В статье исследуется акратическая ориентация новых материализмов и объектно-ориентированных онтологий и высказывается гипотеза об их концептуальной связи с философской традицией анархизма (XIX-XXI в.). В свете этого предпринимается попытка пересмотреть их артикулированный теоретический генезис и исследовать возможности дополнить его ранее не артикулированными связями, концептами и категориями. Методологически анализ связан с преодолением андроцентричной оптики и предпринимается на материале текстов таких мыслительниц, как Урсула Ле Гуин, Донна Харауэй, Джейн Беннет, Карен Барад и др., что способствует гендерной ревизии акратического теоретизирования и позволяет охватить прежде слабо освещённые области акратического дискурса.

Автор: Мария Рахманинова

Среди современных философских тенденций одна из самых ярких — междисциплинарные коллаборации в русле новых материализмов: виталистского материализма Джейн Беннет, агентного реализма Карен Барад, спекулятивного материализма Квентина Мейясу, нового материализма Донны Харауэй, экософии Рози Брайдотти, анонимного материализма Резы Негарестани и других. В русле этих тенденций за последние годы сформировался обширный корпус текстов. Рефлексируя генеалогии представленных в нём концепций, сами его представители выделяют, главным образом, разные ветви постструктурализма и акторно-сетевую теорию (АСТ). Отчётливо артикулируются связи с Дж. Батлер, М. Фуко, Ф. Лиотаром, Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, Ж. Деррида и близкими им авторами. Нередки отсылки, с одной стороны, к феноменологии [4, c. 29,56], [2,c. 73], с другой — к физике [2]. В более широкой ретроспективе споры ведутся с Демокритом [2,c. 49], Декартом, Спинозой [4,c. 26], Кантом [4,c. 54,96-98], [6,c. 31-34], Ницше [2,c. 43], [4,c. 69-71] и другими ключевыми авторами западной философской традиции. Особый круг источников, ссылки на которые представляют для нас отдельный интерес, — антропологи, работающие в деколониальной перспективе: Э. Вивейруш де Кастру, Э. Кон, и др.

Однако при всей внушительности, намеченный корпус выглядит недостаточным и неполным: многое, из того, что с очевидностью составляет не только концептуальный каркас новых материализмов, но и обширную традицию нескольких веков, так и остаётся в тени и никак не артикулируется. Так возникает определённый круг задач. Во-первых, историко-философская: нащупать и высветить эту предполагаемую неочевидную линию идейного генезиса современных философских течений «нового материализма» из перспективы, которой наследуют, но которую по каким-то причинам не называют представители этих течений. Во-вторых, методологическая: выявить или хотя бы предположить эти причины. В-третьих, прогностическая: отрефлексировать возможные последствия проблематизируемого умолчания.

Итак, начнём разматывать клубок с самого очевидного места — с Донны Харауэй, основоположницы «нового материализма», одной из наиболее ярких представительниц современной эпистемологии и исследовательниц науки и технологий в перспективе постгуманизма. Среди её текстов, с самого начала наводящих на подозрения о скрытой рецепции мироощущения и мировидения Урсулы Ле Гуин, можно повстречать и вполне артикулированное подтверждение близкого знакомства с её творчеством. Правда, ссылается она не на то в нём, что в итоге составляет суть её собственной концепции, — как бы оставляя это родство в тени, — но, скорее, на чисто методологические сюжеты. Так, в эссе о верёвочных сущностях и тентакулярных практиках она упоминает тему «авоськи» («хозяйственной сумки» [21, p.166]), обращаясь к способу Ле Гуин создавать и рассказывать истории. «Урсула Ле Гуин посвятила меня в литературную теорию “хозяйственной сумки» и природно-культурную историю. Её теории и истории — это вместительные сумки для собирания и ношения материи жизни, а также рассказа о ней» [16, c. 191], — пишет Харауэй в статье «Тентакулярное мышление. Антропоцен, капиталоцен, хтулуцен”. Сама же Ле Гуин «узнала об эволюционной теории хозяйственной сумки от Элизабет Фишер» [16, c. 193-195] и перекроила её под собственный литературный формат, философскую оптику и эпистемологический ракурс.

Кроме того, Харауэй артикулированно отмечает теоретическое родство между перспективой Ле Гуин и АСТ (также легко угадываемое при чтении текстов её и Б. Латура, но почему-то никак не рефлексируемое последним [16, c. 196-197]). От этих упоминаний мы и оттолкнёмся, потому что они представляют собой серьёзные основания для нашей радикальной гипотезы о прямой, но не артикулируемой генетической связи между новыми материализмами и традицией анархистской философии: Урсула Ле Гуин работает в теоретической перспективе анархизма, наследуя всем её онтологическим, эпистемологическим и методологическим принципам. В её случае это наследование не требует интуитивного считывания, угадывания или даже гипотез, но артикулируется явно.

Во-первых, слова «анархизм», «анархист», «анархистский» встречаются десятки раз на протяжении романа «Обделённые», где сюжет выстраивается вокруг создания анархо-коммунистического общества на отдельной планете, один из представителей которой, учёный-анархист — возвращается однажды с научной миссией на некогда покинутый его согражданами по политическим причинам Уррас. Возражение, что для позиции автора вполне естественно отличаться от позиции героев, в данном случае не выдерживает никакой критики: язык романа — его категориальный аппарат, ценностная система, и вся перспектива осмысления происходящего отчётливо соотносятся с традицией анархистской философии, и в этом смысле с ней совпадает как сам язык повествования, так и расстановка сюжетных и философских акцентов романа. Глубокое знание источников этой традиции выдаёт в Ле Гуин человека, явно погружавшегося в неё преднамеренно и пристально, поскольку из официальных источников и образовательных программ узнать её, тем более настолько детально, попросту невозможно — в силу её маргинальности для любых официальных дискурсов. В этом смысле Ле Гуин оказывается не просто сочинительницей, но и решительной путешественницей, рискнувшей отправиться в тридесятое царство за ответом на новые вопросы современного мира. И она находит его — среди вытесненных и забытых учений, в разные эпохи раздавленных и стёртых из памяти истории диктатурами. Её солидаризация с анархистской этической перспективой как романа «Обделённые», так и других романов и рассказов, не вызывает никаких сомнений: обращение к анархистской традиции для неё — не вопрос эффектного хода экзотической фигурой, но вопрос размышления об актуальных проблемах в конкретных терминах, с помощью конкретных этических систем координат. Её произведения не повествуют об анархистах (хотя такое количество произведений об анархизме само по себе весьма показательно), они слеплены из материала анархистского типа философствования — анархистской онтологии, антропологии, эпистемологии, и именно это определяет и круг их проблем, и их сюжетные линии, и их персонажей, и присущие им режимы речи.

Так, к примеру, само размышление об онтологии власти в «Обделённых» Ле Гуин выстраивает в чисто бакунинском ключе: «Они <дети, обитатели планеты, где о тюрьмах знают только по книгам>, изобразив на лицах полное равнодушие, играли роль «тюремщиков». Вот только обоим уже казалось, что скорее это роль играет «ими»» [1]. Такое понимание власти отличает анархизм от марксизма и исторически становится одним из теоретических оснований разрыва между этими двумя революционными учениями. Анархисты утверждают самостоятельность и перформативность феномена власти, в то время как марксисты убеждены, что власть порождается капиталом, а не властной ситуацией, и сама по себе является нейтральной. Такой взгляд допускает возможность также и некой «хорошей» власти — например, такой, как диктатура пролетариата. С этим категорически не согласен М. Бакунин: «Если взять самого пламенного революционера и дать ему абсолютную власть, то через год он будет хуже, чем сам Царь», — пишет он, — «Такова уж логика всякой власти, что она в одно и то же время неотразимым образом портит того, кто её держит в руках, и губит того, кто ей подчинен» [10, c. 32]. Кстати, этот конфликт Урсула Ле Гуин отдельно запечатлевает в диалоге учёного-анархиста и социалиста-государственника с Урраса [10, c. 98-101].

В некоторых местах она и вовсе цитирует П.-Ж. Прудона, как бы фонетически рифмуя с его именем имя ключевой для Анарреса мыслительницы и создательницы учения — Одо: «Послушайте, разве не Одо утверждала, что везде, где существует собственность, существует и кража?» [10, c. 100] — отчётливая отсылка к прудоновскому тезису «собственность — это кража» [12, c. 12]. Явственно в ряде случаев и скрытое цитирование П.А. Кропоткина: «Среди всех общественных существ сильнейшими являются те, кто наиболее социален» — таков центральный тезис трактата Кропоткина «Взаимная помощь как фактор эволюции». В свете этих реминисценций неслучайным выглядит и то, что в уста главного героя, физика с Анарреса, Ле Гуин вкладывает один из центральных постулатов анархизма, по поводу которых он также категорически расходится с марксизмом с момента раскола Первого Интернационала: «Нам нужна не чистота теории, а её комплексность, сложность. Нам нужно признать взаимосвязанность причины и следствия, средства и цели» [10, c. 161]. В самом деле, марксизм исторически придерживается макиавелианского представления о соотношении целей и средств в политике, отрицая значимость для неё этики — история XX века стала красноречивым тому свидетельством. В споре учёного-анархиста с Анарреса и приставленного к нему наблюдателя-социалиста с Урраса Урсула Ле Гуин не просто демонстрирует знание и глубокое понимание этого непростого конфликта, но и собственную позицию в этом вопросе, явно склоняясь к анархистской оптике, и видя опасности и проблемы оптики этатистского социализма.

О встроенности Урсулы Ле Гуин в традицию анархистской рефлексии свидетельствует не только концептуальный анализ её текстов, но и эмпирический регистр: во-первых, в разные годы и в разных частях мира создано множество теоретических работ, исследующих эту связь с разных ракурсов [23, 20, 18]. Во-вторых, вполне показательно возникновение уникальных экспериментальных социальных проектов, опирающихся на сложную методологию взаимодействия с миром, разрабатываемую в её произведениях. Один из таких проектов получил название «Коммуна Атши» — по имени обитателей планеты, на которой разворачивается действие романа «Слово для леса и мира одно». Проект возник в конце 90-х гг. XX в. на юге России и стал коллективным членом движения «Хранители Радуги» — с акцентом на «глубинную экологию и культ земли». Его концептуальную основу составил парадоксальный синтез экологического анархизма (предполагающего не только уход «из мира», но и практику «в миру»), учения К. Кастанеды и идей Че Гевары. На сегодняшний день несколько российских историков проводят исследование архивов «Атши», осмысляя их место и роль в истории альтернативных социальных проектов.

Широкая известность Урсулы Ле Гуин в течение её длительного творческого пути не могла не оказывать влияния на современность. Следы этого влияния нетрудно различить как в работах других больших художников — например, в мультипликации Г. Миядзаки [11], так и в траекториях философских рефлексий современности. Отчётливее всего они угадываются у Донны Харауэй и других авторов, работающих с перспективой новых материализмов. Рассмотрим их поочерёдно.

Одна из главных тем и романов Ле Гуин, и эпистемологических маршрутов новых материализмов — обстоятельное развенчание классической эпистемологической субъект-объектной парадигмы. Наиболее ярким её выражением исторически оказывался феномен колониализма — начиная с Великих географических открытий, заканчивая экспоненциальным утилитаризмом неоколониального порядка. Сегодня последствия связанного с ним комплекса проблем уже настолько очевидны, что редкая корпорация рискует пренебречь в своих рекламных кампаниях риторикой о противостоянии им. «Экологичное производство», политика ресайклинга, «органический хлопок», экономный расход воды и электроэнергии — все эти принципы ещё вчера казались (и повсеместно провозглашались) абсурдными фантазиями и признаками безосновательной паники. Увы, сегодня даже главы и подразделения глобальных структур, ответственных за изменение климата и разрушение экосистем планеты, признают реалистичность и правомерность подобных требований (впрочем, эти декоративные полумеры едва ли могут что-то действительно изменить в сложившихся на сегодняшний день условиях процесса — всё больше стремящегося к необратимости [19]).

На официальном уровне (в узких кругах влиятельных фигур) необходимость в переосмыслении концепции устойчивого развития впервые начала артикулироваться в 1970-е гг. [19]. В романах Ле Гуин состояние окружающей среды и подход к природопользованию, сформировавшийся в странах Первого мира, проблематизируются уже в 1960-е и ранние 1970-е (роман «Обделённые» опубликован уже в 1974-м). И в «Обделённых», и в «Слове…» значимой оказывается тема кризиса/катастрофы на планете Земля. Причиной всякий раз служит не стихийное бедствие или внеземное вторжение — что вполне обыкновенно для жанра фантастики — но антропогенный фактор и лежащая в его основе субъект-объектная эпистемология. Метко и лаконично её суть схватывает Леви Брайант, исследователь эпистемологической перспективы нового материализма, продолжая идею Спенсера-Брауна. Он утверждает, что субъект подобен тому, кто рисует на листе бумаги круг, создавая, тем самым, различие: «Из исчисления различий Спенсера-Брауна следуют два важных пункта. Во-первых, неотмеченная область невидима для использующего различие. Несмотря на то что во многих случаях границы различия могут быть преодолены, а неотмеченная область открыта доступу, при употреблении различия эта область становится слепым пятном для системы, вводящей различие. Существующее в неотмеченной области в то же время не существует для самой системы, использующей различие» [5, c. 283]. При этом, рисуя круг различия, субъект принимает нечто за объект и вменяет ему произвольные режимы бытия, никак не связанные с его собственными свойствами. Поскольку в любой бинарной оппозиции один из компонентов всегда онтологически значимее другого [22, p.118], иерархия с неизбежностью сохраняется и здесь. Таким образом, субъект превосходит объект, сам же его производя — вернее, принуждая что-то или кого-то им оказаться. Эта модальность вполне соответствует скрытым императивам знаменитой бэконовской формулы «Знание — сила». Урсула Ле Гуин пристально исследует её и выстраивает сюжеты своих романов именно на основе её критического осмысления.

В этом смысле Урсула Ле Гуин делает важный для анархистской теории шаг в исследовании власти: понимая её, вслед за Бакуниным, как автономный и перформативный феномен, Ле Гуин критикует её за то, что она способна производить лишь незнание и потому — разрушение. При этом, сам субъект (власти) может даже не узнать об этом, не распознавая связи между подчиняемыми и эксплуатируемыми фрагментами не различаемого им целого. З. Бауман называл это эффектом дистанции и критиковал фрагментарный принцип организации в целом как эпистемологическую модель, лежащую в основе инженерных практик проекта модерна [3, c. 123-132]: в этой оптике невидимым остаётся всё, что находится за пределами «круга», а пределы видимого неизбежно ограничены тем, что начертал поверх реальности сам субъект власти. Поэтому, с точки зрения Ле Гуин, знание, поставленное на службу власти и локальному утилитаризму, в действительности есть незнание чего-либо за пределами локального фрагментарного интереса, неспособность видеть целое — всё, что находится за пределами круга. Среди причин подобного упорствования в незнании Ле Гуин отмечает и вполне классические «леность и трусость», осмысленные ещё Кантом [7, c. 25-35]: «люди, считавшие краткие периоды как обычного, так и парадоксального сна <атшиян> всего лишь ленью, утверждали, будто аборигены вообще никогда не спят. Думать так было гораздо проще, чем разбираться, что же происходит на самом деле» [9, c. 312]. Как становится ясно из акратически ориентированных перспектив современной эпистемологии после 1980-х, именно эту эпистемологическую ошибку чаще всего совершали европейские учёные, работавшие в парадигме модерна. Проблемы этой оптики красноречиво иллюстрирует М. Каллон в эпизоде с учёными-океанологами, исследовавшими личинки морских гребешков и внезапно открывшими для себя то, что акторно-сетевая теория предложила называть «агентностью»: собственные свойства нечеловеческих существ, сред и вещей, ускользающие от категориального аппарата классического европейского исследования, заряженного иерархически и антропоцентристски. С точки зрения этого открытия, субъект-объектная эпистемология оказывается несостоятельной не потому, что она кратическая и потому этически неприемлемая, а потому, что она не различает ничего за пределами того, что готова различать на своих условиях. Знание, произведённое из этой установки, едва ли может быть релевантным реальности — если понимать под ней свойства окружающего мира, и потому на деле оборачивается незнанием.

Вторая тема, в которой рефлексия Ле Гуин предваряет новые материализмы, — проблематизация антропоцентризма как принципиально кратического проекта (напомним: власть как проблема и преграда к бытию — открытие и принципиальная особенность анархистской философской традиции). Здесь весьма показателен эпизод из романа «Слово для леса и мира одно», в котором один из колонизаторов новой планеты пытается предотвратить охоту на оленей. Приведём фрагмент этого эпизода:

«–Вы хотите превратить этот мир в подобие Земли? В бетонную пустыню?

— Когда я говорю «Земля», Кеес, я имею в виду людей. Землян. Вас волнуют олени, деревья, фибровник — и отлично. Это ваша область. Но я люблю всё рассматривать в перспективе. С самой вершины. А вершиной пока остаются люди. Мы здесь, а значит, этот мир пойдёт нашим путём. <…> Покончить с браконьерством, предположим, я могу. Но послушайте, я ведь обязан думать о людях. Для того я и тут, вы сами сказали. А люди важнее животных. Если немножко противозаконной охоты помогает моим ребятам выдерживать эту поганую жизнь, я зажмурюсь и дело с концом. Нужно же им как-то развлечься. <…> На оленей охотились и будут охотиться, потому что они для этого и существуют. Но слюнтяю Кеесу этого не понять. <Он> не понимает, что надо играть на стороне победителей, не то останешься с носом. А побеждает Человек — каждый раз. Человек-завоеватель <…> Теперь тут обосновались люди, чтобы покончить с сумраком и превратить лесную чащу в звонкие светлые доски, которые на Земле ценятся дороже золота. В буквальном смысле слова, потому что золото можно добывать из морской воды и из–под антарктического льда, а доски добывать неоткуда, доски даёт только лес» [9, c. 273].

Примечательно, что такой тип критики задал отчётливую тенденцию не только в философских поисках современности, но и в поп-культуре — впрочем, снова без упоминания первоисточника: буквальная экранизация «Слова…» (с несущественной примесью открытых реминисценций из фантастических романов других крупных авторов), картина «Аватар» — никак не артикулирует не только своей сюжетной и концептуальной основы, но даже источника прямых реминисценций — в том числе из приведённого выше монолога капитана Дэвидсона.

И у Ле Гуин, и у Харауэй, и у других новых материалистов кратичность антропоцентризма локализуется не только в непосредственной иерархии, зашитой в его концепции, но и уже в самом эпистемологическом подходе — в разметке различием: человек определяет, что есть человек, а что нет, или, выражаясь картезиански: кто будет провозглашён «вещью мыслящей» (res cogitans), а кто «вещью протяжённой» (res extensa) — со всеми вытекающими из этого политическими последствиями. Впрочем, вплоть до расцвета эмансипаторных движений второй половины XX века единственным субъектом провозглашался мужчина, европеец, предпочтительно состоятельного сословия (исключения случались, но тем больше подтверждали правило). Все остальные неизменно оказывались за границами «круга». Впоследствии политические и социальные науки назвали этот механизм «исключением».

В этом смысле характерно, что и для Урсулы Ле Гуин, и для Донны Харауэй и связанной с ней традиции — принципиально значима трактовка antropos в сложившейся европейской традиции: человек — это мужчина. В порядке утверждения этой аксиомы веками писались трактаты; сегодня этой теме по-прежнему посвящаются телешоу (преимущественно в тех регионах мира, где гуманитарная перспектива современного знания проходит рецепцию с запозданием — например, на постсоветском пространстве). В этом смысле исторически антропоцентризм оказывается плотно спаянным с андроцентризмом. Это отчётливо видит Урсула Ле Гуин. Например, в «Слове…» встречается множество характерных эпизодов с классической андроцентричной исключающей риторикой. Например, следующий: двое колонизаторов с Земли обсуждают, почему обитатели колонизируемой планеты (презрительно именуемые «пискунами») избегают употребления галлюциногенов: «А почему они их боятся? — с любопытством спросил десятник. — Откуда я знаю? Почему женщины боятся мышей? Здравого смысла ни у женщин, ни у пискунов искать нечего. Да, кстати, я думаю сегодня слетать на Центральный, так не приглядеть и для тебя девочку?». Урсула Ле Гуин преднамеренно резко проливает свет на тот классический патриархатный дискурс, который обыкновенно не покидает пределов «мужского разговора» даже в андроцентричных культурах: вслух и настолько открыто артикулировать мизогинию всё же не принято; всякий же уличённый в ней — отпирается, отшучивается и ссылается на нечаянные двусмысленности языка. Ле Гуин разоблачает эту тайную игру, письменным языком проговаривая то, что составляет один из наиболее интенсивных регистров повседневности.

Таким образом, логика кратического в классической субъект-объектной оптике такова: человек — единственный признаваемый субъект. Субъект — тот, у кого есть «здравый смысл» (тот, кто рисует «круг»). Ни у кого, кроме мужчин, его нет, следовательно, только мужчина является человеком, следовательно, антропоцентризм есть андроцентризм.

Концептуальная чувствительность рефлексии Урсулы Ле Гуин к столь сложным нюансам не в последнюю очередь обусловлена тем, насколько пристально женская повестка осмыслялась и развивалась в XX в.: Женский анархо-синдикалистский союз Frauenbund в Германии и движение испанских анархо-синдикалисток Mujeres Libres насчитывали тысячи человек, не говоря уже об общем идейном влиянии на эпоху таких знаковых мыслительниц, как Вольтерина де Клер, Эмма Гольдман, Люси Парсонс, Милли Витткоп и др. При этом, характерно, что до Ле Гуин значимость критики как антропоцентризма, так и — тем более — андроцентризма была очевидна далеко не всем классикам анархизма. Сама Ле Гуин это хорошо понимала — это видно по одному из первых диалогов романа «Обделённые»: «По-моему, большей части наших мужчин нужно ещё учиться быть анархистами. А вот женщинам как раз этому учиться не нужно» [10, c. 43,233], — произносит Шевек, физик с анархистского Анарреса. Как следует понимать эти слова? Этически анархизм построен на паттерне заботы ­– о себе, другом и мире. Напротив, реальность капиталистических государств — это реальность забвения себя, других и мира. Это забвение лежит в основе осуществляющейся в них власти и делает возможным её воспроизводство. В этом смысле анархизм, будучи направленным против власти, направлен и против этого забвения. Учитывая то, что в патриархатном мире, с его гендерной антиномией и иерархическим расположением мужского над женским, императив заботы локализован в области феминного, маскулинность формируется вовсе без знания заботы: вместо неё в классической культуре мужчине делегируется влечение к власти — в том числе как установлению своей воли поверх реальных свойств конкретного Другого — объективирующей и слепой к его потребностям. Таким образом, Ле Гуин распознаёт в маскулинности форму кратического, место власти — обогащая тем самым анархизм, и защищая его от прежде не слишком очевидных пробелов и противоречий. Так, в отличие от многих мужчин-анархистов до середины XX в. (для некоторых и после), физику-анархисту Шевеку бросается в глаза и кажется неприемлемым то, что женщины Урраса не участвуют в конференциях и вообще в культурной жизни планеты. Вместо этого они смиренно принимают патриархальную роль, предписываемую им под видом их сущности, и учатся переживать её как собственный выбор. Частично эта инерция сохраняется и по сей день: в том числе, в малочисленности и невидимости женщин в традиции и современности анархистского дискурса. Между тем, лучшим свидетельством правомерности акратической критики Ле Гуин метафизики андроцентризма становится то, что в самой тенденции нового материализма колоссальную роль играют именно мыслительницы — Дж. Батлер, Д.Харауэй, Р. Брайдотти, К. Барад, Дж. Беннет, А. Цин — женские лица в философии, лишний раз свидетельствующие о том, что отсутствие женщин в тех или иных практиках — вопрос не «женской природы» или простая случайность, но красноречивый симптом андроцентричной организации социальной и культурной реальности. В перспективе этой критики андроцентризм оказывается проблемой не только для женщин, запертых в регистре императивной феминности, но и вообще для всех Других (то есть всех, кроме непосредственных агентов гегемонной маскулинности). Глядя на Новое Таити, капитан Дэвидсон произносит вполне показательный в этом смысле монолог: «На Свалке (Земле) теперь одни овраги и камни? Ну и чёрт с ней. Начнём снова на другом острове, теперь основательнее. Нас не остановишь — мы люди, мужчины! Ты скоро почувствуешь, что это такое, эх ты, дурацкая, богом забытая планетишка!» [9, с. 271]. Его слова — хороший пример эпистемологической модели, производящей незнание: Дэвидсон не видит связи между своим мышлением и необходимостью покидать одну планету ради исчерпания другой, не видит неизбежности повторения этого сценария, обусловленного не случайностями истории, но ориентацией его собственного мышления и определяемого им типом его бытия.

Именно здесь гендерная проблематика прочно смыкается с этической, и эта сцепка становится следующей точкой концептуальной взаимосвязи анархистской традиции, в которой работает Ле Гуин, и оптикой новых материализмов. В самом деле, этика, разрабатываемая новым материализмом, отчётливо связана с гносеологией. Подробно эту связь раскрывает, например, Дж. Беннет, представительница виталистского материализма, в работе «Пульсирующая материя. Политическая экология вещей»: «Понять, что агентность является распределённой и конфедеративной, — значит, тем самым признать, что этика должна быть отделена от морализма, значит, создать руководство к действию, которое бы соответствовало миру витальных перекрёстных сил» [4, c. 64]. Особое внимание здесь обращает на себя то, как Беннет оперирует концептом конфедерации — одним из центральных методологических концептов анархистской традиции. Работает с ним и Ле Гуин — в том числе скрыто цитируя «Взаимную помощь как фактор эволюции» П.А. Кропоткина: «Среди всех общественных существ сильнейшими являются те, кто наиболее социален. Или, с точки зрения человека, наиболее этичен. Видите ли, у нас на Анарресе нет ни жертв, ни врагов. Мы воспринимаем себя как целое; у нас есть только мы сами. Ведь, причиняя страдания другим, сам собой силы не обретёшь». Этот этический оттенок требования холистичного подхода к миру отчётливо прослеживается и у Дж. Беннет: «Возможно, этическая ответственность отдельного человека требует от него отвечать за те ассамбляжи, в которых он состоит. Делаю ли я что-то для того, чтобы выйти из ассамбляжа, действия которого, по всей видимости, принесут вред? Пытаюсь ли я держаться тех ассамбляжей, чья (конфедеративная) действенность направлена на благие цели? Я верю, что агентность распределяется подобно мозаике, но мы также можем говорить и о том, какие стремления может иметь человек, находящийся внутри ассамбляжа… Понять, что агентность является распределённой и конфедеративной, — значит тем самым признать, что этика должна быть отделена от морализма, значит создавать руководство к действию, которое бы соответствовало миру витальных перекрёстных сил» [4, c. 63-64]; «Этическая цель теперь — это более щедрое “распределение» ценности, охватывающее тела как таковые. Такая новая форма заботы о материи и присущих её силах не разрешит проблему человеческой эксплуатации и угнетения, но сможет помочь нам осознать, насколько родственны друг другу все тела, то есть, насколько все они вплетены в плотную сеть отношений. В переплетённом мире пульсирующей материи повредить одну часть этой паутины — значит рискнуть навредить себе. Такое просвещённое или расширенное понимание личного интереса благотворно для людей» [4, c. 37]. Кстати, как в приведённых строках, так и в самом названии книги, ёмко схватывающем суть концепции Дж. Беннет, вызывает интерес и прямое цитирование Урсулы Ле Гуин (увы, снова без ссылки на первоисточник). В одном из эпизодов «Обделённых” идёт речь об учёной, наследующей анархистской концепции Одо — в области физики. Суть этой анархистски ориентированной физической концепции умещается в образе вибрирующей/пульсирующей материи: «Вселенная <…> вибрирует, как огромная струна арфы» [10, c. 86].

Этот же кропоткинский императив встречается и у других авторов — например, у К. Барад: «Этичность вплетена в ткань мира; призыв к ответу и к ответственности — это часть того, что есть. Не существует пространственно-временной области, которая была бы исключена из этичности того, что имеет значение. Вопросы ответственности и подотчётности встают при каждой возможности; каждый момент преисполнен различными возможностями становления мира и различными реконфигурациями того, что ещё возможно» [2, c. 105-106].

Обращает на себя внимание то, что при всех этих очевидных теоретических совпадениях, ни Дж. Беннет, ни К. Барад не ссылаются ни на Ле Гуин, ни на традицию, из перспективы которой она работает, хотя подходят вплотную не только к первой, но и ко второй — открыто артикулируя свойственные ей политические требования: «Этичное политическое действие требует от людей не только постоянной критики существующих институтов, но также позитивной, утопической альтернативы» [4, c. 15]. Однако в месте, где имя этой альтернативы — единственного проекта, открыто артикулировавшего свою акратичность, антииерархичность и децентрализованность, — уже практически называет себя само, новые материалисты всякий раз замолкают. И всякий раз эта резкая пауза звучит интригующе.

Таким образом, главный императив, открываемый и в анархистской прозе Ле Гуин, и в рефлексиях новых материализмов — о возможности знания только через отказ от властнического, кратического взгляда. Но что становится его причиной? С точки зрения современной эпистемологии, субъект-объектная парадигма. Вплотную к этому тезису подходит основоположник эпистемологического анархизма П. Фейерабенд [15, c. 22, 113, 183, 215], бросающий вызов классической метафизике — с её лого-, антропо- и андроцентризмом. Впоследствии новые эпистемологии продолжают этот вектор, тем самым наследуя анархистской традиции уже не только этически и онтологически, но и эпистемологически. Так, не ссылаясь на Фейерабенда, К. Барад фактически цитирует его работу «Прощай, разум!», обращаясь к Б. Латуру: «Латур приветствует науки, а не Науку. В геополитике «нужно понимать, что нельзя делегировать факты вышестоящей власти, которая бы сделала тот или иной выбор вместо нас»» [2, c. 193].

Таким образом, для классического анархизма очевидно, что власть означает небытие. Тезис же о том, что власть также означает незнание, впервые артикулируется именно в рамках эпистемологического анархизма. Первыми к нему подходят П. Фейерабенд и Урусла Ле Гуин.

Вопрос, возникающий следом, — о том, как, в таком случае, вообще возможно знание. Ответ, к которому приходят современные эпистемологии — в частности акторно-сетевая теория и новые материализмы, таков: через отказ от кратического — собственно говоря, именно ради этого и демонтируется субъект-объектная оппозиция. Разметка, нанесённая субъектом, и произведённая им объективация исчезают, больше не препятствуя реальности представать в неподчинённом виде — не с точки зрения её сиюминутной эксплуатации и подчинения интересам субъекта, — но своими собственными способами.

Так, напрямую из перспективы анархистской рефлексии, возникают объектно-ориентированные онтологии — в принятой терминологии, субъект-субъектными назвать их было бы некорректно ввиду выявленной кратической роли самого субъекта, поскольку — как было показано ранее — он ответственен за нанесение различия и исключение. Фактически демонтаж субъекта попросту означает невозможность объекта в подвластном смысле: после этого ни один из прежних объектов больше не является подвластным, но возвращается к собственному онтологическому метаболизму, фактически переставая быть объектом. Именно в этом смысле объектно-ориентированные онтологии акратичны. Кроме того, они, как было показано выше, ориентированы на конфедеративность и децентрализованность: Дж. Беннет называет это «конфедерациями», Донна Харауэй говорит о тентакулярных структурах и верёвочных конструкциях [16, c. 182]. Напомним, что этот принцип исторически оказался одним из главных камней преткновения между анархистами и марксистами, сторонниками централизации и вертикали. Однако ещё до Харауэй Урсула Ле Гуинговорит о принципе сети взаимосвязанных элементов: «В здешних морях существует настоящая, сложная жизнь, целая паутина хитросплетений. …Подумай только: куда ни глянь, всюду живые существа, с которыми ты разделяешь землю и воздух. <Так> легче ощущать себя частью чего-то большего…» [10, c. 133]; «Она была уверена, что всё живое связано между собой» [10, c. 22]. Этому взгляду также созвучна постмодернистская концепция ризомы, которая формулировалась приблизительно одновременно с созданием ключевых романов Ле Гуин. Принцип ризомы — явственный методологический отход от марксизма. Однако парадоксально: совершают его именно авторы, артикулированно связывающие себя с марксистской перспективой. По всей видимости, это следует объяснять тем, что уничтожение не только анархистских проектов, но и анархистского дискурса в первой половине XX в. (в СССР, Испании и других регионах) оказалось столь тотальным, что привело к их стиранию из памяти пространства культуры, надолго установив знак исчерпывающего тождества между эмансипаторным и марксистским. На правомерность этой гипотезы указывает, среди прочего, и то, что даже Донна Харауэй, артикулирующая свою теоретическую связь с творчеством Ле Гуин, в «Манифесте киборгов» постоянно колеблется между демонтажом субъект-объектной эпистемологии, кратической оптики, опустошительного технократизма, централизации и прочих установок, имманентных марксистскому проекту — и регулярными, внешне механическими отсылками к Марксу — от которых, впрочем, сама же спустя несколько абзацев всякий раз не оставляет ничего, продолжая при этом смущённо, как заклинание, повторять что-то о величии фигуры Маркса и его автономии от марксизма как философии. В чём причина этого неловкого противоречия? Чувство безысходности в условиях незнания об эманиспаторных проектах, альтернативных марксизму? Экономические отношения с марксистским истеблишментом? В любом случае, всё это указывает на монополию академического марксизма на эмансипаторный дискурс, очевидную даже в России: программы всех специальностей Европейского университета — одной из немногих прогрессивных институций в условиях современного российского консервативного поворота, составлены так, словно анархистской традиции вообще никогда не существовало. Это обстоятельство приглашает к размышлениям.

Однако вернёмся к переосмыслению образа мира — из акратической перспективы знания, противопоставляемой кратической перспективе незнания. Ключевую роль в нём играет тема континуума, черпаемая философией из физики. Она отчётливо прослеживается уже у Ле Гуин: весь сюжет «Обделённых» выстраивается вокруг исследований в области физики, а также вокруг противостояния и судеб физических концепций. В свете этого крайне интересна рефлексия главного героя — физика-анархиста Шевека — о теории Эйнштейна [10, c. 197]. Расширяя логику эйнштейновского пространственно-временного континуума, органично обусловливающего существование материи, Урсула Ле Гуин настаивает на непротиворечивости, и переносит принцип холистичности вообще на все области бытия и познания — в том числе на область этики. Само название «Слово для леса и мира одно» с очевидностью несёт на себе отпечаток этих пересечений. Таким образом, физика осмысляется как важная область формирования анархистской рефлексии — не только в том смысле, что Эйнштейн наследует Бергсону, повлиявшему на постклассический анархизм (например, А. Борового [14, c. 191-197]), но и в буквальном смысле — через переопределение онтологического поля для размышления о власти, безвластном, свободе и этике.

Вновь не ссылаясь на Ле Гуин, эту линию продолжает К. Барад, раскрывая её в том же акратическом и материалистическом ключе. Следуя за Эйнштейном, вводящим навеянный Бергсоном тезис о пространственно-временном континууме с четырьмя измерениями, она идёт ещё дальше и утверждает, что сами понятия каузальности, пространственности и временности должны быть переосмыслены. Для этого она вводит понятие «интраакции»: «Интраакции — непроизвольные, недетерминистские каузальные задействования, через которые материя-в-процессе-становления многократно складывается в свою непрерывную дифференциальную материализацию. Эта динамика не отмечена внешним параметром под названием «время» и происходит не во вместилище под названием «пространство». Скорее, повторяющиеся интраакции являются динамикой, посредством которой временность и пространственность производятся и многократно реконфигурируются в материализации феноменов и (пере)работке материально-дискурсивных границ и их конститутивных исключений» [2, c. 101]; «Материя не расположена в мире; материя “мирит» в своей материальности». То, что материализуется и имеет значение, отмежевано от того, что исключено из материализации и значимости, но не раз и навсегда” [2, c. 103]. Для обозначения этих конфигураций Дж. Беннет заимствует у Делёза и Гваттари понятие «ассамбляж». Эти положения в онтологической рефлексии нового материализма задают тон постулируемой им холистичной картине мира — доступной только при демонтаже субъект-объектной эпистемологии благодаря тому, что субъект перестаёт заслонять своими фантазмами множественную сложность мира — в том числе связи, выходящие за пределы его локального сиюминутного интереса.

Эту линию развивает Донна Харауэй: «Я работаю с верёвочными фигурами как с теоретическим тропом, способом со-мыслить с множеством компаньонов в симпойэсисном сплетении, валянии, запутывании, прослеживании и упорядочении» [16, c. 182], — пишет она. Ссылаясь на магистерскую диссертацию Бета Демпстера, посвящённую исследованию окружающей среды, она осмысляет предложенное им определение термина «симпойэсиса» как «коллективно производимых систем, не имеющих самоопределяемых пространственных и темпоральных границ. Информация и контроль в них распределены между компонентами. Эти системы эволюционируют и способны на непредсказуемые изменения» [2, c. 184].

Как в случае ризомы Делёза и Гваттари, и ассамбляжей, переосмысленных Беннет как «живые и пульсирующие конфедерации, которые способны функционировать, даже несмотря на постоянное присутствие энергий, разрушающих их изнутри» [4, c. 49], принцип симпойэсиса отчётливо отсылает к классическим структурам анархистских организаций: от мирных обществ и педагогических систем — до повстанческих армий. В самом деле, «ассамбляжи, — пишет Беннет, — не управляются из какого-то головного центра: ни одна материальность или ни один тип материала не обладает достаточной компетенцией, чтобы последовательно определять траекторию и взаимовлияние групп. <…> Электросеть — это хороший пример ассамбляжа» [4, c. 49]. Далее Беннет работает с ещё более красноречивым понятием «адсорбции»: «Делёз ввёл понятие адсорбции. Адсорбция — это такой тип сборки элементов, при котором элементы образуют соединение, сохраняя нечто от собственных агентных импульсов. Именно потому, что внутри актантов сохраняется творческая активность, агентность ассамбляжей было бы не вполне уместно описывать в терминах социальных структур, поскольку выражение «социальные структуры» указывает на устойчивое целое, чья действенность покоится только на упорствовании, которое обуславливает его сохранность, или на способности служить препятствием для чего-то другого» [4, c. 61]. Так на языке современной философии может быть сформулирована суть расхождения проектов марксизма и анархизма в понимании принципа коллективности. Через понятие адсорбции новые материализмы отчётливо наследуют анархистской трактовке, настаивающей на необходимости баланса в распределения агентности.

Кроме того, в этом подходе отражена установка на преодоление двух существовавших ранее перспектив — утилитаризма и изоляционизма, где под утилитаризмом понимается власть, производящая незнание, и способная лишь на сверхэксплуатацию без понимания холистичного и взаимосвязей внутри него, а под изоляционизмом — утрата реальности за фантазмом и домыслами о ней (ценную критику изоляционизма разрабатывает А. Пшера [13, c. 34-47]). Обоим подходам Дж. Беннет противопоставляет виталистский материализм. Его суть метко схватывает Донна Харауэй, противопоставляя небесных богов европейской культуры с её фаллологоцентризмом и антропоцентризмом — земному, «приземлённым», хтоническому, материальному — тому, что не парит в сфере эйдосов, но присутствует в порядке земли. Божеств она классифицирует так же (например, вспоминая Медузу Горгону [16, c. 209]), указывая на то, что противостояние теологического и хтонического всегда было значимо для западной метафизики, в которой неизменно побеждало теологическое: небесное, эйдетическое, а не земное, не материя — она, напротив, исторически разрушалась властью через ослеплённость ею того, кто провозгласил себя субъектом, а всё прочее — объектом. Такой порядок Харауэй называет антропоценом и капиталоценом. Им она противопоставляет хтулуцен, в котором «человеческие существа теперь заодно с землёй, а основу сюжета составляют живые и неживые силы этой земли» [16, c. 208]. Ещё раньше об этом говорит Урсула Ле Гуин. В «Слове…» земляне не знают ни себя, ни мира и бредят глобальными эйдосами и паттернами сакрального. Атшияне — обитатели колонизируемой землянами планеты — различают их незнание мира и связывают его с болезнью. Одержимые теологическими конструкциями величия, доблести, победы, иерархии и власти, они не видят не только мира, но и последствий собственных действий для самих себя.

Этот конфликт между теологическим и хтоническим (как связанным с реальностью земного: земли и всех её обитателей) составляет лейтмотив экранизации Х. Миядзаки романа Урсулы Ле Гуин «На последнем берегу» [8]. Одна из сторон этого конфликта — злой маг, мечтающий о бессмертии, но ничего не знающий о жизни, земле и материи; другая — маг, отринувший волшебство ради труда на земле и познание присущих ей циклов, обеспечивающих баланс и сохранность всего живого. Эта поляризация перспектив составляет одну из центральных линий новых материализмов, противопоставляющих себя классической европейской метафизике. Так радикальная акратическая установка на антитеологизм — идущая от Бакунина, — находит отражение в материалистически внимательной, знающей и холистичной картине мира, не низводящей мыслящего человека до уровня косной материи, но напротив, возвышающей материю до статуса сложности, не уступающей человеку. Именно это называет виталистским материализмом Беннет, и именно это составляет онтологическую перспективу Донны Харауэй и других фигур, представляющих тенденцию новых материализмов.

Подведём итоги. Нам удалось выявить и рассмотреть отчётливые линии наследования новыми материализмами эпистемологии, онтологии, методологии и этики анархистской философской традиции, в том числе современной — в лице П. Фейерабенда и Урсулы Ле Гуин, а также проблематизировать нарочитую неартикулированность этой явственной (порой вплоть до цитат) преемственности: хотя Интернет и предлагает некоторое количество совпадений имени Донны Харауэй и слова «анархизм», всё же на официальном академическом уровне оно артикулированно смыкается только с марксизмом, что составляет не просто фактическую ошибку и проблему некорректно установленной рецепции, но и серьёзное противоречие в отношении собственных теоретических положений Харауэй (и других авторов). Интересно, что аналогичная ситуация наблюдается и в области смены педагогического консенсуса в высшей школе: без ссылок на первоисточник прямо или косвенно цитируются работы крупнейших представителей либертарной педагогики, само название которой также умалчивается. С одной стороны, для анархистской философской традиции есть в этом нечто оптимистичное: её идеи постепенно пронизывают реальность и влияют на неё — в том числе в тех областях, до которых прежде было не дотянуться. Так в акратическом направлении постепенно меняется культура и в целом мир (что сегодня провозглашается эпистемологией и философией науки благоприятным для всех областей знания).

С другой стороны, в результате приписывания всех открытий и разработок анархистской традиции новому материализму (который при этом часто оказывается встроенным в марксистский истеблишмент, и потому вынужденным так или иначе удерживаться в марксистском дискурсе — как Донна Харауэй в «Манифесте киборгов») — самое ценное в анархизме (эпистемология, онтология и этика) либо полностью деполитизируются, становясь красивым фасадом, бесполезным для мира достоянием интеллектуальных элит, населяющих «башню из слоновой кости»; либо оказывается частью марксисткого истеблишмента — фундаментально противореча ему, отменяя его теоретическую состоятельность, но всё же оставаясь для него необходимым в связи с крушением его собственных экспансивных и кратических оснований. Однако эта монополия носит глубоко софистический характер: принимая перспективу новых материализмов, марксизм фактически встаёт на те самые позиции, которые исторически занимали его оппоненты — анархисты, и которые, более того, всегда служили для него основанием для их уничтожения (и в советском проекте, и в Испании 1936 г.). Как объяснить этот парадокс? По всей видимости, дискредитировав себя в опыте XX века, современный марксизм пытается удержаться одновременно в двух взаимоисключающих перспективах: в перспективе своего исходного «бренда» и в более привлекательной после постмодерна горизонтальной перспективе анархизма — состоятельность которого со времён «железного века практики» получила подтверждения уже не только в социальных практиках, но также и в области естественнонаучных исследований [17].

Всё это ставит перед исследователем, работающим с анархистской традицией, следующие задачи. Во-первых, выявить и указать все первоисточники, прошедшие рецепцию в рамках ключевых тенденций современной мысли — артикулированно или нет. Во-вторых, воспрепятствовать стремлению возникающего теоретического знания к герметичной оторванности от социальных, политических и культурных практик эпохи — в декоративных рамках академического истеблишмента: такая деполитизация знания составляет одну из главных преград для того, чтобы оно могло стать ценным основанием социальной и индивидуальной агентности, а также для нетравматичных и конструктивных практик взаимодействия с окружающим миром. В противном случае все эти блистательные знания и тексты рискуют остаться малотиражными реликвиями, доступными разве что в библиотеках элитных университетов и частных собраниях. В-третьих, необходимо разбавлять необоснованную монополию марксистского истеблишмента на эмансипаторное и акратическое — хотя бы ради философской непротиворечивости, а также ради того, чтобы достижения и состоятельность его альтернатив не заслонялись им от эпохи к эпохе. И смена консенсуса в вузовской педагогике, и ризома с критикой стержней и вертикалей, и темы ассамбляжа (Делёз, Гваттари, Беннет), и верёвочные и тентакулярные конструкции (Харауэй), и сети грибов-компаньонов (Цин), и базовые паттерны АСТ, и сетевые принципы коммуникации (Брайдотти, Барад) (так напоминающие партизанские), и холистичность мира в его децентрализованном многообразии, и другие формы акратической оптики — всё это напрямую черпается современными эпистемологиями из анархистской традиции — от Прудона, Бакунина, Штирнера — до П. Фейерабенда и Урсулы Ле Гуин. Это следует артикулировать как для реабилитации анархистской традиции, искоренённой из памяти культуры средствами военных диктатур, так и во благо самих новых философских тенденций (в частности новых материализмов) — нуждающихся в практической перспективе для того, чтобы не превратиться в эффектные и герметичные академические формулы, неспособные на то, что сами же провозглашают необходимым.

Оформление: кадры из аниме-фильма «Унесённые призраками». 2001. Реж. Хаяо Миядзаки.

Список литературы

1. Бакунин. Философия. Социология. Политика. М., Правда, 1989. — 623 с.

2. Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значимость // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. — М.: V-A-C press, 2018, c. 42-122.

3. Бауман З. Актуальность Холокоста. — М.: Издательство «Европа» ИД КДУ, 2013. — 316 с.

4. Беннет Дж. Пульсирующая материя: Политическая экология вещей. — Пермь: Гиле Пресс, 2018. — 220 с.

5. Брайант Р.Л. На пути к окончательному освобождению объекта от субъекта // Логос №4 [100], 2014, с. 275-293.

6. Ветушинский А. Во имя материи: Критические и метафизические исследования. –Пермь: Гиле Пресс, 2018. — 158 с.

7. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? Кант И. Собр. Соч. в 6-ти томах. Т.6. М., 1966, с. 25-35.

8. Ле Гуин У. На последнем берегу. — М.: Эксмо, 2009. — 320 с.

9. Ле Гуин У. Слово для леса и мира одно / Хайнский цикл: фантастические романы. –М,: Эксмо, 2009. — 992 с.

10. Ле Гуин У. Обделённые / Хайнский цикл: фантастические романы. — М,: Эксмо, 2009. — 992 с.

11. Миядзаки Г. Сказания земноморья. Япония, 2006, 115 мин.

12. Прудон П.Ж. Что такое собственность? Или: Исследование о принципе права и власти. — М.: КРАСАНД, 2014. — 280 с.

13. Пшера А. Интернет животных. Новый диалог между человеком и природой. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. — 192 с.

14. Рябов П.В. От Прудона до новейшего российского анархизма. — М.: ЛЕНАНД, 2020. — 504 с.

15. Фейерабенд П. Прощай, разум. — М.: АСТ: Астрель, 2010. — 477 с.

16. Харауэй Д. Тентакулярное мышление. Антропоцен, капиталоцен, хтулуцен. // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. — М.: V-A-C press, 2018, с. 180-228.

17. Adverce Childhood experiences and the Lifelong Consequences of Trauma. American Academy of Pedeatrics. Report 2014 https://www.aap.org/en-us/documents/ttb_aces_consequences.pdf (дата обращения: 26.05.2021).

18. Call, Lewis (2007). «Postmodern Anarchism in the Novels of Ursula K. Le Guin». SubStance. 13 (36). Archived from the original on September 30, 2013. Retrieved November 25, 2013.

19. Foster J.B. Ecology against Capitalism. –NY: Monthly Review Press, 2002. — 176 pp.

20. Haiven, Max (2015). «‘One Who, Choosing, Accepts the Responsibility of Choice’: Ursula K. Le Guin, Anarchism, and Authority». In Shantz, Jeff (ed.). Specters of Anarchy: Literature and the Anarchist Imagination. Algora Publishing. pp. 169–200. ISBN 978-1-62894-141-8. Archived from the original on February 3, 2021. Retrieved November 13, 2020.

21. Le Guin U. The Carrier Bag Theory of Fiction // Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places. New York: Grove, 1989. — 166 pp.

22. Newman S. From BaЛunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power. — NY, Oxford: Lexington Books. — 208 pp.

23. Seyferth P. Utopie, Anarchismus und Science Fiction: Ursula K. Le Guins Werke von 1962 bis 2002 LIT Verlag Münster. — 385 p.

Читать статью в журнале.