Уже завтра, 12 сентября, начнется симпозиум 5-й Уральской индустриальной биеннале современного искусства, где разные спикеры, среди которых будут философы и художники, представят результаты своих исследований, посвященных бессмертию.

Одним из них станет гонконгский философ Юк Хуэй, который на симпозиуме расскажет о своей новой книге “Recursivity and Contingency”, готовящейся к публикации издательством фонда V-A-C. Ее цель — через понятие органического, которое появилось в философии в конце XVIII века, понять эволюцию систем в целом и возникновение технических систем в частности. Этот амбициозный «трактат по кибернетике», как его называет сам автор, однако, не только ценен с точки зрения его теоретической глубины. Господствующее (то есть западноевропейское) понимание техники привело к множеству проблем и конфликтов, начиная от экологических катастроф и заканчивая использованием личных данных в корыстных целях национальными правительствами и глобальными корпорациями. Разрешение этих проблем возможно только через утверждение новых способов мыслить и понимать технику — то есть то, что Юк называет «техноразнообразием».

Мы публикуем фрагмент введения, где более глубоко разрабатываются вопросы, затронутые в интервью с Юком, которое мы опубликовали на днях. Здесь он описывает, как именно кибернетическое мышление привело к тотализации техники, для чего нам может пригодиться органицистская мысль классической китайской философии и некоторых исследователей XX века и почему отношения между человеком и машиной невероятно сложнее, чем принято думать.

Перевод Дмитрия Кралечкина, редактура Карена Саркисова.

Регистрация на лекцию — https://nccaural.timepad.ru/event/1058032/

Великое завершение

Хайдеггер, как известно, провозгласил, что кибернетика — конец метафизики, или, если мы хотим как-то обозначить это событие, великое завершение. Это завершение следует понимать в качестве конкретизации систем. Утверждение Хайдеггера нуждается в уточнении, и одна из задач этой книги именно в этом — но еще и в том, чтобы заново открыть его как вопрос. Хайдеггер не только понимал, что основное качество кибернетики — превращение всякой процедуры в вычислимый процесс управления (Steuerung), но еще и видел в нем победу (Sieg) нового метода над наукой. Этот метод является концептуализацией обратной связи: «взаимное (hin- und herlaufende) регулирование процессов в их взаимосвязи совершается, таким образом, в круговом движении… основная черта кибернетического мира — это контур управления» [1]. Обратная связь применяется здесь не только для понимания бытия как такового, то есть понимания бытия как совокупности циклических процессов, но и для понимания бытия в целом — в смысле греческого to panta. Эта траектория, ведущая от бытия как такового к бытию в целом в кибернетике, характеризует также переход от кибернетики первого порядка к кибернетике второго порядка, одним из величайших достижений которой предстает системная теория Никласа Лумана.

Луман прославился высказыванием о том, что «система возникает, etsi non daretur Deus» (даже если бы Бога не было), причем система эта возникает на основе того, что он вместе с Толкоттом Парсонсом называет «двойной контингентностью», составляющей Grundsatz социальной системы. Понятие двойной контингентности можно легко продемонстрировать на примере взаимодействия двух индивидов, которые ранее не были знакомы. Поскольку у эго недостаточно знаний о действиях другого, а другой не может предвосхитить действия эго, возникает ситуация двойной контингентности. Она полагается как проблема, требующая решения. По Парсонсу, она разрешается установлением консенсуса или же причастностью к одной и той же символической системе, тогда как у Лумана двойная контингентность представляет собой стимул к возникновению социальной системы. Поскольку всякое действие нацелено на снижение контингентности и поскольку социальные порядки и нормы устанавливаются в силу постоянных попыток снизить контингентность, Луман может в этом смысле заявить, что «каждая ошибка становится продуктивной» [2].

Система поглощает контингентность, превращая ее в нечто вероятное, то есть ожидаемое. Это поглощение контингентности представляет собой процесс систематизации, в котором контингентность становится чем-то вероятным, благодаря чему система отмежевывается от простого механизма. Жак Эллюль в своей работе 1977 года «Техническая система» дополнил введенную Симондоном генеалогию технических объектов, от элемента до индивида и ансамбля, понятием технической системы. Эллюль решительно подчеркнул, что способность компьютеров обрабатывать большие объемы данных является ключевым фактором реализации технической системы, которая приобретает все более тотальный характер. Техническая система образуется в силу движения, внешне кажущегося противоречивым, а именно специализации и тотализации. С одной стороны, технологии все более специализируются; с другой, постепенно реализуется тенденция к тотализации. Специализация и диверсификация технологий ослепляет человечество, не позволяя ему заметить унификацию и тотализацию техники, то есть технической системы. Он пишет:

Однако человек еще не осознал это отношение между его стремлением к единству и превращением техники в единую систему. Он еще не знает, пока не понимает, что эта система существует в качестве системы. [3]

Среди теоретиков систем Эллюль своей мишенью выбирает не Лумана, а Эдгара Морена, считая его книгу 1973 года «Утраченная парадигма: природа человека» [3] одной из наиболее опасных книг всех времен и народов, поскольку Морен «создает теорию фактической технической тотализации» [4]. Это необязательно означает, что Морен восхищается тотализацией технической системы, скорее он, пытаясь объяснить исторический прогресс, (сознательно или нет) разворачивает механизм подобной тотализации. Тотализированная система — та, у которой есть свои собственные правила роста и свои ритмы развития, которые Эллюль называет «самоаргументацией». Эллюль подчеркивает, что из этого вытекает не невозможность вмешательства человечества в систему, а то, что человек «втянут в среду и процесс, который заставляет все его действия, даже те, что вроде бы лишены волевой направленности, служить техническому росту, думает ли человек об этом или нет, желает ли он того или нет» [5]. Техническая система стала суперорганизмом, в смысле ноосферы Тейяра де Шардена [6] или техносферы геолога Питера Хаффа [8]. Задним числом можно признать, что Жан-Франсуа Лиотар был прав, когда сказал, что Новое время следует понимать не как эпоху, а, скорее, как ту способность выдерживать контингентность [9], что сегодня называется устойчивостью (resilience). Это утверждение покажется более очевидным, если вспомнить о таких понятиях, как системная теория, использованная Лиотаром для описания общества постмодерна.

Идея в необходимости разработать будущее техническое мышление через определенное прочтение философии природы, органицизма, кибернетики, органологии и космотехники

Ни механицизм, ни витализм не позволили в полной мере понять проблему коэволюции человека и машины. Органицизм выступил в качестве новой парадигмы осмысления жизни и системы. Среди органицистов мы особенно хотели бы выделить Джозефа Нидэма, который вначале был механицистом (когда написал книгу «Человек как машина» [10]), а потом стал органицистом и ключевым членом Клуба теоретической биологии, в котором также состояли Джозеф Вуджер, Конрад Уоддингтон и другие. Еще больше впечатляет то, что он стал одним из ведущих синологов — он занимался историей китайской науки и техники и, что важнее, представил китайскую философию в качестве философии органицистской; наконец, он был председателем Тейяровского центра будущего человека (в Лондоне), посвященного творчеству Тейяра де Шардена. Удивляет, что, перейдя от органицизма к истории китайской науки и техники, Нидэм не стал развивать ее в органологию, а скорее утвердил органицистское мышление как составляющую китайской техники. Позволю себе процитировать важное наблюдение из второго тома его «Науки и цивилизации в Китае»:

Здесь можно лишь упомянуть важное для нашего времени движение к корректированию ньютоновской механической модели Вселенной путем более точного понимания смысла природной организации. В философском плане крупнейшим представителем этого направления является, несомненно, Уайтхед, но в разных своих изводах, обладающих разной степенью убедительности, оно пронизывает все современные исследования в области методологии и картину мира естественных наук в целом: многочисленные и весьма примечательные направления в физике полей, биологические теории, которые положили конец бесплодной распре между механицизмом и витализмом и при этом смогли избежать обскурантизма прежних школ «целостности», а также гештальтпсихологии Кёлера; на философском уровне — теорию эмерджентной эволюции Ллойд-Моргана и С. Александера, холизм Смэтса, реализм Селларса и, наконец, но не в последнюю очередь, диалектический материализм (с его уровнями организации) Энгельса, Маркса и их последователей. Если проследить генеалогию этой линии, она приведет к Гегелю, Лотце, Шеллингу, Гердеру и Лейбницу (что неизменно признавал Уайтхед), и на Лейбнице она вроде бы обрывается. Не потому ли отчасти, что Лейбниц освоил учение неоконфуцианской школы Чжу Си, которое стало ему доступным благодаря иезуитским переводам и донесениям? И разве не стоило бы задаться вопросом, не была ли та оригинальность, что позволила ему внести радикально новый вклад в европейскую мысль, по своим истокам китайской? [11]

История философии организма, на которую указывал Нидэм, и упомянутые им фигуры станут в какой-то мере предметом этой книги. Утверждение Нидэма о присутствии органицистской мысли в китайской науке и технике вроде бы указывает на близость между китайской мыслью и кибернетикой. Исторический анализ китайской науки и техники, проведенный Нидэмом, помог мне при разработке собственного понятия космотехники, хотя у меня все еще есть некоторые сомнения касательно слишком гладкой истории и сравнений, проводимых Нидэмом. Органицизм Лейбница будет рассматриваться во второй главе в связи с лейбницианством Винера, однако утверждение Нидэма о том, что китайская мысль является философией организма [12] и что Лейбниц вывел свой органицизм из неоконфуцианства, представляет собой щепетильную тему, которую еще предстоит исследовать на основе более тщательных исторических изысканий [13]. Непреодолимый разрыв между Лейбницем и неоконфуцианством состоит в том, что Лейбниц разрабатывал свою монадологию на логико-математической основе, тогда как неоконфуцианцы — на основе моральной космологии, завязанной на понятия неба (тянь), энергии (ци), сердца (синь) и разума (ли) [14]. Главная задача здесь — рассмотреть амбивалентное отношение между органицистским мышлением и современной техникой. Ведь если последовать за Нидэмом и другими и сказать, что органицизм Уайтхеда вместе с неоконфуцианством — это противоядие от механицизма, и что кибернетика — это способ преодолеть западный механицизм, станет ли кибернетика военной машиной, превосходящей все остальные, и как она будет осваиваться? Дилемма выглядит так: либо вернуться к биологическому органицизму, либо принять механический органицизм, то есть кибернетику. Первый неустойчив, ведь коль скоро мы не находимся в чисто естественном состоянии (если оно вообще бывает), трудно поддерживать гармонию, не сталкиваясь с современными технологиями и не преобразуя их. Мы знаем, что китайская «философия органицизма» капитулировала перед современной техникой после двух Опиумных войн, тогда как сегодня она возвращается под прикрытием философского понятия тянь ся (поднебесной), которое более-менее схоже с органицистской космополитикой Канта. Последняя означает, что мы должны приспосабливаться ко все более сложной технической системе, которая движется к нежелательной ситуации, а именно ситуации растущей технической детерминированности и постоянных алгоритмических катастроф. От проницательного взгляда Хайдеггера не укрылось то, что «органическое» — просто другое название механистически-технического «триумфа» современности над природой. Следовательно, идея уже не просто в том, чтобы восстановить органицизм (хотя его значение нельзя игнорировать), будь он органицизмом китайской философии или же органицизмом Нидэма, Берталанфи и Уайтхеда, но и, как я пытаюсь показать в этой книге, в необходимости разработать будущее техническое мышление через определенное прочтение философии природы, органицизма, кибернетики, органологии и космотехники.

Конфликт органов

Эрнст Кассирер отметил, что Кант в трех своих «Критиках» отводил технике второстепенную роль, и в этом смысле только в кибернетике и органологии стало возможно рассматривать Канта в качестве идейного ориентира [15]. Органицизм — это рекурсивное мышление. Органология означает сдвиг от одной рекурсивной формы (в природе) к другой. Это синтезирующее мышление, которое не только включает в себя, но и ищет новую эпистемологию, создающую новый цикл. Насколько нам известно, Жорж Кангийем первым предложил термин «общая органология», чтобы переосмыслить отношение между организмом и машиной, при этом не полагая машину эквивалентом человека, а, скорее, представляя человека-машину в качестве органического целого. Источниками вдохновения послужили ему многие мыслители и их теории, особенно холизм Курта Гольдштейна, теория экстериоризации Андре Леруа-Гурана, а также работы философа-гегельянца Эрнста Каппа. Леруа-Гуран утверждал, что техника — это экстериоризация памяти и в то же время освобождение органов; технический объект — это еще и то, что Капп называет «проекцией органов», в том смысле, что инструменты в основе своей формируются по образцу органов, так что первые служат продолжением последних или даже заменяют их функции. В своей лекции 1947 года «Машина и организм» Кангийем высоко оценил «Творческую эволюцию» Бергсона, представив ее предшественником общей органологии, поскольку эволюция является прежде всего творческой активностью élan vital. В том, что мы возвращаемся к виталистам (Бергсону и Кангийему), высмеянным органицистами, можно усмотреть некоторую иронию, однако порой ирония таит в себе важные истины.

Кангийем недалеко ушел в разработке общей органологии. Зато мы можем обнаружить ее следы в общей аллагматике Симондона (то есть в его универсальной кибернетике), а намного более подробную трактовку — в трудах Бернара Стиглера, который взял термин «органология» из музыковедения. Есть основания утверждать, что только в работах Стиглера можно обнаружить более схематизированную картину общей органологии, включающую в себя психосоматические органы, социальные органы (например, институты) и всевозможные технические органы. Эти три системы органов тесно связаны друг с другом и развиваются на основе изменений в технических органах, однако у Стиглер понимает органологию строго как исследование органов, а потому также обходит вопрос органицизма. Стиглер начал использовать термин «общая органология» в 2003 году и продолжает развивать его в концепции, как он сам ее именует, экзорганизма [16]. Однако в этой книге мы не будем заниматься поздними изысканиями Стиглера, поскольку это все еще активно разрабатываемый проект, пока не достигший завершения. В дополнение к разделению зародышевой плазмы и сомы, введенному Августом Вейсманом [17], а также генотипа и фенотипа, Стиглер усматривает третий тип наследственности, являющийся не соматическим и не генетическим, а техническим. Эта идея представляется эффективным способом деконструировать биологию, и сегодня, в свете постепенно складывающейся программы усиления способностей человека и генной инженерии, это стало еще более очевидным.

Неорганическое в форме техники — это тоже форма наследственности, подверженная мутации даже в большей степени, чем генотипы и фенотипы. Технология передается нам в качестве культуры, которая состоит из средств существования, однако она не вручается нам в качестве некоего вечного бытия; скорее, она мутирует — постоянно и со все большей скоростью. Технология в теории эволюции напрямую соединяется со средой. Процесс эволюции — это диалектическое движение между приспособлением и освоением технологий, поскольку простое приспособление к среде обходит вопрос воли, а простое освоение превозносит волю, делая из нее идола. Я хотел бы также отметить, что органология — не только систематическое исследование отношения человека и машины, она должна изучать взаимодействие культуры и техники, то есть то, как другие культуры, например, китайская, индийская, европейская, амазонская и т.д., могут создать новое мышление, которое включает современные технологии в их традиции, а также преобразует эти традиции с целью заново открыть техноразнообразие, которым ныне правит трансгуманистическое воображение технологической сингулярности. Если в XIX и XX веках, то есть в эпоху, характеризовавшуюся постоянной напряженностью между механицизмом и органицизмом или витализмом, мы были свидетелями того, как незападные культуры капитулировали перед военными машинами, оснащенными механическими технологиями, в XXI веке нам необходимо задуматься, можно ли заручиться кибернетикой, чтобы вновь поставить вопрос техноразнообразия.

Симондон, опираясь на органицистскую и органологическую концепцию, которую он называет механологией, пытается сначала решить проблему отчуждения, вызванного неправильно понятым отношением человека и машины, а затем преодолеть антагонизм культуры и техники. Возможно, когда Симондон говорил о культуре и технике, он имел в виду лишь западные общества. Однако мы должны развить его мысль и попытаться понять, что именно поставлено сегодня на карту в других культурах, охваченных процессом глобализации. Органология не сводится к освоению машины посредством придания ей новой цели, поскольку она представляет собой еще и теорию, укорененную в исследовании эволюции машин. Механология Симондона нацелена на реорганизацию технических ансамблей ради решения проблемы отчуждения посредством внутреннего резонанса (один из терминов, использовавшихся Симондоном в качестве синонима обратной связи). Человек утратил статус технического индивида. В свое время ремесленники были способны превращать себя в ассоциированную среду для своих инструментов. Но в эпоху индустриализации автоматические машины стали обладать своей собственной ассоциированной средой, так что рабочие больше для этого не нужны. Органичность, обещанная обратной связью, представляется Симондону возможностью решить проблему отчуждения путем реорганизации отношения людей и машин. Этот тезис мы внимательнее проанализируем в следующих главах.

Материализм органологии стремится при любой возможности предоставлять духу возможность осуществлять свою свободу, не вызывая отчуждения души. Техника — это плод духа

Пожалуй, можно сказать, что в сравнении с симондоновским понятием контингентности Стиглер представляется большим ницшеанцем, в том смысле, что контингентность — это не только то, что мотивирует систему, но и то, что ее трансформирует. Именно понятие структурной трансформации как возвышения отличает стиглеровскую интерпретацию симондоновского квантового скачка как порога индивидуации. У Стиглера эта контингентность должна стать необходимостью, но не потому, что она натурализуется как часть системы, а скорее потому, что она должна стать основой для преобразования индивидуального и коллективного. Органицизму и органологии, развитым из понятия органического, постоянно бросает вызов техническое развитие. Сегодня мы стали свидетелями перехода от организованного неорганического к организующему неорганическому, то есть машины больше не являются просто орудиями или инструментами, скорее это гигантские организмы, в которых мы живем. Во времена Шеллинга (а позже Хаттона и Лавлока) природа считается гигантским организмом, частью которого мы являемся. Однако сам этот термин «всеобщий организм», приписываемый природе, понятой как источник контигентности, вероятно, лучше подходит для обозначения технологической системы, в которой мы обитаем сегодня, то есть, например, для умных домов, умных городов или же антропоцена. И правда, мы наблюдаем формирование «искусственной Земли», живем внутри постепенно зарождающейся гигантской кибернетической системы, и в этом как раз и заключается наше современное условие философствования. Как мы объясним в первой главе, Гея должна рассматриваться прежде всего как место встречи кибернетики Джеймса Лавлока и органицизма Линн Маргулис.

Кибернетика — это методология понимания операции бытия и общества, однако такое понимание общества реализуется в машинных и материальных категориях [18]. Проблема с идеей возвращения к природе состоит не в том, что она неверна, а скорее в том, что такая идея свидетельствует о непонимании необратимости исторической траектории, что Маршалл Маклюэн подметил еще в 1970-х годах, когда сказал, что конец природы — это рождение экологии. Экология (как отношение между организмом и средой по Эрнсту Геккелю) по большей части основывается на понятии организма, которое, как мы попытаемся показать, составляет новое условие философствования, вступившее в действие со времен Канта. Однако эта органическая природа, которую Кант считал гарантом вечного мира, поскольку всеобщая история человечества понимается как свершение скрытого плана природы, явно ставится под вопрос, когда экология замещает собой природу, перенимая ее организационную структуру. Если после Канта и возможна какая-либо новая космополитика, ей придется начать с деконструкции подобного понятия природы, поскольку только это позволит яснее понять, можно ли все еще осуществить «скрытый план» или же следует, напротив, ввести какую-то новую программу. Трагедией стало бы ошибочное понимание экологии как «возвращения к природе», поскольку возврат к романтической невинной природе — всего лишь иллюзия, и именно этим продиктовано желание Бруно Латура сформулировать Гею в качестве политического понятия [19]. В современных городских пространствах мы порой еще сталкиваемся с контингентностью природы, но все–таки чаще — с задержками поездов и автобусов, пробками и промышленными авариями. Контингентность принимает иную форму, поскольку мы не только имеем дело с метеорологией, пытаясь предсказывать вероятность дождя или снега, но также пытаемся избежать столкновения двух беспилотных автомобилей Tesla на автостраде. Глядя на анализ больших данных, машинное обучение и смартификацию, мы можем понять, что городское пространство будет полностью автоматизировано, причем эта автоматизация стремится к экологичности и устойчивости, а это требует создания гигантских рекурсивных кибернетических машин. И если Винер утверждает, что открыл принцип контроля и коммуникации, общий для машин и животных, кибернетические машины точно так же достигают своего рода органичности, то есть становятся организующим неорганическим. Именно по этой причине я пожелал добавить к этой генеалогии органического понятие космотехники, которое было разработано в моей предыдущей книге «Вопрос о технике в Китае: эссе о космотехнике». Космотехника означает прежде всего слияние нравственного и космического порядка в технической деятельности; такое слияние выступает воссоединением фигуры и фона, но это не возвращение к метафизике единого и целого. Вслед за Симондоном мы используем метафору фигуры и фона, позаимствованную из гештальтпсихологии. Симондон понимает историю техники в качестве непрерывной бифуркации, начавшейся с магической стадии, на которой нет разделения субъекта и объекта, а фон и фигура друг с другом гармонично сосуществуют: фигура — это фигура фона, а фон — это фон фигуры. Непрерывные бифуркации — сперва бифуркация на технику и религию, а потом бифуркация и техники, и религии на теоретические и практические составляющие — приводят к постоянному расхождению фигуры и фона. Для бесперебойного схождения фигуры с фоном требуется философское мышление (в силу недостаточности мышления эстетического). Генезис техничности дает также множество космотехник с разными отношениями к разным фонам. Другими словами, в разных культурах будут разные космотехники, а не одна греческая τέχνη или же современная техника, проанализированная Мартином Хайдеггером в его знаменитой лекции 1949 года «Вопрос о технике». Чтобы заново открыть вопрос о технике в XXI столетии, необходимо реконструировать генезис различных техничностей в разных культурах, у которых своя особая космическая специфика [20]. Симондон часто говорит о технической реальности, и похоже, что этим выражением он отсылает к другому термину — человеческой реальности. Для перевода хайдеггеровского термина Dasein на французский язык использовались выражения «здесь-бытие» (être là) и «человеческая реальность» (réalité humaine). Подобно человеческому Dasein, который нуждается в артикуляции «здесь-бытия», современную технику тоже необходимо перепозиционировать и переосвоить в самом ее генезисе.

Можно задаться вопросом: не противопоставляем ли мы снова людей и машины, культуру и технику? Именно этого и пытается избежать органология, поскольку мы отвергаем любую субстанциализацию человека и культуры. Это значит, что человечность не является непротиворечивой и неизменной субстанцией, скорее, она акцидентальна. Мы играем с различием субстанции и акциденций, известным по классической философии, но слово accident несет в себе еще и значение контингентности. Понятие человека — контингентное историческое понятие. Мы уже стали постлюдьми, поскольку придерживаемся взгляда, что человек — существо техническое. Если концепция постгуманизма — это теоретическая попытка выстроить этику против антропоцентризма, она потерпит провал, если не учтет траекторию, которую мы собираемся прочертить, а именно траекторию исследования отношения человека и машины, поскольку в этом случае она останется лишь смехотворной инициативой создания «онтологий высокого уровня». Органологию можно было бы считать материалистической наукой, но это не тот материализм, который противопоставляет дух и материю. Скорее он стремится при любой возможности предоставлять духу возможность осуществлять свою свободу, не вызывая отчуждения души [21]. Техника — это плод духа. Наивные материалисты не могут этого понять и видят в духе плод техники, и, к сожалению, сегодня так оно и есть.

Примечания

[1] Heidegger M. Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens // Denkerfahrungen. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983. S. 141–142.

[2] «Однако одновременно с невероятностью социального порядка эта концепция объясняет также и его нормальность; так как при таком условии двойной контингентности каждое самоопределение, сколь бы случайно оно ни возникло и как бы ни было просчитано, приобретет ценность в качестве информации и возможности присоединения для другого действия. Именно потому, что такая система образуется самореферентно-закрыто, так что А определяется через В, а В — через А, каждая случайность, каждое возмущение, каждая ошибка становятся продуктивными». См.: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб.: Наука, 2007. С. 167.

[3] Ellul J. The Technological System. London: Continuum, 1980. P. 200.

[4] Morin E. Le paradigme perdu: La nature humaine. Paris: Éditions du Seuil, 1973.

[5] Ellul J. Op. cit. P. 201.

[6] Ibid. P. 209.

[7] Эллюль ссылался не только на Эдгара Морена, но и на Тейяра де Шардена. См.: Ibid. P. 201.

[8] См.: Haff P. Human and Technology in the Anthropocene: Six Rules // Anthropocene Review, Vol. 1, № 2, July 2014. P. 127: «Техносфера — это система, в которой люди играют роль важных, но все же подчиненных частей. Условно можно сказать, что техносфера автономна… Незапланированная, непредумышленная, спонтанная кристаллизация различных элементов техники, ранее разрозненных, в виде глобальной сетевой системы, называющейся “техносферой”, означала, если рассматривать ее в большом масштабе, что появился новый игрок, чьи интересы необходимо учитывать наряду с человеческими. Именно в этой точке техносфера освободилась от контроля человека».

[9] «Современность, по моему мнению, — это не исторический период, а способ оформить последовательность моментов таким образом, чтобы она допускала высокий уровень контингентности» (Lyotard J.-F. The Inhuman: Reflections on Time. Stanford, CA: Stanford University Press, 1991. P. 68).

[10] Needham J. Man a Machine: In Answer to a Romantical and Unscientific Treatise Written by Sig. Eugenio Rignano & Entitled “Man Not a Machine”. London: Kegan Paul, 1927.

[11] Needham J. Science and Civilization in China, Vol. 2, History of Scientific Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 291–292.

[12] Этот аргумент основан на понятии «корреляции», которое Нидэм обнаружил в китайской философии. Иногда оно переводится также как «резонанс» (и я сам предпочитаю этот перевод). Говоря попросту, оно означает то, что существует резонанс (ко-реляция) между небом и человеческой деятельностью. Это космология, которая служит моральным и юридическим условием цивилизации. См.: Hui Y. The Question concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics. Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2016. Part 1.

[13] Надо сказать, сам Нидэм не говорил, что органицистское мышление Лейбница возникло исключительно благодаря его общению с иезуитами, работавшими в Китае. Нидэм отметил также, что на Лейбница повлияли кембриджские неоплатоники, включая таких теологов и философов середины XVII века, как Бенджамин Уичкот, Генри Мур и Ральф Кедворт, которые видели в природе не механизм, а пластическую живую целостность. См.: Needham J. Op. cit. P. 503. Фундаментальное различие между Лейбницем и школой кембриджских неоплатоников в том, что последние говорят о «математической болезни» (morbus mathematicus) Декарта, тогда как Лейбниц подчеркивает, что «учение о жизни должно быть построено таким образом, чтобы оно ни в чем не противоречило принципам физико-математического познания». См.: Кассирер Э. Указ соч. С. 99.

[14] Нидэм сам является сторонником математической формализации, которая представляется ему еще и критикой виталистов, включая, например, Анри Бергсона и Дж. С. Холдейна. В своих лекциях 1936 года в Йеле, позднее опубликованных в виде книги «Порядок и жизнь» (Nidham J. Order and Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1936/2015), Нидэм, искажая позицию Холдейна, показывает на его примере ограниченность критики физико-химического понимания жизни. Нидэм раскритиковал то, что виталисты использовали такие термины, как «сущностный» и «сознание», не снабдив их точными определениями. С другой стороны, он высоко ценил попытку Людвига фон Берталанфи предложить математическую формализацию системы, а также Дарси Томпсона, в чьей работе «О росте и форме» (Thompson D. On Growth and Form. Cambridge: Cambridge University Press, 1917) предлагается использовать координаты (в виде прямоугольных решеток) для понимания изменения форм живых существ. См.: Needham J. Op. cit. P. 6–49.

[15] См.: Cassirer E. Form and Technology (1933) // The Warburg Years (1919–1933): Essays on Language, Art, Myth, and Technology. New Haven, CT: Yale University Press, 2013. P. 274: «Хотя здесь постоянно появляются новые проблемы, а работа “критики” никогда не придет к завершению, направление этой работы было задано со времен Канта и основания им “трансцендентальной философии”. Однако техника еще не была в должной мере включена в круг философского самоосмысления. Кажется, что она все еще характеризуется своего рода периферийностью. Подлинное ее познание, понимание ее духовной “сущности” отстало от не поспевает за ростом ее масштаба».

[16] Понятие экзорганизма рассматривается в: Stiegler B. The Neganthropocene. London: Open Humanities Press, 2018. P. 115–128.

[17] Первичные половые клетки (или зародышевая плазма) — клетки, сохраняющие биологический вид, поскольку на них основано воспроизводство (таковы яйцеклетки и спермии). Соматические клетки — это продукты организма. Они не могут передавать генетическую информацию зародышевой плазме, а потому и следующему поколению. Первичные половые клетки могут производить как самих себя, так и соматические клетки, тогда как соматические клетки способны производить только соматические клетки. См.: Jacob F. The Logic of Life. New York: Pantheon, 1973. P. 216.

[18] Симондон описывает кибернетику как операцию и научный позитивизм как структуру, поскольку он предлагает считать то, что он называет аллагматикой (теорию конверсии) синтезом, третьим элементом. Но трудно представить себе операцию без структуры. В кибернетике обратная связь или, говоря вообще, рекурсия представляет собой одновременно операцию и структуру. Комментарий Симондона о кибернетике и позитивизме см. в: Simondon G. Épistemologie de la cybernetique // Sur la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 2016. P. 198.

[19] См.: Latour B. Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climatic Regime. London: Polity, 2017.

[20] Подробный анализ понятия космотехники см. в: Hui Y. The Question concerning Technology in China. §2, “Cosmos, Cosmology and Cosmotechnics”.

[21] Эрнст Кассирер в статье «Форма и техника», написанной в 1933 году, пытается найти решение одной из ключевых проблем, связанных с техникой, а именно покорения культуры техникой (которое Георг Зиммель называет трагедией культуры). Кассирер использует термин Unterwerfung, который означает также подчинение. Культура, подчиняющаяся технике, означает именно то, что экономико-техническое развитие все больше становится основанием культуры; все практики покоряются техническим переменам. Эту проблему и ставит Кассирер, пытаясь разобраться с ней через возврат к духу, поскольку, если техника — плод духа, значит у духа есть способность и обязательство эту детерминированность преодолеть. См.: Cassirer E. Op. cit. P. 272–273.