Когда еще содержание было важнее формы, под модернизацией понимали переход от традиционного, архаичного общества к индустриальному, самому, по тем временам, современному. Термин получил распространение значительно позже, когда опыт малочисленных в масштабах всего мира европейцев необходимо было перенести на менее современные, с точки зрения того же самого меньшинства, государства. Сложно сказать, чего там больше: «бремени белого человека» и традиционного протестантского стремления показать всему миру правильность единственно верного пути или удовлетворения экономических интересов. Сейчас, в мире, построенным по канонам общества «модернити», это уже не так важно. Бывшие колонии, как могли, модернизировались и — главное — остались частью западного рынка. К концу ХХ в. о теории модернизации уже были готовы забыть, но крах социалистического лагеря вызывал необходимость адаптации бывших стран «Варшавского договора» к новой социально-экономической и культурной ситуации. Актуализация темы модернизации в России, которая является частью общей политики победителей в «Холодной войне» (включение стран бывшего соцлагеря в мировую экономику), свидетельствует только о том, что в глобализующимся мире по-прежнему правила задает культура победившей модернизации.

Несмотря на значительную долю конъектуры в данной теме и относительную молодость теории модернизации, сам феномен существует довольно давно. Христианские теологи на заре доминирования новой культурной парадигмы считали себя «современными», в отличие от языческого мира. Христианизацию античного мира можно считать первой модернизацией. То же противопоставление встречается и у гуманистов Возрождения, но теперь уже доминирование теологии является «несовременным». В Просвещение «модерн» противостоит феодализму, знаменуя таким образом начало «проекта модерн» в более привычном нам понимании этого слова как формирование человека нового типа: рационального, свободного от церковных предрассудков. И враги, в соответствии с тенденциями дальнейшего абстрагирования сознания, теряют конкретность: не язычники или схоласты противостоят современности, а традиция в целом, традиция как концепт. Так спор с площадей переходит в область дискурса, а поиски истины заменяются дискурсивными практиками. Преодоление прошлого — рефрен всей культуры западного «модернити». Начиная с эпохи Просвещения и по сей день модерном, современным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени [11, с. 40-41].

Сейчас вроде бы существуют все основания «проект модерн» завершать: и рациональность есть, и свобода, и секуляризация, и индустриализм достиг своего возможного предела. Запад не только модернизирован, но и, за исключением некоторых регионов, постмодернизирован. Однако во второй половине XX века в Европе поменялась политическая карта мира, и молодым государствам необходимо срочно помочь преодолеть свои традиции, мешающие успешному и эффективному вхождению в Западный рынок. Очень рациональный подход. Неудивительно, что западный мир стал для остальной цивилизации «козлом отпущения за личное, в высшей степени реальное ощущение потери, от которого страдает население, вырванное из своих культурных традиций самим ходом модернизации, приобретающей радикальное ускорение. То, что в Европе при благоприятном стечении обстоятельств можно было понять как процесс творческого разрушения, в других странах видится как бессмысленная, а в ситуации разобщенности поколений и неэффективная компенсация за боль, которую приносит распад привычных форм жизни» [12]. В процессе реализации проекта «модерн», Западное общество «предстает как социум, фактически утративший собственное нормативное ядро. Это сохранится до тех пор, пока к правам человека он будет относиться так же, и не более, как к экспорту рыночных свобод, а у себя дома допускать неоконсервативное разделение труда между религиозным фундаментализмом и опустошительной секуляризацией свободного хода вещей»[12].

Проект модерн достиг своих целей, однако реализация его продолжается. Борясь с традицией, модерн за столетия своего существования сам стал традицией, требующей, по мнению многих исследователей, если не преодоления, то хотя бы деконструкции. В современном мире модерн изменился, но не трансформировался. Он адаптируется под действительные трансформации фундаментальных онтологических категорий: времени, пространства, субъектно-объектных отношений. И то, что выглядит как «модернизационные парадоксы», как правило, является последствиями адаптации теории модернизации индустриального общества к реалиям постмодерна, не важно, в России или на Западе, потому что «титанические усилия, предпринимавшиеся российскими антизападниками в трагических попытках постулировать некий альтернативный западному модерну «особый путь», оказались неспособными вывести нашу культуру из–под влияния постмодернистских тенденций» [4].

В условиях ускорения социокультурных процессов, трансформации фундаментальных онтологических категорий, модернизация из проекта превращается в перманентный без конечной цели процесс «осовременивания».

На наш взгляд, основные изменения экономической, политической и социально-культурной сферы, связанные с переходом к модерну, можно объединить в два больших блока — рациональность и прогресс. Именно трансформации этих феноменов в современном обществе вызывают так называемые «модернизационные парадоксы».

Рациональность как приоритет разума имеет многовековую историю. Мифологическое сознание синкретично, образно и иррационально. Но в процессе филогенеза из мифа выделились религия и философия как особые сферы духовной жизни. Уже «с пифагорейцами человеческая мысль решительно шагнула вперед: мир, в котором господствовали слепые непредсказуемые силы, был уже позади, число вызывало порядок, рациональность и истину» [9, с. 24]. В греческой культуре, как подчеркивает Ф. Ницше в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки», существовало дионисийское (иррациональное) и аполоническое (рациональное) начала. И именно с победой рациональности, ставшей частью западной культуры, Ницше связывал основные проблемы современного ему общества [7]. Но это было уже в период критики рационализма. Со времен Платона феномен «разумности» становится фундаментальной проблемой западной философии, решение которой определяется общим содержанием конкретной системы. Аристотель отождествил разумность и логичность; мы и сейчас зачастую используем эти понятия как синонимы. В основе бытия и мышления, с точки зрения рационалистов, лежат фундаментальные законы, которые должен соблюдать любой человек в меру своей разумности. Проблема виделась не в рациональности самой по себе, а в том, что человек не вполне понимает эти законы или не всегда им следует. «Знание — сила» — гласил рационалистический оптимизм Нового времени.

Основоположник теории модернизации М. Вебер рассматривал рациональность не в качестве одной из характеристик, а как субъект, фундамент европейской культуры. Именно распространение рациональности стало, с точки зрения Вебера, источником десакрализации Нового времени. Он связывал доминирование рациональности с развитием научного подхода, предполагающего не оценки, а мышление в рамках категорий «цель — средство». Целесообразность является одной из основных характеристик капиталистического общества, понятие которого у Вебера выходит за рамки экономической системы, становясь таким образом культурной парадигмой.

Начиная со средневековой схоластики, а потом у Канта разумность и рациональность разделяются. Именно в Немецкой классической философии рациональность достигла своего апогея, но именно панлогизм Гегеля и его современников стал причиной появления ряда философских направлений, условно называемых «иррационализмом». «Переход от классического к неклассическому естествознанию был подготовлен изменением структур духовного производства в европейской культуре второй половины ХIХ — начала ХХ века, кризисом мировоззренческих установок классического рационализма, формированием в различных сферах духовной культуры нового понимания рациональности, когда сознание, постигающее действительность, постоянно наталкивается на ситуации своей погруженности в саму эту действительность, ощущая свою зависимость от социальных обстоятельств, которые во многом определяют установки познания, его ценностные и целевые ориентации [10, с. 350].

В ХХ в. убеждение, что «кризис Европы коренится в заблуждениях рационализма» [5] стало общепринятым. «Нет ничего абсурдного в мысли, что “век науки и техники является началом конца человечества”, и что человечество, пытаясь проложить себе дорогу в будущее, опираясь на научную рациональность, “оказывается в ловушке”» [3, с. 44]. Неудивительно, что Б. Рассел называет современное ему мировоззрение антирациональным [8].

К. Ясперс, еще не отказываясь от рациональности полностью, пытается синтезировать ее с верой, разрешая таким образом в духе рационалиста Гегеля многовековое противопоставление разума и веры. У Ясперса мы уже встречаем критику науки, которая закончится деконструкцией постмодернистов. Наука, как считает Ясперс, не способна постичь экзистенцию. Связав экзистенциальное с сакральным, Ясперс одним из первых создает новый тип рациональности. Однако «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально» [13, с. 14]. Греческие философы увидели в хаосе космос, что и стало началом западной рациональной цивилизации; сейчас мы снова возвращаемся к хаосу — самой распространенной метафоре современного общества. Рационализм завоевал авторитет как противопоставление традиции, но сейчас, когда линейность и структурированность индустриального мира уходит, Ж. Бодрияр, М. Мафессоли, говорят о «ренессансе» традиционной, архаической культуры [2; 6]. Р. Барт использует понятие мифа для исследования политики, рекламы, моды [1]. Однако — и это свидетельствует о незавершенности проекта модерн — рационализм все еще в моде. Вместо апологии интуиции и альтернативных методов познания, популярных в средневековом мистицизме, мы рационализируем традицию и говорим о новой (неклассической, постнеклассической) рациональности.

С резкой критики рациональности модерна и начались постмодернистские дискуссии. Касается ли это деконструкции философии Гегеля через призму взаимоотношений полов (Деррида) или приоритета желания над рациональностью (Ж. Делез, Ф. Гваттари) — мы всегда имеем дело с концом классической рациональности, являющейся фундаментом эпохи модерна. Рациональность — метарассказ; и если постмодерн — «это недоверие к метарассказам» (Лиотар), то говорить о модернизации в период постмодерна невозможно, потому что модернизация представляет собой яркий пример метарассказа. В условиях противостоящего рациональности крайнего релятивизма постмодерна не может быть глобальных проектов. М. Фуко, а затем и Ж. Делез обратили внимания на то, что современность — это время не исторических целей, а исторических разрывов. Нет рациональности (в веберовском смысле этого слова, когда рациональность неразрывно связано с целеполаганием), нет и модернизации.

Главной целью, основным процессом, «метарассказом» проекта модерн был прогресс. Идея прогресса вошла в дискурс вместе с началом эпохи модерна. Аббат Сен-Пьер пишет «Замечания о непрерывном прогрессе всеобщего разума» (1737), потом Тюрго и Кондросе, закладывая фундамент под философию истории, связывали идею исторического развития исключительно с прогрессом. У позитивистов прогресс становится частью процесса эволюции, у их идейных наследников — социологов — прогресс уже неотделим от общей теории модернизации.

Оптимизм и вера в науку индустриального мира выступали двигателем, мотивацией отсроченного спроса. Несовершенство окружающей действительности воспринималось как временное явление. Люди верили в будущее, которое обязано быть исключительно светлым. Ради него, а не удовлетворения текущих потребностей, совершались революции и делались открытия. Ну и конечно у них, тех, кто создавал «модернити», было то, чего нет у нас — вечности. Она являлась источником надежды, обязывала к тому, чтобы думать о будущем и прошлом. Бытие человека определялось не только и не столько темпоральностью, сколько эоном. Вечность была источником стабильности, которой так не хватает в постмодернистском мире «сейчас»; изменения, даже трансформации носили характер временных; абсолютизции изменчивости противостоял мир без человеческих категорий времени, который, возникнув до времени, будет «всегда». Но вечность оказалась не вечной, а бог умер, а, значит, «все можно» (Достоевский), но — главное — ничего не нужно. Это бог вечен, перед ним нужно держать отчет или, позже, доказывать, что мы уже выросли, самостоятельные и справимся своим рациональным умом. Теперь бог как абсолют вечности умер, превратился даже не в дискурс, а в элемент культурных практик.

Стабильность ушла вместе с вечностью. «Сейчас» заменяет «всегда», а хаотичность моментов не всегда поддается самоорганизации, отсюда и модная в современном гуманитарном дискурсе нелинейность. Вечность создавала определенную структуриализацию темпоральности, стабильность позволяла строить планы, реализовывать долгосрочные — направленные в будущее — проекты. Нет вечности, нет будущего, нет проекта.

Не может быть времени после вечности и модернизации после модерна. Мы декоснтруировали прошлое, превратили религию, историю, традиция в дискурсивные практики и доказали только то, что свято место может быть пусто. Но подчиняясь инерции последних столетий, мы по-прежнему называем улучшения ради «сейчас» словом, описывающим устремленность в будущее.

Список использованной литературы

1. Барт, Р. Миф сегодня // Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1994.

2. Бодрийяр, Ж. Соблазн. — М., 2000

3. Вригт, Г. Х., фон. Витгенштейн и двадцатый век // Вопросы философии. — 2001. — № 7. — С. 44.

4. Горин, Д.Г. Ближе к телу: о некоторых особенностях репрезентации постсоветской реальности // Неприкосновенный запас. — 2012. — № 1 // Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.nlobooks.ru/node/1792

5. Гуссерль, Э.Кризис европейского человечества и философия // Катехон. Интеллектуальный клуб. Интернет-ресурс. Режим доступа http://www.katehon.ru/html/top/philosophia/Gusserl_krizis_evropeiyskogo_chelovechestva.htm

6. Мафессоли, М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос. Общество и сферы смысла. — М., 1991.

7. Ницше, Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше, Ф. Собрание сочинений в 2 т. — М., 1990. — Т. 1.

8. Рассел, Б. Происхождение фашизма // Электронная библиотека Грамотей. Интернет-ресурс. Режим доступа http://www.gramotey.com/?open_file=1269014295

9. Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1-2) / В переводе и под редакцией С.А. Мальцевой. — СПб., 2003. — С. 24.

10. Степин, В.С. Интервью журналу «Вопросы философии» По «гамбургскому счету» // Философия, наука, цивилизация. — М., 1999. — С. 349-358.

11. Хабермас, Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 40 — 41.

12. Хабермас, Ю. Фундаментализм и террор // Расколотый Запад / Пер с нем. О.И. Величко и Е.Л. Петренко. — М., 2008. — С. 9-29 // Энциклопедия культур. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://ec-dejavu.net/s-2/September_11_attacks.html

13. Хоркхаймер, М., Адорно, Т.В. Диалектика просвещения. М., 1997. С. 14.