Лагідні зауваження від автора/авторки/авторів. Визначити для себе останнє та підкреслити, залежно від того, як Ви самі мене бачите чи відчуваєте)

Отже, …

За чисельними проханнями зовнішньої відносно мене публіки та за своїми власними мотивами, вирішую опублікувати деякі слова та речі, сукупність слів та сенсів, які були складені мною особисто у цілісну картинку (я на це сподіваюсь) далеким, давнім, але, що найголовніше для такої специфічної теми, 2022 році (if you know what I mean), у процессі написання магістерської роботи. Як Ви могли вже здогадатись, саме тому це "серія пост-дипломних біополітичних згадок".

І було у Автора чотири згадки, Згадка Перша, найстарша, Згадка Друга і Згадка Третя — двійнята, і Згадка Четверта, найменша із чотирьох авторових згадок. Згадка Перша коротко, стисло, об'ємно, за горнятком кави або кружечкою чаю розповість про біополітичну концепцію Мішеля Фуко. Згадка Друга, та що з двійнят, розповість про біополітичні міркування Джорджо Агамбена, про homo sacer, надзвичайний стан та «голе життя». Своєю чергою Згадка Третя, та що весь час десь подорожує, та що побачила майже усю планету, розкаже про біополітичні погляди Майкла Хардта та Антоніо Негрі. А Четверта Згадка, найменша із чотирьох авторових згадок, розкаже про некрополітику, біополітику і колоніальний розподіл смерті зі слів Ашиля Мбембе.

Уважний читач має помітити, що читати згадки слід саме у цій послідовності: їх можна буде знайти у профілі. Тому, приємного читання) Усі питання, пропозиції, критику, побажання, захоплення, зауваження, можна і потрібно залишати, буду рада звернути на них увагу)

Із усією щирістю, автор/авторка/автори.

Дослідження Фуко про біологічне життя і проблему правління отримало свою актуалізацію в останні роки значною мірою завдяки вченню Агамбена про біополітичні властивості суверенної влади. Однак, якщо це залежить від Фуко, ми стверджуємо, що обговорення Агамбеном так званого «голого життя» призводить до зовсім іншого відображення біополітики. З метою того, щоб дослідити ці відмінності, ми зосередимося на двох основних запереченнях Фуко про концепт біополітики, знайдений у роботах Агамбена «Homo Sacer» (1998), та «Надзвичайний стан» (2005). Перша критика стосується періодизації біополітики Фуко та подальшої критики смерті; по-друге, його нездатність більш повно теоретизувати перетин суверенного та біополітичного мистецтва державного управління.

Перша серйозна критика Агамбена на адресу Фуко стосується його історичної розповіді про зміну властивостей державної влади, і, зокрема, що це свідчить про те, як біовлада функціонує. Агамбен стверджує, що Фуко у своєму аналізі проходить через низку протиставлень і різких диференціацій у часі, в результаті чого суверенно-юридичне, дисциплінарне та біополітичне мистецтво правління представлено як «по суті гетерогенне» і «концептуально відмінне». Для Агамбена ця проблема, яка, по суті, стосується розриву послідовних режимів влади, є в повній силі в обговоренні Фуко про відмінності між суверенною владою, зосередженою на території, і біополітичною владою, зосередженою на здоров’ї населення. Агамбен стверджує, що перехід від одного до іншого полягає у тезі Фуко не про взаємопроникнення різних видів мистецтва правління, а більше про «поступку» суверенно-правових і дисциплінарних повноважень «зворотній» моделі влади, вкорінені у факті оживлення[1; 2].

Друга серйозна критика Агамбена на адресу Фуко визнає те, що він не працював над акуратною періодизацією влади, натомість його цікавило у дослідженні комплексного впливу влади над життям у формі зближення в часі суверенно-правового, дисциплінарного та біополітичного мистецтва правління. У вступі до Homo Sacer, наприклад, Агамбен стверджує, що Фуко обіцяв інтеграцію прийомів суб’єктивної індивідуалізації та процедур об’єктивної тоталізації, що ніколи повністю не матеріалізується і здебільшого виступає як розстановка пріоритетів суб'єктивної індивідуалізації. Більше того, Агамбен критикує зміщення смерті Фуко, а також його невдачу у розкритті функціонального ядра біополітичного правління, що є основою його оновленої теорії біополітики. Сила суверенітету заборони зводиться до парадоксальної здатності викривати живих істот і загрожувати їм за межами природи/закону, коли закон переходить у насильство, а насильство — у закон. Друга і пов’язана з нею реконфігурація біополітики Агамбеном стосується фігури homo sacer, людської жертви, яка населяє цей своєрідний простір між законом і природою. Homo sacer — це життя, подвійно виключене з ius humanum (сфера світського) і ius divinum (сфера релігійного), так що його можна вбити без звинувачення у вбивстві, але не принести в жертву[1].

Таким чином, розвиваючи свої міркування про фігуру людини сакральної, Агамбен доходить висновку, що табори смерті не є місцями знищення, окремо від демократичного простору прав і законів, а, скоріше, граничною формою расистської біополітичної технології, яка вражає весь демократичний народ[1]. Для Агамбена ці два аспекти суверенітету як нерозрізненості права і природи, а також homo sacer, що опинилися в просторі між полісом і профанним, об’єднуються, щоб скласти біополітичне. Для Агамбена суверенно-юридичне та біополітичне мистецтво правління не є історично та географічно випадковими моделями влади; біополітика є, скоріше, метаконститутивною суверенно-юридичною владою. Агамбен стверджує, що біополітика в концентраційному таборі XX століття є гібридною формою сили «змусити вижити». Ключовим для Агамбена є шлях смерті, що табори створили «в людському тілі абсолютне розділення живої істоти та істоти, що говорить, zoe та bios» [2]. Результатом є щось на кшталт призупиненого, німого життя, уподібненого людині, що страждає від коми, чия нелюдяність «відокремлена від будь-якої можливості свідчення» [2]. Але оскільки Агамбен бачить силу «змусити вижити» як стан мінімально людського життя, за межами якого є лише смерть, він віддає перевагу ярлику «танатополітика» (політика як смерть) замість «біополітика» (політика як життя). Насправді, у Homo Sacer (1998), говорячи про узагальнення табору як нового біополітичного номоса сучасності XX століття, Агамбен пропонує, що біополітику слід читати у його роботі як танатополітику, яка, за його словами, є тоді, коли біополітика відтворюється, в крайній формі як визначення негідності чи безцінності конкретного життя. З’єднання біополітики з суверенітетом Агамбеном вичерпує та делокалізує суверенну владу, є щось у тому, як він використовує концепцію порогу для дослідження цього суверенно-біополітичного союзу, що вимагає критичного огляду. Відповідно до його вищенаведеного опису суверенної біовлади як «зони абсолютної невизначеності між аномією та законом, у якій сфера істот і юридичний порядок наздогнані, поріг функціонує в зворотньому напрамку.

Підсумовуючи та конкретизуючи усе вишезазначене, скажемо, що продовжуючи дослідження, закладені М. Фуко, Дж. Агамбен намагається встановити той початковий диспозитив, який приховано присутній на всьому хронологічному відрізку західної історії і безперервно визначає її зсередини, зумовлюючи становлення того роду влади, яка отримала найменування «біополітика». На його думку, панівна сьогодні на Заході парадигма правління є не лише недемократичною, а й не може розглядатися як власне політична. Ця обставина вимагає винайдення нового понятійного апарату, а отже, нової стратегії пояснення.

У книзі «Homo Sacer. Суверенна влада та голе життя» Дж. Агамбен розвиває концепцію біовлади М. Фуко, синтезуючи римську фігуру права «homo sacer» та давньогрецькі поняття bios (політичного життя) та zoe («голого життя»). На думку Дж. Агамбена, розуміння людини як «політичної тварини» (zoon politikon), що сходить до Аристотеля, тобто як «живої істоти, здатної до політичного спілкування», дозволяє політизувати «голе життя» як таке, що якраз і є вирішальною подією сучасності, інакше кажучи, як у політиці життя живої істоти починає ставитись під питання. Парадоксальним чином голе життя включається в політичне саме за допомогою його виключення (парадокс «виключення, що включає»). Це дозволяє Дж.Агамбену міркувати про біовладу як про те, що не має справу з якоюсь перед-існуючою даністю, а саме безпосередньо виробляє до-політичний і до-правовий стан людського існування через штучне приведення його до «голого життя», тобто по суті — до суто біологічного виживання (сам термін «голе життя», що позначає природний стан людини, Дж. Агамбен запозичує у В. Беньяміна, так само як і його теза про те, що сьогодні ми живемо в умовах перманентного надзвичайного стану). Поняття давньоримського права «homo sacer»,

за допомогою якого позначали людину, виключену з соціального і божественного закону, реанімується Дж. Агамбеном для позначення результату функціонування біовлади, що позбавляє людину всіх її специфічних характеристик і редукує її до найелементарнішої властивості «бути живою», яке своєю виворітною стороною виявляється властивістю «бути мертвим» (що вже було відзначено М. Фуко щодо біовлади: вирішення питання про життя за необхідністю є вирішенням питання і смерті).

Право життя і смерті традиційно є прерогативою суверенної влади, онтологія якої розробляється Дж. Агамбеном на основі «Політичної теології» німецького правознавця К. Шмітта, який визначав суверена як того, хто приймає рішення про надзвичайне становище, зупиняючи цим дію всього правопорядку. Дж.Агамбен пов’язує суверенну владу і надзвичайний стан з повним призупиненням дії права, а в просторі цього призупинення кожна людина стає як би «голою», позбавленою символічного «одягу», що захищає його (прикриває його природну «голизну») законів. Саме на цій межі і виявляється суто біологічне існування людини, яке більше нічого не варте, а значить може бути знищено без вини та відповідальності. Символічне «стирання» передує фізичному знищенню людини. Так, пояснює Дж. Агамбен, нацисти спочатку піддавали євреїв і ромів процедурі денаціоналізації, тобто виводили з-під юрисдикції національного закону, а потім відправляли у табори смерті. Модель концтабору відрізняється тим, що він є абсолютним винятком, виключенням, із соціального простору; в таборі людина позбавляється будь-якої ідентичності крім тієї, що вона «просто жива істота», яку з таких міркувань можна «просто заморити». Слідуючи міркуваннями Дж. Агамбена, людина стає «сакральною» (sacer), що, відповідно, в старому римському праві — «засудженою до смерті».

Стверджуючи, що табір є номосом сучасності, Дж. Агамбен насамперед наголошує на тому, що надзвичайний стан дедалі більше de facto стає домінуючою управлінською парадигмою сучасної політики. Якщо в римській юридичній практиці конструкція homo sacer була винятковою, маргінальною і майже порожньою, то в сучасному суспільстві біовлада, встановлюючи режим надзвичайного стану як норми соціального буття, перетворює її на політико-правовий механізм і на потенційно універсальний модус існування людини. Дж. Агамбен також універсалізує концепцію, позбавляючи її прив’язки до будь-якої конкретної епохи, і стверджує, що біовлада є прихованим сенсом та сутністю усіх форм влади: від стародавнього світу до теперішнього часу. Він погоджується з М. Фуко в тому, що «правом смерті» суверенна влада не поступилася біовладі з її «правом життя», але завжди була її нерозлучною супутницею, діючи на звороті адміністративної бюрократії та поєднуючись з нею у своїх найпомітніших випадках «антилюдського», таких як концтабори та Голокост.

Примітки:

1. Агамбен, Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. — М.: Издательство «Европа», 2011. — 256 с.

2. Coleman, Matthew; Grove, Kevin. 2009. “Biopolitics, Biopower, and the Return of Sovereignty.” Environment and Planning: Society and Space 27 (3): 489-507.