Прошлой ночью, с 27 на 28 февраля 2016 года в Умани (город в Черкасской области Украины), в национальном дендрологическом парке «Софиевка», бюсту Аристотеля отбили голову.

Нелишне вспомнить, что Стагирит отличал представителей высшей расы господ-греков от рабов-варваров и по чисто физическим признакам: прямой осанки, не слишком мощному, пригодному больше к политической деятельности, нежели грубому физическому труду телу, обученному борьбе в палестре и военным искусством в эфебии. С подобным неполиткорректным подходом Аристотеля вряд ли приветствовали бы в Европарламенте. Так что вчерашний снос его бюста в Умани вполне в тренде.

Для нас же это событие — лишний повод вспомнить учение Стагирита о рабстве и оценить его потенциал для философской критики насилия.

Шесть тезисов

1. Аристотель — этот кэп древнегреческой философии, в вопросах рабства и насилия не сумел свести концы с концами, хотя собственную сугубо консервативную, натуралистическую и фундаментально-монархическую позицию манифестировал достаточно определенно. Однако из его объяснений рабства торчат весьма примечательные уши, бросающие тень на всю дальнейшую историю философии как именно историю мировой мысли, реконструированную оригинальным философом, с которым так или иначе соотносились все ее крупные авторитеты. В таком случае, как говорится, из песни слов не выкинешь.

Надо отдать должное нашему философу-аристократу — науку управления рабами он ставил не слишком высоко, замечая, как позже и Гегель, что «то, что раб должен уметь исполнять, то господин должен уметь приказывать». В итоге заключение параграфа “О домохозяйстве и рабстве" из Политики выглядит как интеллектуальная капитуляция — Аристотель советует переложить эту проблему с больной философской головы на здоровую — «управляющую»: «Поэтому у тех, кто имеет возможность избежать таких хлопот, управляющий (επίτροπος) берет на себя эту обязанность, сами же они занимаются политикой или философией» (1, с. 387). Прекрасно — в современное разделение интеллектульного труда первый весомый вклад сделал главный античный универсал и первый историк философской мысли.

Мы, разумеется, не должны проецировать современное отношение к рабству на время в котором жили и мыслили древнегреческие философы. Но так как они сами древними себя не считали, нам стоит позаботиться об обратной проекции: насколько наши сегодняшние взгляды принципиально отличаются от аристотелевских? Насколько далеко мы продвинулись в обосновании невозможности, неприемлемости рабства в современном мире? На этот вопрос не так-то легко ответить, если, конечно, не поддерживать дискурс власти, “равным образом запрещающий беднякам и богачам ночевать под мостом” (А. Франс), и де факто воспроизводящей рабство в условиях современного наемного труда.

Проблема не в том, что Стагирит чего-то не знал о равенстве, демократии и политкорретности, а в том, что мы, как и многие философы до и после него, смотрим на насилие и рабство с точки зрения простого средства достижения «естественных» человеческих целей и оправдываем его из фундаментальных (политэкономических) оснований. Поэтому когда Аристотель пишет, что “если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы”, мне вспоминается ранний Маркс, мечтавший о том, чтобы переложить рутинный труд на плечи машин, и раннесоветский проект, споткнувшийся как раз на нерешенной проблеме творческого труда и механизации рутинного, подменив ее манифестацией общественной собственности на средства производтва, равными правами трудящихся, перманентной классовой борьбой и централизованным управлением.

2. Аргументация Аристотеля движется как минимум по трем руслам: натуралистическо-антропологическому — физические и интеллектуальные кондиции господина и раба в сопоставлении с отношениями души и тела, логическому — отношение части и целого, и, собственно, хозяйственно-политическому — целесообразность и польза для раба быть в подчинении у господина в силу потребностей самой жизни. Но как известно, тот, кто слишком много доказывает, ничего не доказывает.

Подобно Платону, Аристотель подчиняет свое понимание общества и государства учениям о душе, уме и материи. Учитывая разногласия некоторых “ораторов и даже мудрецов” в вопросе о справедливости рабства по природе или «по беспределу», Аристотель выводит свою позицию из идеи превосходства души над телом, а разума, над другими частями души — волей и аффектами, по сути не желая никому противоречить, а лишь стать на “более правильную сравнительно с имеющимися теориями точку зрения”:

“…во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над вашими стремлениями — как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении.” (1, с. 383).

Обратное отношение было бы по Аристотелю извращением. В этом смысле если бы у раба был собственный (не господский) разум, он бы скорее всего был извращенным.

“Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает.” (1, там же).

В итоге, исключение рабов из сферы разума можно рассматривать как следствие подчинения тела душе, а разумной части души — стремлений и аффектов. Оправдание подчинения одних слоев общества и граждан другим, исходя из аналогии иерархического строения души и тела, станет в дальнейшем довольно популярным ходом аргументации, причем не только философской, но и вполне себе обыденного сознания. Вопрос следовательно состоит в том, насколько философия вообще способна удерживать критическую дистанцию по отношению к подобным редукционистским взглядам, а не всего лишь легитимировать их, перекладывая решение практических проблем на головы смежников — юриспруденции, военных наук и менеджмента.

Кстати, уже только походя Аристотель указывает аналогичное место женщины в подобной картине мира:

“Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении.” (1, там же).

3. Отсылка к следующему аргументу в оправдании рабства — фигуре части-целого, имеет тесные контакты с другими сторонами учения Аристотеля, и прежде всего с его логикой и учением о категориях. Проследить их принципиальную связь было бы отдельной интересной концептуальной и историко-философской задачей. Но для наших целей достаточно, что модель части и целого выступает у Аристотеля не столько примером приложения соответствующих логических конструкций к частому примеру “из жизни”, сколько объяснением самого способа мыслить “рабовладельчески”. Насильственность подобной аналогии как бы удваивает и усиливает эффект оправдания рабства в “Политике”.

Как писал В.Ф. Асмус: “К отношению рабовладения, которое принадлежит к отношениям собственности, вполне приложимо, по Аристотелю, то отношение, которое существует между частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо другого, она немыслима вообще без этого другого. Таково же отношение между господином, и рабом: «Господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же — не только раб господина, но и целиком принадлежит ему».” (4)

То, что единое у Аристотеля стоит выше своих частей и не сводится к ним, означает только то, что господин не принадлежит рабу, как раб господину, и в приципе может без него обходиться, принимая на себя в случае необходимости рабские фунции. Как пишет Аристотель в другом месте: “хороший гражданин должен уметь и быть способным и подчиняться и начальствовать, и добродетель гражданина заключается в умении властвовать над свободными людьми и быть подвластным» (1, с. 452). В этом проявился своеобразный демократизм позиции Аристотеля, хотя и непоследовательный. Единое Аристотеля, которое входит в состав частей собственного множества, тем самым только «укреплялось и становилось гораздо более строгим, чем если бы трансцендентное Единое внедрялось в мир самих идей извне», что позволяет А.Ф. Лосеву даже сделать резкий вывод: «критика Платона нужна Аристотелю для усиления и обоснования его рабовладельческой идеологии. Как господин командует рабом, и тот должен безусловно и бессловесно ему подчиняться, так и перводвигатель командует всем миром, и нет той силы, которая ему бы противостояла». (3)

По меньшей мере ясно, что Аристотель подгоняет здесь историческое рабство и реальных рабов своего времени под логическую конструкцию, и уже из нее оправдывает фактическое положение дел в греческом обществе, причем в предельно консервативном (“крупнорабовладельческом”) ключе.

4. Нельзя сказать, что сам Аристотель сильно колебался в вопросе о допустимости насилия и рабства в социальной жизни. Предметом его колебаний выступала не справедливость идеи природного рабства, а, в лучшем случае, статус порабощенного в результате войн, насильственного плена или случайного правового установления свободного по природе грека. Но и в этом вопросе каких-то внятных рекомендаций к исправлению возможных недоразумений он нам не оставил (ср.: 2, с. 127). Даже не очень понятно считал ли он рабами по природе только варваров, или также своих сограждан, раболепствующих в душе (переводы соответствующих фрагментов несколько разнятся). Но то, что в вопросе о рабстве Аристотель заботился прежде всего о себе (в фукианском смысле), сомнений не вызывает.

Исключающая стратегия философствующего разума проявляется у него в достаточно однозначной квалификации раба как не способного к самостоятельной мыслительной деятельности, а лишь к восприятию, пониманию и выполнению приказов своего господина. По сути, раб Аристотеля — это аналог его безыдейной, безгласной и бесправной материи в ее отношениях с мировым Нусом. Его единственная добродетель состоит в способности исполнять распоряжения господина, удовлетворяя “наши” потребности. Что же до “нас”, то место творца, носителя ума, красоты и добродетели приписано свободному греческому гражданину априори. Правда господин этот, согласно А., господствует не вследствие своих знаний, но, скорее, в виду природных, физических качеств, к которым относится особым образом организованное тело и добродетельная (“красивая”) душа, к сожалению не доступная непосредственному созеранию. Но Аристотель и здесь прибегает к оговоркам, не позволяющим однозначно установить чем же отличается раб от господина феноменологически: “часто бывает и так, что свободные люди свободны не по физической, а только по интеллектуальной своей организации [I, 2, 1254 в 27–33]. И хотя красоту души не так легко охватить взором как красоту тела, во всяком случае остается очевидным, что одни люди по своей природе свободны, другие же — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо [там же, I, 2, 1254 в 37 — 1255, а 2].”

Подобный ненаучный расизм Аристотелю вряд ли простили бы в XX веке, но у философских заблуждений к сожалению или счастью нет срока давности, ибо они вечны:

“кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все–таки человек, тот по своей природе раб”. [там же, 1,7,125, а 14–15].

Из такого псевдофеноменологического определения рабства, которое по комичности можно сравнить разве что с платоновским определением человека, уже автоматически следует, что для раба полезнее и справедливее быть частью господского имущества, его орудием, хотя и не творческим (активным — praxis, а не продуктивным — poiesis).

5. Но нужно учитывать, что Аристотель жил на век позже Еврипида и Аристофана и не мог не знать, что рабы, даже если он сам не пересекался с ними в реальности, это не нечто среднее между машинами и животными, но обладают разумом, чувствами, эмоциями и упованиями на освобождение, даже если предположить, что образы рабов в комедиях Аристофана и трагедиях Эврипида лишь плод их художественной фантазии. Хотя авторитетные историки этого периода, скорее подтверждают реалистичность соответствующих образов (ср.: П. Гиро (5), В. Шеффер (6) и др.).

Но Аристотель был как минимум в курсе взглядов своих современников, согласно которым: “власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один — раб, другой — свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива” (1, с. 381). Но шутка в том, что взгяды эти принадлежали презренным в платоновской Академии и аристотелевском Ликее софистам-социалистам, таким, например, как Антифонт и Алкидамант, настаивавшим на одинаково свободной природе варваров и эллинов, и вообще равенстве всех людей перед богом и природой. (Хотя и Платон в “Политике” смеялся над различением греков и негреков.)

А.И. Доватур обратил внимание на изначальную ассимметрию в подходе к рабству у Аристотеля — противопоставления возможности науки (επιστήμη) об управлении рабами и мнений о принципиальной несправедливости рабства вследствие его насильственного происхождения (2, с. 122-123). Я думаю, что это не два разных подхода к рабству, а разные стороны одного и того подхода у самого Аристотеля. Наука относится к управлению рабами по природе, а сомнение в справедливости рабства — к свободным людям, насильственно захваченным в плен в результате войны. Собственно справедливым Аристотель признает только природное рабство — хотя науку об управлении рабами он не считал, как мы уже писали, сколько-нибудь великой или возвышенной.

Проблема возникает, когда мы пытаемся совместить в одной фигуре благостную идею домашнего рабства (взаимное дружеское уважение без дружбы) и всегда исторически насильственный захват рабов. Ведь если рабы — это варвары, то откуда они могли взяться в Греции как не вследствие войн и порабощений до этого свободного негреческого населения? Но тогда как они могут быть рабами по природе, то есть добровольными, “естественными” рабами? Соображение в силу которого их поработили именно потому, что они уже имели к этому предрасположенность вследствие своего варварства выглядит как минимум сомнительно. Поэтому Аристотель далее утверждает, что и насилие может быть благом (“насилию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели”), а вопрос состоит только в справедливости его применения к свободным от природы грекам. Но это в свою очередь ставит под сомнение справедливость соответствующих действий, потому что война по мнению Аристотеля не очень то сочетается с правом.

Таким образом, желая избежать тезиса о насильственном, противном природе и праву происхождении рабства, Стагирит был вынужден принести в жертву разум и свободу варвара, на которые он якобы не имеет никаких природных прав. Ради своего благостного представления о рабстве как гормоничном взаимодействии частей господского тела и хозяйства ради общего блага и торжества добродетели можно было поставить под сомнение даже царственность варварских цариц.

Но тогда захват варваров в рабство насилием как бы не считается. Считать так было бы недоразумением, так как насилие вообще то может иметь место только в отношении свободных граждан. И все же Аристотель боится идти так далеко, бросаясь в сомнительные спекуляции о добродетельности насилия, а затем подтверждая наличие оснований для колебаний в вопросе о допустимости рабства: “природа не создает одних людей рабами, других свободными”. Как пишет Асмус: “Впрочем, он тут же, даже в продолжении той же фразы, соглашается и с тем, что «для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого — господином, — так же, как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал…» [там же, I, 2, 1255 в 4–8].”

Как бы то ни было локус рабства остался для Аристотеля, так же как и для всей греческой культуры его времени, своего рода бессознательным, слепым пятном в остальном довольно логичной конструкции мира и общества. Ведь именно рабство фундировало пресловутую Афинскую демократию, но при этом в ее известных описаниях рабы не очень то вписывались в хваленый греческий полис, сугубо из него исключаясь — и реально, и символически. Тот же Аристотель вообще не рассматривал рабов как часть государства, а лишь как часть семейного имущества свободного гражданина. Во всяком случае ни Платон, ни Аристотель не задавались напрашивающимися здесь вопросами и не видели очевидных нестыковок.

Доватур следующим образом резюмирует свой разбор нашего фрагмента:

“Теоретические взгляды Аристотеля на рабство теснейшим образом связаны с его взглядами на взаимоотношения между греками и теми, кого Аристотель и греки называли «варварами», т. е. негреками. Полноценными людьми, в полной мере обладающими разумом и способными руководствоваться в своих поступках требованиями разума, являются только греки. Варвары неполноценные люди, а потому рабы по природе самой природой предназначены быть рабами у греков.” (2, с. 127)

6. Но нас больше интересует вопрос совместимости отношения к рабству у Аристотеля и более поздних философов, прежде всего Гегеля, а также роль насилия в собственно философской и логической доктринах Стагирита, проблема переводимости (и проверки) его социально-политических взглядов в поле онтологии, эпистемологии и логики. Ибо если они не смогли разобраться с эмпирической и прикладной проблемой рабства и насилия, то возможно дело не в них, а в ограничениях самой онто-логики, которой они следовали и в меру сил развивали.

Никто иной как А.Ф. Лосев в своем знаментом исследовании по Античной эстетике, завещал нам не рассматривать взгляды Аристотеля в отрыве друг от друга, а искать некоего единства. Так он с самого начала заявляет, что у Аристотеля: “Как господин командует рабом, и тот должен безусловно и бессловесно ему подчиняться, так и перводвигатель командует всем миром, и нет той силы, которая ему бы противостояла”, “отношение Ума и материи есть не что иное, как отношение господина и раба”, “тело подчиняется душе согласно модели раба и господина, а душа подчиняется Уму тоже по модели господина и раба”, “всеобщая художественная интуиция у Аристотеля есть только результат его античного крупнорабовладельческого сознания” (3). Но тут же дает задний ход: “Само собой разумеется, что мировой Ум вовсе не представляет собою земного господина, со всеми его человеческими достоинствами и недостатками, буквально перенесенным на небо. Это было бы слишком вульгарным представлением дела. Самое же главное здесь заключается в том, что перенесение это является результатом огромного обобщения и даже предельного обобщения самого существа господина без всех его случайных и психолого-физиолого-физических свойств, реально присущих ему на земле.” (3, Там же).

Нас же сегодня интересует как раз природа подобного рода “предельных обобщений” у классиков философии. Ибо остается непонятным откуда нам известно “существо господина” без “психолого-физиолого-физических свойств, реально присущих ему на земле”.

Литература:

1. Аристотель. Политика. Пер. С.А. Жебелева. М., 1911: http://grachev62.narod.ru/aristotel/arpol1.html

2. Доватур А.И. Рабство в Аттике в VI–V вв. до н. э. — Л., «Наука», 1980. С. 106-127: http://www.sno.pro1.ru/lib/dovatur_rabstvo_v_attike/4.htm

3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, том IV. М., 1975: http://psylib.ukrweb.net/books/lose004/txt72.htm

4. В.Ф. Асмус. Древнегреческая философия как идеология рабовладельческого общества: http://www.philosophica.ru/asmus/104.htm

5. П. Гиро. Частная и общественная жизнь греков. СПб., 1995.

6. В. Шеффер. Афинское гражданство и народные собрания. М., 1891.

7. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von. Aristoteles und Athen, Berlin: Weidmann 1893. 2 Bände.