураживающей и запутанной последовательностью пунктов, подпунктов и под-подпунктов уже само по себе является нелегкой задачей. Тем не менее, если в чем кантовская философия и достигла успеха, так это в возрождении философского оптимизма вполне в духе идеалов Просвещения, связанных с развитием секулярного знания и «взросления» человечества. Читая труды Канта с их терпеливо и скрупулезно выделенными разделами и подразделами, начинаешь ощущать философию как всеобъемлющее, подводящее всему итог занятие. Философия, согласно Канту, знает все — даже то, что́ она не знает.

Тот факт, что Кант страдал от депрессии, может показаться неожиданным, особенно если принимать во внимание амбициозность его произведений и увлеченность, с которой он устремлялся к разнородным сферам познания (его лекционные курсы охватывают практически все — от философской логики и антропологии до химии и предположений о конце света). Но в 1798 году, говоря в одном из писем об «искусстве продления человеческой жизни», Кант рассказывает о своей борьбе с депрессией. Эти строки являются редкостью для Канта — и потому что носят слишком личный характер, и потому что являются признанием собственной слабости. В привычной для себя манере Кант сначала определяет депрессию как «слабость, которая заставляет малодушно подчиняться своим болезненным ощущениям как таковым даже без какого-либо определенного объекта (следовательно, не пытаясь даже преодолеть их с помощью разума)» [10]. Мысль без предмета — тревожная вещь в кантовской философии, она может привести к бесконечной череде бесцельных мыслей, лишенных всякого основания и подобных умозрительным спорам того времени о бытии Бога, происхождении Вселенной или существовании души. Разум используется безосновательно или по меньшей мере без надежного основания. Для Канта главный вопрос не только в приоритетном по отношению к вере или воображению использовании разума, но и в инструментальном применении разума, — разума, овладевающего собой, в том числе и собственными ограничениями. И это столь же верно для повседневной жизни, сколь и для философии: «…прямая противоположность способности духа преодолевать свои болезненные ощущения… трусливое ожидание тех бед, которые могут обрушиться на человека, и полная неспособность противостоять им, когда они действительно приходят» [11].

Когда целостность разума находится под угрозой, наступает черед философии. Или философа. Далее Кант делает странное признание: «Из–за плоской и узкой груди, затрудняющей работу сердца и легких, я был предрасположен к ипохондрии, которая в юности граничила с отвращением к жизни» [12].

В других работах у Канта также содержатся намеки на его депрессию. В «Критике способности суждения», например, он допускает, что «мизантропия» является предпочтительным чувством и даже обладает характеристиками возвышенного: «Фальшивость, неблагодарность, несправедливость, ребячество в целях, которые мы сами считаем серьезными и великими… все это настолько противоречит идее о том, чем люди могли бы быть, если бы они хотели, и настолько противно страстному желанию видеть их лучшими, что для того, чтобы их не ненавидеть — а любить их нельзя, — отрешение от всех житейских радостей кажется лишь небольшой жертвой» [13].

Но Кант не отступает перед этой «патологией» мышления. Панацеей от нее становится философия. Кант различает «философствование» и «философию», хотя и то, и то играет терапевтическую роль в способности духа к самообладанию. Согласно Канту, «философствование служит средством, с помощью которого можно, не будучи по существу философом, в ряде случаев отстранять неприятные ощущения и вместе с тем вызывать возбуждение, привносящее интерес в нашу духовную жизнь» [14]. «Философия» находится на совершенно другом уровне: «…что же касается философии с присущим ей интересом к конечной цели разума в ее целостности (а эта цель есть абсолютное единство), то она, напротив, сама преисполнена тем чувством силы, которое может в известной степени компенсировать физическую слабость преклонного возраста разумным отношением к ценности жизни» [15].

С критической дистанции философского самообладания все это звучит прекрасно. Но все усложняется, когда Кант начинает размышлять о депрессии (в том же самом очерке он также рассуждает о скуке, диете и сне). Кант не принимает во внимание то, что разум может быть связан с депрессией, а не быть к ней в оппозиции. Что если депрессия — результат неудачной попытки разума достичь самообладания — вовсе не поражение, а закономерный результат? Что если человеческий разум работает «слишком хорошо» и приводит нас к выводам, оборачивающимся анафемой существованию человечества? То, что мы получаем, — это подкрепляющий антропоцентричное высокомерие философского начинания «холодный рационализм», показывающий нам анонимный, безликий мир, глухой к нашим надеждам и стремлениям. В некоторых из работ вместо своей глубокой преданности делу философии и целям Просвещения Кант дает возможность прозвучать голосу этого холодного рационализма. В статье об лейбницевском оптимизме он ставит под вопрос логическое обоснование всеведущего Бога, который в одно и то же время благоволит человечеству и позволяет людям убивать друг друга [16]. А в статье «Конец всего сущего» Кант ставит под вопрос не только власть человечества над миром, но также и наше допущение о том, что наступит конец света вообще: «Почему вообще люди ждут конца света? И почему, если таковой предстоит, он обязательно должен быть для большинства человеческого рода ужасным?» [17]

Из этих и других замечаний Канта вытекает, что разум и «разумное отношение к ценности жизни» могут иметь свой собственный интерес, а самообладание духа может не совпадать с самообладанием нас, как человеческих существ (или в действительности как биологического вида в целом). Философский разум, взятый в таком аспекте, не только делает философию невозможной (как можно иметь философию без философов?), но и непрактичной (каким может быть употребление этого «депрессивного разума»?). Ссылки Канта на депрессию являются острым осознанием того, что мышление является человеческим только по случайности. Следующее поколение философов извлечет из этого вывод: мышление мыслит нас (thought thinks us), а не наоборот.

Легенда гласит, что последним словом Канта на смертном одре было «довольно» (Genug) [18]. Кёнигсбергский старец, философ-перипатетик, изрек слово, которое было и последним вздохом, и последним словом депрессивного разума [19].

Насмешка Ницше

Самым наглядным показателем человеческой культуры является навязчивость, с которой люди пытаются изобразить собственную планету. Когда благодаря Копернику Земля была лишена центрального положения во Вселенной, это было с лихвой компенсировано многочисленными образами Земли, которые создавали и художники, и ученые. Земля была и во многих случаях по-прежнему остается центром мира. В этом смысле первые телевизионные изображения Земли, без всякого сомнения, могут рассматриваться как крайнее выражение солипсизма. Его оборотной стороной выступают широко представленные в фильмах, благодаря компьютерной графике, истощенные бедствиями и заполоненные зомби апокалиптические ландшафты. Мы настолько зациклены на Земле, то есть на самих себе, что предпочитаем пусть разрушенную, но Землю, чем ее полное отсутствие.

Космонавты, впервые увидев Землю с орбиты, часто испытывают «эффект обзора» (overview effect), подразумевающий, что вид Земли из космоса приводит к изменению сознания — к осознанию того, что мы, человеческие существа, неотделимы от планеты, на которой живем. Источник этого — ощущение чуда и единения: границы государств стираются и на поверхности планеты проступают необычные сверкающие паттерны из цветных пятен, клочьев тумана и скопищ огней (представляющих собой не что иное, как города, смог и электрическое освещение). Благодаря цифровым технологиям эффект обзора теперь может быть доступен и в повседневной жизни.

Однако, взывая к планетарному сознанию, эффект обзора открывает и нечто совершенно иное — безразличие планеты по отношению к нашим постоянным попыткам наделить ее каким-нибудь смыслом. Именно в этом контексте вспоминается часто цитируемые фрагмент Ницше из эссе «Об истине и лжи во внеморальном смысле»:

«В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение “мировой истории”: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла — и разумные животные должны были умереть» [20].

Здесь Ницше предлагает нам другой подход к «эффекту обзора». В его версии мы никогда не составляли одно целое с планетой, и планета вовсе не требует от нас ума и технической изобретательности для ее спасения от нас же самих. Соблазнительно представить самого Ницше в качестве астронавта, который выходит в космос, созерцает оттуда Землю и наглядно видит контраст между безразличной сверкающей планетой и столь же безразличными постоянно чем-то занятыми разумными животными на ее поверхности. Но слабое здоровье, вне всяких сомнений, не позволило бы Ницше пройти отбор в отряд астронавтов. И ему пришлось бы довольствоваться лишь писательством.

Однако ницшевская способность подрывать основы человеческого нужна в наши дни как никогда прежде. С одной стороны, мы, живущие на поверхности Земли, не можем закрывать глаза на последствия изменения климата, в особенности сейчас, когда нас преследуют бедствия, в истоках которых уже не просматривается различие между природным и техногенным. С другой стороны, идет постоянный процесс рекуперации планеты для нас как человеческих существ. Можем ли мы «спасти» планету — это один вопрос, нуждается ли планета в спасении — совсем другой.

Ницше заложил эту дилемму в заглавии своей третьей опубликованной книги «Человеческое, слишком человеческое», — книги, содержащей все оттенки ницшевского многоголосия: сарказм, энтузиазм, наивность, злобность, задумчивость, радость [21]. Например, во втором томе «Человеческого, слишком человеческого» Ницше предлагает еще один, сопровождающийся сардонической усмешкой вариант эффекта обзора:

«Если бы в мире были существа поумнее человека, то они хотя бы могли насладиться юмором, заключенным в том, что человек считает себя конечным пунктом всего мироздания, а человечество по-настоящему довольствуется лишь мыслью о своей космической миссии… Этот заскучавший бессмертный [Бог] щекочет свое животное-любимчика болью, чтобы потешить себя его трагически-гордыми жестами и толкованиями своих страданий и вообще умственной изобретательностью самого тщеславного из созданий — будучи изобретателем этого изобретателя… Наше уникальное место в мире! Ах, это дело в высшей степени невероятное. Астрономы, которым иногда в действительности становится доступным поле зрения далеко за пределами Земли, дают понять, что капля жизни в мире ничего не значит в общем существовании чудовищного океана становления и гибели… Может быть, муравьи в лесу так же охотно воображают себе, будто они — цель и замысел леса, как это делаем мы, почти невольно связывая в своей фантазии конец человечества с гибелью всей земли…» [22]

Ницше язвительно замечает, что человеческое мышление в своем дерзком стремлении затмить собой весь мир доходит до такой степени философского солипсизма, что даже — в буквальном смысле слова — не-человеческое начинает в чем-то походить на человека. Ницше подытоживает свое рассуждение следующими словами: «Даже самый хладнокровный астроном может представить себе Землю без жизни только в качестве сияющего и парящего в пространстве могильного холма для человечества» [23].

Ницшевское выражение Menschliches, Allzumenschliches имеет несколько значений. Прежде всего, оно вызывает чувство разочарования: «слишком человеческое» как недостаточно человеческое, как провал попытки соответствовать стандартам, критериям и ценностям, которые мы связываем с человеческим бытием. И это, как неоднократно повторяет Ницше в своей книге, само по себе становится главным признаком человека. Но это выражение несет в себе и куда более критическое ощущение безуспешности всех попыток бросить вызов основным и привычным способам нашего мышления и жизни, включая вопрос о тех самых критериях и ценностях, которые отделяют человеческое от не-человеческого.

В то же самое время выпады Ницше против человечности сводятся на нет одним лишь его нежеланием отказаться от термина «человеческое», не говоря уже о представлении романтического трансцендентного царства «по ту сторону» человека, самого являющегося вершиной человеческого мышления. Ницше настаивает на понятии «человеческого, слишком человеческого», даже когда выступает против него. Человеческие существа являются слишком человеческими не только потому, что неспособны соответствовать тому, что понимается под «человеческим», но и потому, что существуют только лишь по-человечески и тем способом, который отрицает и божественное fiat [да свершится! — лат.] науки, и естественную историю богоизбранных народов. Это собственно ницшевский трагикомический вид гуманизма: в человеке нет ничего особенного.

Когда Ницше начал писать «Человеческое, слишком человеческое» в 1876 году, в его жизни происходили большие перемены. Тридцатидвухлетний филолог был вынужден оставить преподавательскую кафедру в университете Базеля из–за серьезных проблем со здоровьем: расстройства пищеварения, воспаления суставов, мигреней, сопровождавшихся тошнотой и рвотой, а также быстро ухудшавшегося зрения. Он отдалился от Вагнера и круга его почитателей и выбрал стезю странствующего ученого. Решив перебраться в страну с более благоприятным климатом, он переехал в Сорренто, где написал основную часть первого тома «Человеческого, слишком человеческого». В 1878 году книга, включавшая около 600 афоризмов, была издана с подзаголовком «Книга для свободных умов». Из тысячи напечатанных экземпляров было продано только 120. Оставшиеся были затем заново переплетены со вторым томом для издания 1886 года [24]. В следующем году будут напечатаны еще 400 афоризмов под заголовком «Смешанные мнения и изречения», а еще через год — новые 350 афоризмов озаглавленные «Странник и его тень». В «Ecce homo», написанной спустя двенадцать лет после выхода «Человеческого, слишком человеческого», Ницше охарактеризовал эту книгу как «памятник кризису» и как «самый высший род выздоровления».

Изменение образа жизни отразилось на манере письма. Будучи в Сорренто, Ницше начинает писать в краткой, афористичной манере, типичной для его лучших произведений. Но афоризмы Ницше не подпадают под единый шаблон, малая форма находит свое выражение различными способами: от мини-эссе в духе Монтеня до чеканных максим, напоминающих стиль Ларошфуко. Мы также видим диалоги, притчи, поэзию, даже анекдоты. «Человеческое, слишком человеческое» отражает эксперименты Ницше не только со стилем, но и с чтением. В поезде по пути в Сорренто, согласно одной из историй, Ницше читает «Мысли и максимы» Ларошфуко. Однако и сам Ницше дает пытливому читателю множество подсказок: вдобавок к ученым трудам о греческой трагедии и филологии, Ницше читает Шамфора, Лихтенберга, Монтеня, Паскаля, Вовенарга, Вольтера (именно ему он посвятил первое издание «Человеческого, слишком человеческого») и, разумеется, Шопенгауэра, неизбывного «наставника» Ницше и образцового сочинителя мизантропических афоризмов.

«Человеческое, слишком человеческое» является мастер-классом по фрагментарному письму, экзегезой добродетелей «незавершенной мысли» — столь же провидческой сегодня, в эпоху «эффекта обзора», сколь и во времена самого Ницше с их дарвинизмом, индустриальной революцией и спиритуализмом. Не случайно, что такие эксперименты с «незавершенной мыслью» берут в качестве предмета проблему человека. Словосочетание «человеческое, слишком человеческое» в первую очередь обозначает начало маршрута, который проходит через все сочинения Ницше и продолжается в переоткрытии его трудов философами и мыслителями XX-го века. «Эффект обзора» открывает «сияющий и парящий могильный холм человечества».

Если бы Ницше писал в наши дни, он мог бы очень хорошо рассмотреть флору и фауну современной философии (постгуманистической, трансгуманистической, ингуманистической и т. д.) как разновидность многочисленных попыток вернуть человека и гуманизм через черный ход, через окно или даже через люк… Но Ницше сам не был застрахован от этих попыток. На каждое мизантропическое высказывание находится высказывание с практически экстатической, почти обескураживающей силой утверждения (affirmation); на каждый порыв к новому начинанию, находится соразмерный ему импульс отказаться от этого. Запись в дневнике Ницше, сделанная осенью 1878 года, гласит: «Роман. Сборник поэзии. История. Филология». Запись лета 1879-го, сделанная возможно во время обострения болезни: «Я нуждаюсь в гомункуле». Еще одна запись, датированная осенью 1879, гласит: «Я мечтаю о продолжительном сне». В своих записных книжках Ницше ставит свои записи в кавычки, но не указывает, кто говорит эти слова.

Ужас философии

Когда Декарт натыкается на своего демона, он обнаруживает мысль, которая способна подорвать весь его философский проект. Возникает дилемма. Если Декарт будет считать демона реальным, он сохранит верность своему методу радикального сомнения, но тогда его проект оказывается напрасным, поскольку не существует никакого основания для мышления и не может быть никакого достоверного знания. Если Декарт отвергнет демона — либо перестав обращать на него внимание, либо утаив его, — он сможет продолжить развивать свою философию, но ценой отказа от исходного импульса, с которого его философствование началось. Тем самым философия становится разновидностью паясничания, пустого времяпрепровождения. В любом случае высока вероятность того, что философия неминуемо обнаружит собственную тщетность, а тот, кто ей занимается, никогда не будет уверен в том, что его усилия не напрасны.

Это и есть та суть (crux) «ужаса философии», которую мы усматриваем в демоне Декарта, депрессии Канта и схватке Ницше с безразличным космосом. Проще говоря, это мысль, которая в процессе мышления подрывает себя. Мышление, которое на краю бездны спотыкается о себя. Этот момент, когда философы спотыкаются (Декарт), или не могут увернуться (Кант), или смело идут навстречу (Ницше), и есть то, что подрывает их работу как философов. Будучи философами, они не могут запросто свернуть с дороги и обратиться к поэзии или математике. Они продолжают работу философии, испытывая постоянно мрачный безликий взгляд этого ужаса философии.

Я не собираюсь отказываться от философии, но утверждаю, что именно это делает ее интересной, в особенности если философию «неправильно» прочитывают («mis-reads») в таком стиле. И если бы речь шла о методе, то он состоял бы в том, чтобы прочитать философские труды как если бы они были сочинениями в жанре ужасов. Разумеется, это не значит, что мы должны не обращать внимание на различия между, скажем, прозой По или Лавкрафта и аналитическим языком Платона или Канта. Но в то же время мы знаем, что многие философы использовали писательские приемы (самый яркий пример — это диалоги Платона, а кроме этого, жанр биографии у Августина и жанр притчи у Кьеркегора). И мы знаем, что многие классические произведения в жанре ужасов, начиная с По и Лавкрафта и заканчивая «новыми странными» (The New Weird), вызваны к жизни философскими идеями и широко используют приемы логических рассуждений в ходе повествования. Можно представить Декарта, этого некроманта по случаю, заключающим сомнительный контракт с демонами; или Канта, парящим [подобно призраку] над угрожающей бездной готического омута; или Ницше, упивающимся в эпоху fin-de-siècle [конца века — фр.] вымиранием видов и сопутствующим истощением вампирического мышления.

Главное положение данной книги состоит в том, что гораздо интереснее рассматривать философию не как героическую попытку объяснить все на свете, а как столкновение с мыслью, которая подрывает само мышление, — как философию тщетности. Разумеется, в прочтении философских сочинений как произведений в жанре ужасов содержится доля шутки и подобно всем другим методам его не следует воспринимать слишком серьезно. Но в последующих главах основное внимание будет сосредоточено на тех моментах, когда философия обнаруживает мысль, которая подрывает ее как философию, когда философ сталкивается с мыслью, которую невозможно помыслить.

По общему мнению заголовок этой серии книг — «Ужас философии» — звучит несколько причудливо. С одной стороны, это похоже на шутку. Любой, кто, будучи студентом, был вынужден читать Канта (или еще хуже — Гегеля), несомненно, чувствовал определенный ужас от философии. Один только объем «Критики чистого разума» сам по себе пугает, не говоря уже о сотнях страниц изобилующих философским жаргоном с их разделами и подразделами, высмеивающими «простой язык» и «здравый смысл». Философия в наши дни даже гордится тем, что способна внушить этот интеллектуальный ужас своему читателю: она слишком серьезна, чтобы ее можно было воспринять с легкостью, слишком весома, чтобы стать предметом шутки, она преисполнена значимости, бесстрастности и власти. И это происходит не только в полутемных аудиториях академической философии; наши публичные интеллектуалы и поп-философы также прибегают к этому средству, надевая маску всезнайки и гуру самосовершенствования, уполномоченного высказываться по любому поводу и обязывая нас заученно кивать в знак глубокомысленного согласия. Моя читательская реакция в этом случае схожа с реакцией зрителя фильма ужасов категории B — отшатнуться в ужасе.

Но если словосочетание «ужас философии» и звучит как шутка, то это потому, что оно является перевертышем словосочетания «философия ужаса», указывая тем самым на наше основное представление о самой философии [25]. «Философия ужаса» подразумевает связь между философией и ее предметом. А именно, что философия либо объяснит свой предмет (хотя он сам по себе сбивает с толку), либо раскроет его смысл (хотя он сам по себе лишен значения), либо сделает его ясным, четким и прозрачным (хотя он сам по себе является смутным и скрытым). Такой подход применим к любой формуле типа «философия Х», где Х — это предмет философии, и этот предмет лежит вне философии и поэтому может быть проанализирован и разложен на составляющие его части. Сегодня в нашем распоряжении имеется не только философия религии, философия природы, философия математики, политическая и моральная философия, но также и философия познания, философии техники — даже философия… философии (то есть метафилософия).

Возникает вопрос. Всегда ли предмет философии отделен от нее? Что произойдет, если это разделение исчезнет? Действительно ли философия способна объяснить все на свете? Является ли философской специализацией ее всеобщность? И если философия не может объяснить все на свете, как мы можем узнать это и с помощью каких слов мы сможем это выразить? В какой момент философия тщетности становится неотделима от тщетности философии?

Три тома этой серии рассматривают эти вопросы под различными углами, используя различные формы, заимствованные из истории философии. Первый том — «В пыли этой планеты» — вводит основные темы, особенно в отношении пределов человека и идеи «мира-без-нас». Настоящий том — «Звездно-спекулятивный труп» — нацелен, как я уже сказал, на прочтение философских сочинений как произведений в жанре ужаса, тогда как третий том — «Щупальца длиннее ночи», — наоборот, нацелен на то, чтобы прочесть произведения в жанре ужасов, как если бы они были философскими сочинениями.

Перевод с английского Андрея Иванова.

Примечания:

[1] Декарт Р. Размышления о первой философии / пер. с фр. и лат. С.Я. Шейнман-Топштейн // Сочинения в 2 томах. М. : Мысль, 1989–1994. Т. 2. С. 16.

[2] Там же. С. 16.

[3] Там же. С. 20.

[4 ]Там же. С. 21–22.

[5] Там же. С. 20.

[6 ]Thomas De Quincey, “The Last Days of Immanuel Kant”, in The Last Days of Immanuel Kant and Other Writings — De Quincey’s Works, Volume III (Edinburgh: Adam and Charles Black, 1871), p. 164. Де Квинси — писатель, курильщик опиума, вхожий в круг поэтов Озерной школы — основывается на свидетельстве Эрегота Андреаса Васянски, пастора и друга Канта.

[7] Ibid., p. 165.

[8] Ibid.

[9] Сиоран Э. О разложении основ // Сиоран Э. Искушение существованием / пер. с фр. В.А. Никитина. М. : Республика : Палимпсест, 2003. С. 48.

[10] Кант И. О способности человеческого духа силою только твердой воли побеждать болезненные ощущения / пер. с нем. М.И. Левиной // Кант И. Трактаты и письма. М. : Наука, 1980. С. 305. По обычаям того времени Кант использует вместо термина «депрессия» термины «меланхолия», «иппохондрия».

[11] Там же. С. 305.

[12 ]Там же. С. 306.

[13] Кант И. Критика способности суждения / пер. с нем. Н.М. Соколова // Сочинения в 6 томах. М. : Мысль, 1963–1966. Т. 5. С. 286.

[14] Кант И. Спор факультетов / пер. с нем. Ц.Г. Арзаканяна, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград : Изд-во КГУ, 2002. С. 236.

[15] Там же. С. 237.

[16] Кант И. Опыт некоторых рассуждений об оптимизме / пер. с нем. // Сочинения в 6 томах. Т. 2. С. 41–47.

[17] Кант И. Конец всего сущего / пер. с нем. А.В. Гулыги // Кант И. Трактаты и письма, М. : «Наука», 1980. С. 280.

[18] Thomas De Quincey, “The Last Days of Immanuel Kant”, p. 163.

[19 ]Согласно свидетельству Васянски, слово «довольно» (Es ist genug) имеет вполне бытовое происхождение: оно было обращено к нему, кода он пытался дать немощному Канту воды. В этом случае это слово приобретает другой, более трагикомический характер.

[20] Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Полн. собр. соч. : В 13 тт. М. : Культурная революция, 2005–2014. Т. 1. Ч. 2. С. 435.

[21] Работа «Человеческое, слишком человеческое» зачастую не всегда представлена в курсах, посвященных философии Ницше. Книги «По ту сторону добра и зла» и «К генеалогии морали» часто проходят на занятиях. Книгу «Так говорил Заратустра» нередко цитируют из–за ее литературного языка, а поздние работы «Антихрист» и «Ecce Homo» включаются в программу чтения как пример антиклерикализма. Если присмотреться, «Человеческое, слишком человеческое» не только содержит в зародышевом состоянии многие поздние ницшевские понятия и концепции, но и помещает многое из его поздних работ в более широкий контекст, касающийся проблемы человеческого существования. Последующие поколения явили нам различные ипостаси Ницше: Ницше-нигилиста, Ницше-экзистенциалиста, Ницше-политика, Ницше-феминиста, квантового и даже кибер-Ницше. Мое предположение состоит в том, что, если существует Ницше для XXI века, века планетарных катастроф, вымирания и «постчеловека», он содержится не в поздних работах, а в двух томах «Человеческого, слишком человеческого».

[22] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / пер. с нем. В.М. Бакусева // Полное собрание сочинений : В 13 томах. Т. 2. С. 506–507.

[23 ]Там же. С. 507.

[24] В «Ecce Homo» Ницше рассказывает как после публикации «Человеческого, слишком человеческого» он отправил два экземпляра книги Вагнеру, с которым он к тому времени окончательно разошелся во взглядах. По совпадению Вагнер в то же самое время отправил ему экземпляр своего «Парсифаля». Ницше описывает это совпадение как резкий диссонанс, «как будто скрестились две шпаги».

[25] Это словосочетание является также знаком признательности в адрес Ноэля Кэррола и его книги «Философия ужаса, или Парадоксы сердца» (Carroll, Noël. The Philosophy of Horror, or, Paradoxes of the Heart [New York: Routledge, 1990]), в которой найден баланс между аналитическими выкладками и философской доступностью.