«Что такое событие?» — этот вопрос не так прост, каким кажется. Событие есть то, что «случается», что нельзя спланировать, предсказать, заранее оценить; то, что не укладывается в голову, застает врасплох, сколько ни готовься к нему. Событие является своего рода революцией, разрывающей историю, будь то история страны, история частной жизни или же история смысла. Событие не есть «что-то» определенное, оно не укладывается в категории времени, места, возможности, и тем важнее понять, что же это такое. Тема «события» становится одной из центральных тем в континентальной философии XX– XXI века, века, столь богатого событиями.

Вышедшая в издательстве «РИПОЛ классик» книга «Авантюра времени» одного из ведущих современных французских философов-феноменологов Клода Романо — своеобразное введение в его философию, которую сам автор называет «феноменологией события». Публикуем предисловие к ней.

Предисловие

Не будучи ни тематической подборкой, ни сборником статей, эта книга содержит три эссе, которые обладают органической связью, поскольку пытаются ответить на один-единственный вопрос: чем может стать феноменология, раз и навсегда отбросившая трансцендентальную перспективу?

Первые два эссе соответствуют друг другу в том, что они являются двумя подступами (первый берет начало в Хайдеггере, а второй — в гуссерлевской проблематике временности) к вопросу об отношении события и времени, то есть к вопрошанию, которое служит путеводной нитью нашей «событийной герменевтики». Они являются введением в то, что образует «дело», Sache, двух моих книг: «Событие и мир» (L’événement et le monde) и «Событие и время» (L’événement et le temps). Феноменология события, каким оно обнаруживается в человеческой экзистенции, превращая его в необратимую авантюру, опирается на тезис, согласно которому событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву. Радикально непредвидимое и, следовательно, в некотором смысле «невозможное» с точки зрения тех возможностей, которые структурируют горизонт наших ожиданий, потрясающее до основания эти возможности своим анархическим вторжением, событие не позволяет схватить себя в мысли субъекту, который в каком бы то ни было смысле сделал возможным его наступление. Событие не является возможным до того, как стать актуальным, однако его актуализация делает его (ретроспективно) возможным, заново оживляя и видоизменяя горизонт наших возможностей, сотрясая почву нашего ежедневного существования. Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому оно приходит. Равным образом феноменология события не может приспосабливаться к традиционному пониманию субъекта, тождественного себе даже во всех своих превратностях, к пониманию hypokeimenon, согласно тому или иному из его метафизических склонений. Она исходит не из субъекта как инстанции, по праву предшествующей событию, которая определяла бы для события условия его манифестации; напротив, сам «субъект» мыслится в ней как то, что появляется и приходит к самому себе через наступление событий и благодаря им, согласно сущностной интриге их взаимопринадлежности. Событие есть только в той мере, в какой «Пришествующий» (advenant)* раскрывается в модальностях своего ответа тому, что к нему приходит; однако и сам «Пришествующий» есть только в той мере, в какой нечто с ним происходит или нечто его настигает. Невосприимчивое к любому Sinngebung (приданию смысла) и к любому конституированию, а равным образом и ко всему «миру», по-прежнему понимаемому как конфигурация Dasein, событие не принадлежит трансцендентальному диспозитиву, который, вопреки хайдеггеровской критике картезианства, остается определяющим для «Бытия и времени» и тех текстов Хайдеггера, которые непосредственно идут следом. Та перспектива, которая здесь намечается, обязывает нас к разрыву не только с хайдеггеровской характеристикой Ereignis (события) до и после Kehre (поворота), но и — более глубоким образом — с самими основаниями онтологии, называемой «фундаментальной».

При таких условиях вовсе не удивительно, что второй путь, который должен привести нас в средоточие событийной проблематики, ведет именно через апории феноменологии времени, которая была впервые разработана Гуссерлем. Феноменология «Лекций» 1905 г. хотя и относится к дотрансцендентальному периоду, всецело основывается на понятии «конституирования», которое достигает полного осуществления и прояснения только в свете трансцендентального поворота. Оказывается, что структурные апории гуссерлевского анализа сознания времени — или анализа времени в свете гуссерлевского сознания — неразрешимы и принуждают нас искать новый отправной пункт для всей проблематики феноменологии времени. Время не есть нечто «конституируемое», оно, так сказать, обнажает тщетность самой идеи своего конституирования, а также идею приоритета, которым «изначально субъективное» время будто бы по праву обладает по отношению ко времени мира, измеряемого часами. Более того, сама возможность феноменологии времени, видимо, достижима не иначе как через критическую деконструкцию самой идеи «конституирования» и, следовательно, идеи «иерархического отношения» между темпоральностью сознания и темпоральностью вещей. Здесь опять-таки хайдеггеровский жест из «Бытия и времени» не может считаться достаточным, несмотря на то что Хайдеггер решительно дистанцируется от гуссерлевской идеи конституирования. Ибо в «Бытии и времени» сохраняется предшествование de jure временности (Zeitlichkeit), как смысла бытия Dasein, по отношению к производному от нее «времени мира». Напротив, только принимая всерьез изначальное единство способов развертывания события и ответных установок Пришествующего, можно построить целостную, посттрансцендентальную парадигму, чтобы подойти к проблеме времени по-настоящему феноменологически. Во всяком случае, такова задача, которую пытается решить второе эссе этой книги.

Предлагая ряд аргументов, обязывающих нас заново проследить остаточные признаки трансцендентализма в хайдеггеровской феноменологии до середины 30-х годов, мы не довольствуемся здесь «негативной» работой, именуемой Abbau, или «деконструкцией», но стремимся также предложить новую парадигму, которая могла бы заменить парадигму трансцендентальную. Я признаюсь, что пока что не нашел вполне удовлетворительного имени для этой парадигмы. Можно было бы говорить о «реляционной» парадигме, если бы понятие отношения не уводило нас слишком быстро в область формальной логики и тем самым не замыкало бы феноменологическое описание в определенном формализме. Можно было бы говорить также о парадигме «взаимопринадлежности», при условии, что мы принимаем это понятие в изначальном смысле и не смешиваем его с хайдеггеровскими размышлениями об истине бытия в свете Ereignis. Как бы ни обстояло дело с наименованием этой парадигмы, она была подробно изложена в моих книгах «Событие и мир» и «Событие и время». Но там она не была продумана как таковая. В то время речь шла еще о понимании неразрывности «субъективной» и «объективной» сторон описания такого феномена, как событие, поскольку оно имеет место только для (и через) Пришествующего, в разновидностях его понимания, присвоения и опыта (ex-perience). Тогда как сам Пришествующий является тем, чтó он есть — Пришествующим, — только в свете событий, являющих себя в его авантюре; он «есть» только как само событие в момент своего собственного прихода к себе как себе. В двух первых эссе, которые образуют ретроспективную презентацию моих книг о событии, вопрос о мотивах этого изначального сплава события и Пришествующего, по существу, не ставится. Иначе обстоит дело в третьем эссе, которое в этом отношении одновременно представляет собой и продолжение двух предыдущих, и разрыв с ними.

В определенном смысле проблема всегда остается той же самой и может быть сформулирована следующим образом: из какого понятия опыта должна исходить феноменология, чтобы, с одной стороны, преодолеть апории трансцендентального диспозитива и, в более широком смысле, диспозитива «картезианского», который с самого начала находится в основании феноменологии, а с другой стороны, — отдать должное такой вещи, как опыт событий? Отныне, однако, эта проблема рассматривается в более широкой перспективе. На этот раз исследование не ограничивается событием и его периферией, а ставит вопрос шире — об основаниях, объясняющих постоянство картезианского мотива у Гуссерля и у других мыслителей. Главное из этих оснований — принятие всерьёз скептического аргумента, а именно неявного вывода, согласно которому всегда законно усомниться в опыте как таковом, если мы сомневаемся в таком-то опыте. Этот вывод, который сам Гуссерль, вопреки своей критике картезианского сомнения, принимает как данность и который продолжает играть главную роль в разработке трансцендентальной проблематики, по меньшей мере, требует того, чтобы быть поставленным под вопрос. В этом и состоит цель третьего, последнего эссе. Оно подводит к тому, что мы окрестили «холизмом опыта», развивая это понятие во всех его ответвлениях в книге «К сердцу разума, феноменология», которое вскоре должно выйти в свет. (Au cœur de la raison, la phénoménologie, Gallimard, “Folioessais”, 2010). Таким образом, это третье эссе связано с моими более ранними работами и в то же время обеспечивает их синоптическую презентацию.

Примечание

* Используемый Клодом Романо термин advenant (французский глагол advenir — случаться, происходить, содержащий также смысловой компонент прибытия (venir), прихода, предшествования), который я взял на себя риск перевести как «Пришествующий», является обозначением экзистенциальной ситуации, которой нет места в хайдеггеровской аналитике Dasein. В то время как собственное будущее Dasein — это заступание в свою предельную возможность как Sein zum Tode, бытия к смерти, Пришествующий, скорее, есть отношение к себе через возможность ответа непредставимому будущему, распахивающему горизонт иных, не моих, возможностей и ретроспективно меняющему смысл моего прошлого. Это столкновение с будущим, которого я не мог предвидеть, прибыть к которому я всегда опаздываю, поскольку исток этого будущего — мое прошлое, никогда не бывшее моим настоящим: мое рождение. [Прим. переводчика.]