В издательстве Института Гайдара выходит книга Джорджо Агамбена «Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни» в переводе Сергея Ермакова, в которой итальянский философ перепрочитывает западное монашество, чтобы ответить на вопрос — что такое правило, если оно как будто без остатка сливается с жизнью? Агамбен предполагает, что подлинная новизна монашества не в смешении жизни и нормы, но в открытии нового измерения, в котором, возможно, впервые «жизнь» как таковая утверждается в своей автономии. Мы публикуем фрагмент, в котором на конкретных примерах из работ средневековых теологов он показывает, как францисканский орден пытался вывести человеческое существование за пределы юридического права.

Отречение от права

2.1. В этой точке принципиально важно определить отношение между «правилом и жизнью» и францисканской forma vivendi, с одной стороны, и сферой права — с другой. Не только потому, что именно это отношение и послужило горючим материалом в разжигании конфликта с курией, но также (и прежде всего) потому, что только ясное его понимание позволит в полной мере оценить как новизну, так и недостаточность францисканского движения — как его необычайный успех, так и его предсказуемый крах, как будто заволакивающий последние годы жизни основателя дымкой безнадежной горечи.

Это значит, что весь вопрос о бедности в его целом следует рассмотреть прежде всего в этом свете. Altissima paupertas, с помощью которой основатель намеревался определить жизнь меньших братьев, действительно является местом, где решаются судьбы францисканства, как внутри ордена, в конфликте между конвентуалами и спиритуалами, так и во взаимоотношениях с мирским клиром и курией, переломный момент в которых наступит во время понтификата Иоанна XXII. Историки в подробностях реконструировали ход этого спора, начиная с буллы Exit qui seminat 1279 г. — где Николай III, соглашаясь с тезисами Бонавентуры, одобрил принцип, согласно которому францисканцы, отрекаясь от любого права как собственности, так и пользования (quod proprietatem usus et rei ciuisque dominium a se abdicasse videtur), тем не менее, сохраняли простое, де-факто, пользование вещами (simplex facti usus — Mäkinen, p. 97), — и вплоть до буллы Ad conditorem canonis 1322 г., в которой Иоанн XXII, отменяя решение своего предшественника, утверждал неотделимость пользования от собственности и приписывал ордену общую собственность на те блага, какими он пользуется (nec ius utendi, nec usus facti, separate a rei proprietate seu dominio, possunt constitui vel haberi [1] — ibid., p. 165).

Однако внимание исследователей было до такой степени сфокусировано на истории ордена и его напряженных отношениях с курией, что редко кто-либо из них пытался на теоретическом уровне проанализировать то, что стояло на кону в этих конфликтах. Несмотря на многообразие позиций и изощренность теологических и юридических аргументов участвовавших в полемике францисканцев (помимо Бонавентуры следует упомянуть как минимум Оливи, Михаила Цезенского, Бонаграцию из Бергамо, Ричарда из Конингтона, Франциска из Асколи, Уильяма Оккама и Джона Пекхэма), принцип, который с самого начала и до конца оставался для них неизменным и необсуждаемым, можно резюмировать следующим образом: как для ордена, так и для его основателя вопрос стоял об abdicatio omnis iuris [2], то есть о возможности человеческого существования за пределами права. То, на чем францисканцы не переставали настаивать и по поводу чего даже генеральный министр ордена Михаил Цезенский (впрочем, сотрудничавший с Иоанном XXII в осуждении спиритуалов) не собирался уступать, — это дозволенность [liceità] для братьев пользоваться благами, не имея на них никаких прав (ни собственности, ни пользования): по выражению Бонаграции, sicut equus habet usus facti — «как лошадь имеет поедаемый ею овес в пользовании по факту, но не в собственности, так и монах, отрекшийся от любой собственности, имеет простое фактическое пользование хлебом, вином и одеждой» (Bonagrazia, p. 511). В интересующей нас здесь перспективе францисканство как раз и может быть определено — в этом и состоит его новизна, еще сегодня не осмысленная и при нынешнем состоянии общества немыслимая вообще, — как попытка осуществлять человеческую жизнь и практику абсолютно за пределами правовых определений. Если мы назовем «формой-жизни» такую недостижимую для права жизнь, тогда можно будет сказать, что синтагма forma vitae выражает самые глубокие намерения францисканства.

ℵ Уподобление францисканской формы жизни жизни животных у Бонаграции и Ричарда из Конингтона в точности соответствует той особой роли, которую животные играли в биографии Франциска (проповедь птицам, освобождение овцы и двух ягнят, любовь к червям: circa vermiculos nimio flagrabat amore [3] — Francesco 2, II, p. 156). Если, с одной стороны, животные очеловечиваются и становятся «братьями» («всякую тварь называл он именем братьев» — ibid.), то братья, наоборот, в правовом отношении уравниваются с животными.

2.2. Стоит проанализировать модальности и аргументы, при помощи которых францисканцы осуществляли эту нейтрализацию права в его отношении к жизни. И прежде всего, сам термин fratres minores уже содержал собственно юридические импликации; современные ученые хотя и пунктуально их отмечают, но странным образом оставляют в тени моральных импликаций термина, то есть смирения и духовного подчинения. Гуго де Динь в своем комментарии к правилу показывает что эти импликации полностью осознавались: fratris autem minoris est iuxta nomen suum quod minor est, semper attendere [4] (Ugo di Digne 1, p. 162–163). Будучи «младшими», францисканцы с юридической точки зрения технически являются alieni iuris [5], приравниваемыми к filiusfamilias [6] и pupillus [7], которые должны опекаться взрослым sui iuris [8]. В Apologia pauperum Бонавентура разворачивает этот тезис в точных формулировках, привлекая в качестве аргументов традицию римского права. Если все христиане, рассуждает он, согласно праву являются сыновьями верховного Понтифика, в таком качестве подчиненными его авторитету, но, как независимые сыновья, способными располагать церковными благами, то францисканцы, напротив, «подобно малым детям и подвластным сыновьям полностью отданы под его управление» (tamquam parvuli et filiifamilias totaliter ipsius regimini deputati) и поэтому в соответствии с Дигестами так же, как и те, юридически не способны обладать чем-либо, поскольку только отец может распоряжаться собственностью, а они могут только пользоваться вещами (propterea, sicut lege cavetur, quod ”filiusfamilias nec retinere nec recuperare posse possessionem rei peculiaris videtur“ (Digest., 50, 17, 93. de regulis iuris), sed patri per eum quaeritur; sic et in his pauperibus intelligendum est, quod rerum eisdem collaturum ad sustentamentum ipsorum patri pauperum deputetur dominium, illis vero usus [9] — Bonaventura I, p. 368). По этой же самой причине — и настойчивость, с какой Франциск квалифицирует себя не только как parvulus [10], но также как pazzus [11], следует рассматривать именно в этой перспективе — они могут уподобляться furiosus [12], который не может приобретать по узукапии [13] имущество в собственность, даже если он им обладает: Propter quod et iurisconsultus Iulianus ait: «furiousus et pupillus sine tutoris auctoritate non possunt incipere possidere, quia affectionem tenendi non habent, licet res suo corpore contingant, sicut si dormienti aliquid in manu ponatur» [14] (ibid., p. 370).

2.3. Тарелло в одном важном исследовании показал, что исходный пункт для францисканской стратегии в вопросе о бедности следует искать в рецепции учения об изначальной общности благ и имущества отцами церкви и канонистами (Tarello, p. 28). Согласно этому учению, вошедшему в Decretum Грациана, в состоянии невинности «все вещи по естественному праву принадлежат всем (iure naturali sunt omnia omnibus)»; а собственность и человеческое право как таковое начинаются с грехопадения и постройки города Каином. На этом основании Бонаграция, развивая тезисы Бонавентуры, может утверждать, что подобно тому, как в состоянии невинности человек пользовался вещами, но не имел их в собственности, францисканцы, следуя примеру Христа и апостолов, могли отказаться от любого права собственности, сохраняя, однако, фактическое пользование вещами (apostoli et fratres minores potuerunt a se abdicare dominium et proprietatem omnium rerum… et sibi in omnibus rebus tantumodo usum facti retinere [15] — Bonagrazia, p. 205). В этом же смысле в трактате de finibus paupertatis Гуго де Динь — определяющий бедность как spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis [16] — обосновывает правомочность этого отречения и вытекающего из него разделения собственности и пользования, опираясь на естественное право, требующее, чтобы каждый мог сохранить свою природу (Ugo di Digne 2, p. 288–289).

Abdicatio iuris [17] вместе с подразумевающимся в нем возвращением к состоянию [stato] природы до грехопадения и отделение собственности от пользования образуют принципиально важный диспозитив, служащий францисканцам для того, чтобы технически определить особое состояние [condizione], называемое ими бедностью.

ℵ Обращает на себя внимание тот факт, что францисканские теоретики настойчиво стремятся сформулировать отречение от права в юридических терминах. Так, Гуго де Динь, в трактате de finibus paupertatis писавший, что меньшие братья «имеют в собственности только то, что не имеют ничего собственного из преходящих вещей» (Ugo di Digne 2, p. 289), в своем комментарии к францисканскому правилу возвращается к этой формулировке, но добавляя при этом, что они «имеют только право на то, чтобы не иметь никакого права» (Hoc autem est fratrum minorum proprium: nihil sub coelo proprium possidere. Hoc ius: nullum in his que transeunt ius habere [18] — Ugo di Digne 1, p. 161).

2.4. Другим аргументом, которым, наряду с abdicatio iuris, пользовались францисканцы в полемике против курии, было гениальное обобщение — и в то же самое время инверсия — парадигмы состояния необходимости. Проследим за аргументацией Оккама в произведении, о котором он сообщает, что «завершил его за девяносто дней, хотя и спешно и без всяких украшений, но с большим трудом» (hoc opus nonaginta dierum, quamvis cursim et sermone nullatenus falerato, multo tamen complevi labore); на самом деле, несмотря на демонстративную беспристрастность, оно является отточенной и яростной критикой буллы Quia vir reprobus, которой Иоанн XXII в 1329 г. ответил на Appellatio и бегство Михаила Цезенского.

Как и Бонаграция, Оккам опирается на один из принципов, известных римскому праву (здесь это lex Rodia de iactu [19]), согласно которому в случае крайней необходимости (pro tempore necessitates extremae) каждый имеет естественное право пользоваться чужими вещами. Вопреки понтифику, утверждавшему, что между ius и licentia [20] нет никакого различия, а значит, у францисканцев не может быть licentia utendi, отдельной от ius utendi, Оккам начинает с различения между ius utendi naturale, которое касается всех людей и действует только в случае необходимости, и ius utendi positivum, которое следует ex constitutione aliqua vel humana pactione [21]. Меньшие братья, утверждает Оккам, хотя и не имеют никакого позитивного права на используемые ими вещи, тем не менее имеют на них естественное право, но только в случаях крайней необходимости (Ockham, p. 161). «Из чего следует, что дозволенность пользования не является правом пользования (quod licentia utendi non est ius utendi); ведь у меньших братьев есть дозволенность пользования вещами и в другое время, нежели время крайней необходимости (pro alio tempore quam pro tempore necessitates extremae), но некое право пользования у них есть только в случае крайней необходимости; следовательно, дозволенность пользования не является правом пользования (ibid.)». Они отреклись от всякой собственности и всякой правоспособности присвоения, но не от естественного права пользования, от которого невозможно отречься, поскольку оно естественное (proprietati et potestati appropriandi licet renuntiare, sed iuri utendi naturali nulli renuntiare licet — p. 562).

Важно не упустить всю тонкость стратегии Оккама по отношению к праву: речь идет, скажем так, о том, как удержаться одновременно внутри и снаружи права, решительно утверждать принцип дозволенности abdicatio iuris, одобренный в Exit qui seminat, и в то же самое время, вопреки Иоанну XXII, не лишать францисканцев возможности обращаться к естественному праву, но ограничить его случаями крайней необходимости. Если вдуматься, это означает, что меньшие братья осуществляют инверсию и в то же самое время абсолютизацию чрезвычайного положения: в нормальной ситуации, когда люди наделены позитивными правами, у меньших братьев нет никаких прав, но только дозволенность пользования, но в случае крайней необходимости они восстанавливают отношение с правом (естественным, а не позитивным).

В этой перспективе также проясняется смысл максимы, данной в Expositio quattuor magistrum, согласно которой calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae. Необходимость, освобождающая братьев от правила, восстанавливает их в (естественном) праве; вне состояния необходимости у них нет отношений с правом. Таким образом, то, что для других является нормальным, для них становится исключением, а то, что для других является исключением, становится для них формой жизни.

2.5. Эмануеле Кочча в образцовой работе, посвященной анализу монашеских правил с точки зрения права, определил новизну и в то же самое время апорию францисканства в форме «юридического парадокса». Если монашество в целом характеризуется попыткой установить в качестве объекта права не столько отношения между субъектами или между субъектами и вещами, сколько саму жизнь в ее отношении к собственной форме, то особенность францисканства заключается в том, чтобы превратить юридический диспозитив, каковым, согласно Кочча, является правило, в оператор «юридического вакуума», радикального изъятия жизни из сферы права.

Мы уже видели, как действовали францисканцы, безоговорочно отстаивая жизнь за пределами права. Диспозитивом, при помощи которого они стремились нейтрализовать право и в то же самое время обеспечить себе некое предельное отношение с ним (в форме ius naturale), было не столько правило, сколько состояние необходимости. Но точно так же, как правило не является юридическим диспозитивом, чрезвычайное положение не может быть определено как такой диспозитив. Скорее, оно является порогом, где францисканская форма жизни соприкасается с правом. Кларенец, цитируя Оливи, в конце своего комментария сравнивает францисканское правило со сферой, центром которой является Христос и которая соприкасается с плоскостью земных благ только в «точке простого и необходимого использования» (haec regula tanquam vere sphaerica non tangit planitiem terrenorum nisi in puncto simplicis et necessarii usus — Clareno, p. 231). Состояние необходимости является другой точкой касания, в которой францисканская форма жизни (правило-жизнь) соприкасается с правом (естественным, не позитивным). Как раз между двумя этими точками касания, punctum usus и tempus necessitatis, мы и должны разместить миноритскую правило-жизнь, которая, согласно следующему за этим утверждению, «вся круговым образом огибает Христа и его Евангелие, как свой глубинный центр, подобно кругу начинаясь там же, где заканчивается» (totaque se reflectit circa Christum circulariter et Evangelium eius tanquam circa suum intimum centrum, sicut instar circuli, unde exordium sumpsit, in idipsum finit — ibid.). Пользование и состояние необходимости являются двумя крайними точками, определяющими францисканскую форму жизни.

2.6. В таком случае, возможно, настало время возобновить наш анализ монашеских правил в той точке, где мы его прервали, чтобы исследовать их связь с литургией. В этой перспективе киновия предстала нам как поле сил, пересекаемое двумя противоположными линиями напряжения, одна из которых нацелена на превращение жизни в литургию, а другая стремится сделать из литургии жизнь. Тем не менее невозможно в полной мере понять смысл этих напряжений, если не рассматривать их с точки зрения их отношения — сразу и противоположности, и непрерывного обмена — с парадигмой священнического богослужения, которое церковь будет поэтапно разрабатывать. Хотя жизнь священника предстает здесь как officium, и хотя это officium, как мы уже видели, устанавливает порог неразличимости между жизнью и нормой и между бытием и практикой, церковь в то же самое время решительно утверждает строгое отличие жизни от литургии и индивида от его функции, достигающее своей кульминации в учении об opus operatum и о действенности таинств в opus Dei. Дело не только в том, что практикуемые священником таинства действительны и действенны ex opere operato [22] независимо от недостойности его жизни, но и, как подразумевается в учении об character indelebilis [23], недостойный священник остается священником, несмотря на свою недостойность.

Жизни, получающей свой смысл и свой ранг из богослужения, монашество противопоставляет идею officium, обретающего смысл, только если оно становится жизнью. Литургизации жизни здесь соответствует всеохватное оживотворение литургии. В этом смысле монах — это существо, которое определяется только своей формой жизни, так что в предельном случае недостойный монах просто-напросто не является монахом.

Поэтому, если монашеское состояние определяется через свое специфическое различие по отношению к священническому служению (то есть к практике, чья действенность независима от формы жизни), очевидно, что именно в артикуляции диалектики между этими двумя фигурами отношения жизнь–officium, и должны решаться исторические судьбы монашества. Исчезновению этого различия будет соответствовать нарастающая клерикализация монахов и их усиливающаяся интеграция в церковь, тогда как его заострение отразится в напряженности и конфликтах между орденами и курией.

Взрывное развитие религиозных движений между XII и XIII в. представляет собой момент, когда эта напряженность достигла своей критической точки. Примечательно, что именно принцип разделения opus operans и opus operatum эти движения и намеревались в первую очередь поставить под вопрос. Так, вальденсы не только возражали церкви, говоря о недействительности таинств, совершенных недостойным священником, но, еще радикальнее, выдвигали принцип, согласно которому право связывать и разрешать, освящать, благословлять и совершать таинства дается не из ordo или officium, но исходя из заслуг, а значит, является вопросом не права и иерархического правопреемства, но подражания апостольской жизни.

По словам Алана Лилльского:

Aiunt predicti heretici, quod magis operantur meritum ad consecrandum vel benedicendum, ligandum et solvendum quam ordo et officium… Dicunt etiam se posse consecrare, ligare et solvere, quia meritum dat potestatem, non officium et ideo qui se dicunt apostolorum vicarios, per merita debent habere eorum officia [24]. (De fide contra hereticos — PL, 210, col. 385; ср. Grundmann, p. 115).

Принцип, согласно которому священническую власть дает не служба, но meritum vitae, разделял также юрист Гуго Сперони; magister Вакарий возражал ему от имени церкви, что «священничество есть вопрос права» (Sacerdotium res iuris est) и что служба не имеет ничего общего с религией и любовью к ближнему (quid enim commune habet officium administrationis, qui est in rebus ipsis, ad meritum religionis et caritatis, quae est in mente ipsius hominis [25] — Grundmann, p. 438).

На самом деле то, что в обоих случаях клеймят как ересь, не является вероучительным принципом, но лишь необходимым следствием из духовной установки, согласно которой решающий вопрос заключается в форме жизни, а не в службе.

ℵ Грундманн напоминает, что Иннокентий III апеллировал к принципу различения между opus operans и opus operatum именно для того, чтобы противостоять этим ересям: In sacramento corporis Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote… quia non in mente sacerdotis, sed in verbo conficitur creatoris… Quamvis igitur opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [26] (De sacrii altari mysterio, PL, 217, col. 844). Едва ли можно более ясным образом выразить разделение жизни и службы.

2.7. Францисканство являет собой момент, когда напряжение между forma vitae и officium разрешается — но не потому, что жизнь оказалась поглощенной литургией, а потому, что жизнь и служба, напротив, достигают своего максимального разъединения. У Франциска не могло быть никакого отстаивания meritum vitae против ordo, как это было в современных ему религиозных движениях, ни — как в изначальном монашестве — трансформации жизни в непрерывную литургию и молитву, поскольку жизнь меньших братьев определяется не через officium, но исключительно через бедность. Разумеется, и правило, и завещание с посланиями упоминают службу, но совершенно очевидно, что она просто является точкой, в которой «жизнь согласно форме святого Евангелия» пересекается с «жизнью согласно форме святой Римской Церкви». Примечательно, что «Завещание», проведя различие между обеими формами жизни и дав определение бедности, упоминает — никак не акцентируя и как будто мимоходом, — что officium dicebamus clerici sicut alios clericos, laici dicebant pater noster [27]. И «Утвержденное правило» может бесхитростно заявить: «Клирики пусть совершают службу Божию по форме святой Римской церкви… монахи же пусть читают двадцать четыре раза „Отче наш“…» (Франциск, с. 124, перевод изменен). Для священников, «которые живут праведно по форме Римской церкви» (qui vivunt recte secundum formam Ecclesiae Romanae — Франциск, с. 70), речь идет о соблюдении церковного предписания, а для монахов — о повторении молитвы, которую Франциск предпочитал всем другим; но в любом случае не служба определяет францисканскую идентичность (если, конечно, вообще имеет смысл говорить об идентичности по поводу жизни, отвергающей всякую собственность). Поэтому в жесте Франциска нет «антиклерикализма», столь характерного для многих современных ему духовных движений, и он всегда может, не вступая в спор, уступить церкви то, что ей принадлежит, то есть заведование officium, относящееся к ее компетенции. «Никто не должен судить священников, хотя бы они и были грешниками», гласит «Увещевание» (Франциск, с. 71, перевод изменен); и, хотя Франциск — оставаясь в этом отношении верным монашеской традиции — в «Послании ко всему орде-ну» напоминает клирикам, что они должны произносить службу с беззаветным благоговением, «чтобы голос звучал созвучно душе» (там же, с. 185), как «Завещание», так и «Увещевание» повторяют, что только священники уполномочены совершать таинства «святейшего тела и крови Господа нашего Иисуса Христа» (Франциск, с. 71).

Впрочем, различение между двумя формами жизни, соприкасающимися в службе, было настолько недвусмысленным, что в первой «форме жизни или правиле», написанной paucis verbis et simpliciter [28], служба даже не упоминалась. Первое из житий, написанных Фомой Челанским, аналогичным образом сообщает, что братья, собиравшиеся вокруг Франциска в Ривоторто, «еще не знали службы» и «поэтому настойчиво просили его, чтобы научил их молиться».

ℵ Важность четкого различения между двумя формами жизни из «Завещания» Франциска («жить согласно форме святой Римской церкви» и «жить согласно форме святого Евангелия») ускользнула от исследователей и комментаторов, но только исходя из этого различения стратегия Франциска по отношению к церкви становится вполне понятной.

Хотя Франциск неоднократно подтверждает безусловное подчинение меньших братьев священникам, оно становится возможным и обретает свой смысл только на основе радикальной гетерогенности двух форм жизни. Примечательно, что когда Франциск составляет для братьев службу страстей [29], он решает начать ее со стиха из Псалмов (55:9), звучащего Deus vitam meam annuntiavi tibi [30] (Франциск, с. 236). Францисканская служба является только изложением собственной жизни перед Богом.

2.8. Как мы уже видели, аналогичное разъединение обнаруживается между жизнью и правом. Францисканство — радикальнее, чем другие современные ему религиозные движения, и больше, чем любой другой монашеский орден, — может быть определено как изобретение «формы-жизни», то есть жизни, остающейся неотделимой от своей формы: не потому, что она конституируется как officium и литургия, и не потому, что в ней закон сделал своим предметом отношение между жизнью и ее формой, но именно в силу ее радикальной чуждости как праву, так и литургии. Разумеется, монашество с самого начала представляло собой изобретение образа жизни, но он сущностно был regula vitae, беспрецедентной интенсификацией молитвы и officium, которому, поскольку оно стало коэкстенсивным с жизнью, суждено было оказать решающее влияние на разработку церковной литургии; однако по этой самой причине монашество должно было фатальным образом столкнуться с проблемой усиливающейся интеграции в сферу церкви, сделавшей литургию и службу собственной практикой par excellence. С другой стороны, современные францисканству религиозные движения, разумеется, решительно располагали свои притязания на уровне жизни; но именно потому, что они не смогли усмотреть в форме жизни элемент, радикально гетерогенный по отношению к институциям и праву, они вынуждены были утверждать себя подлинной церковью и вступать в конфликт с церковной иерархией.

Тем, что францисканству удавалось почти целый век после смерти основателя избегать решающего конфликта с церковью, оно обязано дальновидности Франциска, который, различая forma vitae и officium — «жизнь согласно форме святого Евангелия» и «жизнь согласно форме святой Римской церкви», — смог сделать из жизни миноритов не непрерывную литургию, но элемент, чья novitas представлялась совершенно чуждой праву, как гражданскому, так и каноническому. Жизнь согласно форме святого Евангелия располагается на уровне, настолько чуждом для формы святой Римской церкви, что та просто не могла вступить с ней в конфликт. Altissima paupertas — имя, которое в «Утвержденном правиле» дается этой чуждости праву (Франциск, c. 128), но техническим термином, служащим во францисканской литературе для определения практики, в которой эта чуждость осуществляется, будет usus (simplex usus, usus facti, usus pauper [31]).

Примечания

[1] Ни право пользования, ни пользование по факту не могут устанавливаться или иметься отдельно от собственности на вещь или владения вещью (лат.).

[2] Отказ от всего права (лат.).

[3] По отношению к червям он пылал особенной любовью (лат.).

[4] Меньшему брату следует всегда помнить о своем имени, [а именно,] что он меньший (лат.).

[5] «Чуждый праву», то есть несамостоятельный в правовом отношении (лат.).

[6] «Сын семьи», юридически подвластный главе семьи (домовладыке, наделенному patria potestas). — Прим. пер.

[7] Мальчик-сирота (лат.).

[8] «Своего права», то есть юридически самостоятельное лицо. — Прим. пер.

[9] Потому что, как предусматривает закон, «считается, что подвластный сын не может ни удерживать, ни возвращать, ни приобретать владение пекулиарным имуществом» [Дигесты, с. 541], но [вещь] приобретается через него для отца; так и для этих бедных следует понимать, что владение вещами, получаемыми ими для существования, передается отцу бедных, им же — пользование» (лат.).

[10] Малое дитя (лат.).

[11] Безумец, сумасброд (искаж. лат. и ит.). Это слово из фразы Dixit Dominus michi quod volebat quod ego essem unus novellus pazzus in mundo («Господь сказал мне, что хочет, чтобы я был новым безумцем в мире»), приписываемой Франциску. — Прим. пер.

[12] Сумасшедший (лат.). Furiosus ограничивался в правах уже в Законах XII таблиц. — Прим. пер.

[13] Право собственности по давности владения. — Прим. пер.

[14] По этой причине юрисконсульт Павел говорит: безумные и сироты без разрешения попечителя не могут приступить к владению, поскольку не имеют предрасположенности к его удержанию, даже если они своим телом соприкасаются с вещью так, как если бы спящему вложили что-то в руки (лат.).

[15] Апостолы и меньшие братья могли отречься от владения и собственности на любые вещи… и для себя сохранить только фактическое пользование любыми вещами (лат.).

[16] Добровольное отречение от собственности ради Господа (лат.).

[17] Отречение от права (лат.).

[18] Это у меньших братьев собственное: не владеть ничем собственным под небом. Это право: ни на что, что преходит, не иметь права (лат.).

[19] Родосский закон о выбрасывании [груза с кораблей] (лат.).

[20] Разрешение, дозволенность, «лицензия» (лат.).

[21] Из некоторого человеческого установления или соглашения (лат.).

[22] «Из сделанного дела», самим фактом своего совершения (лат.).

[23] Неизгладимый отпечаток (лат.).

[24] Упомянутые еретики говорят, что для освящения и благословления, связывания и разрешения больше делают заслуги, нежели порядок и служба… Еще они говорят, что могут освящать, связывать и разрешать, поскольку полномочия даются заслугами, а не службой, и потому те, кто зовется апостольскими викариями, должны получить свою службу согласно заслугам (лат.).

[25] Что же общего есть у совершения служения, сущего в самих делах, с заслугами религии и любви, сущей в душе самого человека? (лат.).

[26] В таинстве тела Христа хороший священник совершает не больше, а плохой не меньше… поскольку не в душе священника исполняется, но в слове Творца… Следовательно, каким бы подчас нечистым ни был дело делающий, однако дело сделанное всегда чисто (лат.).

[27] Службу [те из нас, кто были] клириками, исполняли, как прочие клирики, а [монахи] не имевшие сана, произносили «Отче наш» (лат.). (Франциск, с. 145, перевод изменен).

[28] В простоте и в немногих словах (лат.). (Франциск, с. 142).

[29] «Служба Страстям Господним» — составленная Франциском подборка псалмов и ряда других стихов из Библии, в первую очередь из Нового Завета, и приуроченная к каноническим часам. — Прим. пер.

[30] Боже, я жизнь мою возвестил тебе (Синодальный перевод).

[31] Просто пользование, фактическое пользование, бедное пользование (лат.).